CC BY
122
Вестник ПСТГУ
III: Филология
2012. Вып. 2 (28). С. 57-73
Ориген о роли и месте толкователя Священного Писания: мудрый толкователь —
УЧИТЕЛЬ УЧИТЕЛЕЙ ИЛИ УЧЕНИК УЧЕНИКОВ?
О. Е. Нестерова
Оригена Александрийского, великого христианского богослова и толкователя Библии, справедливо считают горячим поборником аллегорического метода экзегезы. Противники Оригена критиковали этот метод как произвольный и основанный на ложной презумпции обладания исключительным знанием потаенного смысла священного текста, вложенного туда его Божественным Автором. Однако правда ли то, что Ориген приписывал себе мудрость, позволявшую ему выступать в роли наставника церковных учителей, обучая последних единственно правильному методу толкования Писаний и обнаружения скрытых в нем истин?
Одна из главных особенностей метода аллегорической экзегезы состоит в том, что этот метод открывает практически неограниченные возможности для субъективной и произвольной интерпретации текстов, к которым он применяется. Разумеется, любая интерпретация заключает в себе элемент произвольности — в силу того, что она предполагает конструирование некой новой, самостоятельной смысловой инстанции, хотя бы и ориентированной на выявление собственного смысла толкуемого текста. Однако толкователь-аллегорист принципиально исходит из презумпции того, что текст, избранный им в качестве объекта интерпретации, изначально не предназначен для выражения смысла, который был бы представлен в самом этом тексте в прямой, самоочевидной и общедоступной форме, — как если бы мы имели дело с иносказанием, в котором буквальный (а точнее — вербальный) смысл служит только завесой, за которой скрывается истинный — подразумеваемый и угадываемый — смысл. Более того, если считать, что в одних текстах интенциональный смысл (т. е. смысл, вложенный автором) выражен в прямой, а в других — в иносказательной форме и что в обоих случаях заботой интерпретатора остается уяснение именно интенционально-го смысла (или того, что ему представляется таковым), то придется признать, что толкователь-аллегорист ставит себя в исключительную позицию, поскольку он применяет иносказательные толкования к текстам, по природе своей не являющимся иносказательными, что неизбежно приводит к конфликту между буквальным смыслом текста (принимаемым в качестве интенционального смысла теми, кто не соглашается рассматривать данный текст как иносказание)
и иносказательным смыслом (который сам толкователь-аллегорист может почитать интенциональным, но который противники применения аллегорического метода интерпретации к текстам, аллегорическая природа которых вызывает сомнения, не без основания расценивают как плод необузданной фантазии толкователя, не имеющий ни малейшего отношения к подлинному интенцио-нальному смыслу текста). Таким образом, всегда имелась возможность уличить толкователя-аллегориста в том, что он не только самонадеянно навязывает признаваемому авторитетным или даже священным тексту некий чуждый и произвольный смысл, но еще и отрицает самостоятельную ценность буквального смысла текста, безосновательно претендуя при этом на единоличное обладание знанием якобы подлинного и недоступного всем остальным замысла автора этого текста.
Неизвестно, насколько серьезно сами древнегреческие аллегористы относились к изобретенной ими технике толкования мифов и мифопоэтических текстов, т. е. осознавали ли они ее фиктивный характер. В конце концов, философская аллегореза мифа с самого начала служила не столько выяснению собственного смысла толкуемых текстов, сколько пропаганде и популяризации неких признаваемых истинными или, по крайней мере, общеполезными доктрин, а попутно воскрешала угасающий интерес и изрядно пошатнувшееся доверие к преданиям древности, которые многими интеллектуалами презрительно квалифицировались как «бабьи бредни» и «детские сказки»1. Так что цель в данном случае вполне оправдывала средства, что, впрочем, не мешало платоновскому Сократу скептически отзываться об усилиях аллегористов, тщившихся усмотреть за мифологическими сюжетами некую рациональную или дидактическую подоплеку. Например, в диалоге «Федр» Сократ по поводу опытов рационалистического переосмысления мифов говорит следующее: «Впрочем, я-то, Федр, считаю, что подобные толкования хотя и привлекательны, но это дело человека особых способностей; трудов у него будет много, а удачи — не слишком, и не по чему другому, а из-за того, что вслед за тем придется ему восстанавливать подлинный вид гиппокентавров, потом химер, и нахлынет на него целая орава всяких горгон и пегасов и несметное скопище разных других нелепых чудовищ. Если кто, не веря в них, со своей доморощенной мудростью приступит к правдоподобному объяснению каждого вида, ему понадобится много досуга. У меня же для этого досуга нет вовсе»2.
Однако нам хорошо известно, что Ориген3, по примеру эллинизированного иудея Филона Александрийского применявший аллегорический метод для ин-
1 Классическое выражение подобного пренебрежительного отношения к античным мифам и питающейся из мифологических источников эпической и трагической поэзии мы находим, например, у позднего Платона в 10-й книге «Государства» (см.: Respublica X, 595a — 608b, где поэзия Гомера и его последователей объявляется никчемной, вздорной, вредной и пагубной).
2 Plato. Phaedrns 229d—e (пер. А. Н. Егунова), приводится по изд.: Платон. Сочинения: В 4 т. СПб., 2006. Т. 2. С. 166. Подробнее о платоновской критике философской аллегоре-зы мифа см.: Tate J. Plato and Allegorical Interpretation // The Classical Quarterly. 1929. Vol. 23. P. 142—154; 1930. Vol. 24. P. 1—10; Pepin J. Mythe et allegorie. Paris, 1976. P. 112—124.
3 Сочинения Оригена далее цитируются по изд.: Origene. Traite des principles, 5 vols. / Ed.
терпретации текстов Священного Писания, относился к этому методу с полной серьезностью, т. е. был непоколебимо убежден не только в аллегорической природе этих текстов, но и в способности христианского толкователя (и в частности — в своей собственной способности) обнаружить и разъяснить их сокровенный, загадочный смысл. Между тем, если Платон — пусть с оттенком иронии — даже и от рапсодов, декламирующих стихи эпических поэтов, требовал конгениальности этим поэтам, обеспечиваемой ниспосылаемым свыше божественным вдохновением4, то уж никак не меньшую степень ответственности принимал на себя толкователь Библии. Не случайно в большинстве религий толкователи оракулов, священных преданий и священных текстов должны были либо обладать специальными прерогативами, обеспечиваемыми жреческим саном или авторитетом харизматического духовного лидера, либо апеллировать к традиции, самая древность которой (действительная или предполагаемая) служила гарантией достоверности и надежности возводимых к ней толкований5.
Мы не будем касаться вопроса об истоках субъективной уверенности Ориге-на в том, что все без исключения тексты Священного Писания не только могут, но и должны толковаться иносказательно6. Для нас в данном случае существенно лишь то, что подобную точку зрения разделяли далеко не все христианские учителя. Отсюда регулярно адресуемые Оригену обвинения в неоправданном притязании на единоличное обладание знанием подлинного (т. е. вложенного Божественным Автором) смысла Писаний, расцениваемом как попытка подме-
H. Crouzel, M. Simonetti. Vol. 3. Paris: fiditions du Cerf, 1980 (Sources chretiennes, 268); Origene. Commentaire sur le Cantique des cantiques / Ed. L. Bresard, H. Crouzel, and M. Borret. Vol. 1-2. Paris: fiditions du Cerf, 1991-1992 (Sources chretiennes, 375-376); Origene. Homelies sur Josue / Ed. A. Jaubert. Paris : fiditions du Cerf, 1960 (Sources chretiennes, 71).
4 См. Ion 530b-c: «Да, Ион, часто я завидовал вашему искусству... вам необходимо заниматься многими отличными поэтами, и прежде всех — Гомером, самым лучшим и божественным из поэтов, и постигать его замысел, а не только заучивать стихи. Ведь нельзя стать хорошим рапсодом, не вникая в то, что говорит поэт; рапсод должен стать для слушателей истолкователем замысла поэта, а справиться с этим тому, кто не знает, что говорит поэт, невозможно»; Ibid. 533d—534d: «Твоя способность хорошо говорить о Гомере — это... не уменье, а божественная сила, которая тобою движет... Все хорошие эпические поэты не благодаря уменью слагают свои прекрасные поэмы, а только когда становятся вдохновенными и одержимыми... Поэты, творя, говорят много прекрасного о различных предметах, как ты о Гомере, не от умения, а по божественному наитию... потому-то бог и отнимает у них рассудок и делает их своими слугами, вещателями и божественными прорицателями, чтобы мы, слушатели, знали, что это не они, у кого и рассудка-то нет, говорят такие ценные вещи, а говорит сам бог и через них подает нам голос» (Платон. Указ. соч. Т. 1. С. 138, 142—144; пер. Я. М. Боровского).
5 Например, в иудаизме, в раввинической среде, допускавшей высокую степень свободы выражения мнений относительно смысла тех или иных текстов Писания, авторитетными признавались лишь те суждения, которые обосновывались не только рациональными доводами, но еще и конкретными ссылками на аналогичные высказывания учителей предшествующих поколений, см.: Bonsirven J. Exegese rabbinique et exegese paulinienne. Paris, 1939. P. 77—78. В дальнейшем эта установка привела к утверждению концепции «Устной Торы», которая, согласно раввиническим представлениям, была дарована Богом Моисею на горе Синай одновременно с «Писанным Законом».
6 См. попытку ответить на этот вопрос в нашей работе: Нестерова О. Е. Allegoria pro typologia. Ориген и судьба иносказательных методов интерпретации Священного Писания в раннепатристическую эпоху. М., 2006. С. 37—41.
нить божественную Истину своим частным и не имеющим объективной ценности мнением. Однако Ориген не только со всей возможной категоричностью настаивал на необходимости иносказательной интерпретации Писания: он заявлял сверх того, что владеет единственно правильным методом толкования, состоящим в последовательном выявлении буквального («телесного»), моральноаллегорического («душевного») и мистического («духовного») смыслов, заключенных в любом тексте Писания, и побуждал всех христианских экзегетов применять этот новый для них метод на практике7. В связи с этим нельзя не задаться вопросом о том, какое место должен был Ориген отводить себе самому в иерархии христианских учителей, способных постичь сокровенный, таинственный смысл Писаний и донести этот смысл до обычных верующих, коль скоро он берется обучать этих самых учителей правильному способу чтения и толкования библейских книг.
Подобный вопрос занимал не только таких идейных противников ориге-новского подхода к интерпретации Писания, какими были, например, представители антиохийской экзегетической школы8, но и современных ученых. В самом деле, поскольку уже на уровне дефиниции иерархия трех смыслов Писания у Оригена оказывается соотнесенной с иерархией трех категорий верующих («простые», «более совершенные» и «наиболее совершенные»), различаемых по степени приобретаемой на пути христианского совершенствования способности к восприятию смысла определенного уровня, имеются все основания полагать, что христианские пастыри, призванные разъяснять верующим наиболее глубокий и потаенный смысл Писания, помещаются на вершине этой иерархической пирамиды. Однако для того чтобы получить более ясное и более точное представление о том, как мыслилось Оригеном постулируемое им соотношение двух указанных иерархических последовательностей (иерархии смыслов Писания и иерархии степеней христианского совершенства), следует обратиться к тому месту трактата «О началах», где Ориген приводит и истолковывает отрывок из «Пастыря» Гермы9, в котором сам он усматривал завуалированное изложение своей собственной методологической системы.
7 Приступая к подробному изложению сути этого метода в IV книге трактата «О началах», Ориген пишет: «Итак, способ чтения Писаний и отыскания смысла их, предлагаемый нами... состоит в следующем. мысли священных книг должно записывать в своей душе трояким образом: простой верующий должен назидаться как бы плотью Писания (так мы называем наиболее доступный смысл); сколько-нибудь совершенный [должен назидаться] как бы душею его; а еще более совершенный. человек должен назидаться духовным законом, содержащим в себе тень будущих благ. Ибо как человек состоит из тела, души и духа, точно так же и Писание, данное Богом для спасения людей [состоит из тела, души и духа]» (Origenes. De рппшрш. IV, 2, 4; здесь и далее пер. Н. Петрова, в некоторых случаях исправленный, приводится по изд.: Ориген. О началах. Рига, 1936).
8 Более подробно о полемике антиохийской школы, направленной против продолжавшей оригеновские традиции александрийской школы, см., например: Нестерова О. Е. Указ. соч. С. 9-103.
9 «Пастырь» Гермы (иначе — Эрма или Герма) — христианское сочинение II в., столь авторитетное и популярное, что еще в Ш—^ вв. всерьез обсуждался вопрос о возможности его включения в новозаветный канон. Ориген, как и Климент Александрийский прежде него, считал это произведение боговдохновенным.
Сформулировав в общих чертах положение о том, что Писание, по аналогии с человеческим существом, состоит из тела, души и духа10, т. е. содержит буквальный, душевный и духовный смыслы, Ориген продолжает: «Сообразно с этим мы толкуем и повествование книги “Пастырь”... Здесь есть рассказ о том, что Эрм получил приказание написать две книги и потом возвестить пресвитерам церковным то, чему он научился от Духа. Вот самое изречение: “Напиши две книги и дай одну Клименту и одну Грапте; Грапта наставит вдов и сирот, Климент пошлет (книгу) во внешние города, ты же возвестишь пресвитерам церковным”11. Грапта, наставляющая вдов и сирот, есть голая буква, научающая людей, которые еще остаются детьми по душе и еще не могут признать Бога своим Отцом, а потому и называются сиротами; буква же научает и тех женщин (т. е. те души), которые уже не живут с незаконным мужем, но вдовствуют, еще не сделавшись достойными жениха. Климент, уже оставивший букву, по словам Пастыря, посылает книгу во внешние города: под этими городами мы разумеем души, пребывающие вне телесных и земных помышлений. Сам же ученик Духа получает приказание возвестить пресвитерам всей церкви Божьей, поседевшим в мудрости, — возвестить уже не через письмена, но живыми словами»12.
Как понимать это любопытное рассуждение, имея в виду поставленный выше вопрос? Приведем лишь одно мнение, принадлежащее автору опубликованной не так давно монографии «Душа и дух Писания в оригеновской экзегезе» Э. Дайвли Лоро. Эта американская исследовательница, комментируя процитированный текст и отождествив (быть может, излишне прямолинейно) учеников Грапты — «буквы»13 с «простыми верующими», наставляемыми через телесный смысл, учеников Климента — с «более совершенными», наставляемыми душевным смыслом, а «пресвитеров» — с «наиболее совершенными» христианами, способными к постижению духовного смысла Писания, уверенно заключает, что самому себе Ориген отводил роль наставника церковных пастырей и пресвитеров, в свою очередь призванных просвещать и назидать свою менее совершенную паству14. Она пишет: «Логика подсказывает: Ориген признает, что составляющие его аудиторию пресвитеры принадлежат к числу “совершенных”, способных
10 Origenes. De principiis IV, 2, 4: «Ибо как человек состоит из тела, души и духа, точно так же и Писание».
11 Hermas. Pastor. Visiones 2, 4, 3.
12 Origenes. De principiis. IV, 2, 4.
13 Имя Грапта произведено от субстантивированного греческого отглагольного прилагательного женского рода 7раяхг| (от 7рафм — «писать»), однокоренного с греч. чра^а — «буква».
14 См.: Dively Lauro E. A. The Soul and Spirit of Scripture within Origen’s Exegesis. Boston; Leiden: Brill, 2005. P. 80-85. Аналогичного мнения придерживаются Б. Дэли и К. Торьесен, полагающие, что методологическая теория, излагаемая Оригеном в 4-й книге трактата «О началах», может быть адресована только церковным пастырям, в обязанности которых входит разъяснение смысла Писания верующим, и что сам Ориген, не только умеющий усмотреть «духовный» смысл, скрытый за «буквой» священных текстов, но и указывающий, каким образом надлежит искать и находить этот смысл, выступает в роли «учителя учителей», см.: Daley B. E. Origen’s De Principiis: A guide to the Principles of Christian Scriptural Interpretation // Nova et vetera: Patristic Studies in Honour of Thomas Patric Halton / Ed. J. Petruccione. Washington, 1998. P. 15—16; Torjesen K. J. Hermeneutical Procedure and Theological Method in Origen’s Exegesis. Berlin: De Gruyter, 1986. P. 39—40.
постичь все три смысла, коль скоро он ожидает, что им будут понятны его дефиниции трех смыслов и указания, касающиеся того, как надлежит разъяснять эти смыслы всем остальным. Старейшины и пресвитеры, к которым обращается Герма, а также Грапта и Климент, могут быть уподоблены тем, кому адресован трактат самого Оригена. Ориген, как и Герма, претендует на то, что ему дарована мудрость, позволяющая ему наставлять пресвитеров и старейшин Церкви относительно глубочайших истин Писания и затем отсылать их, как Грапту и Климента, чтобы они проповедовали смыслы Писания обыкновенным людям»15. Однако справедливость этого умозаключения вызывает сомнения.
Пожалуй, можно было бы согласиться с тем, что трактат Оригена «О началах» (и четвертая книга этого трактата в частности) адресован не обыкновенным верующим, а наставникам последних (de facto это именно так, хотя мы не стали бы делать отсюда далеко идущие выводы, приписывая христианским писателям той отдаленной эпохи чрезмерную озабоченность определением уровня компетентности их будущей читательской аудитории: разумеется, богословские сочинения предназначались прежде всего богословам, а не неграмотным пастухам, но это не означает, что авторы таких сочинений считали себя «учителями учителей», — даже если впоследствии Церковь присваивала им подобные титулы). Нельзя не признать и того, что Ориген, предлагающий не только дефиниции трех смыслов Писания, но и истолковывающий все три смысла, включая духовный, в своих гомилиях и библейских комментариях, претендует на то, что ему самому так или иначе известен и посредствующий «душевный», и наивысший «духовный» смысл. Но утверждение, что Ориген мог приписывать себе самому роль, аналогичную роли Гермы, который у Оригена именуется «учеником Духа» и наставником не просто «пресвитеров» (как в известном нам тексте Гермы), а «пресвитеров, поседевших в мудрости», представляется неприемлемым уже по одной той причине, что в период написания трактата «О началах» (приблизительно в 229—230 гг.) Ориген не только не занимал в церковной иерархии такого высокого положения, которое хотя бы формально давало ему право духовно руководить церковными пастырями, но и вообще не имел священнического сана, т. е. оставался мирянином16.
Более того, по убеждению самого Оригена, подлинным знанием духовных тайн, в прикровенной форме возвещаемых в Ветхом и Новом Заветах, обладали (причем, в различной степени и в различном объеме), во-первых, авторы этих книг (например, Моисей и ветхозаветные пророки или евангелисты)17, во-вторых — апостолы и ученики Христовы, воспринявшие из уст Самого Спасителя таинственное учение, частично преподанное им при жизни Иисуса, главным же образом — после Его чудесного воскресения, и, в-третьих — визионеры и непосредственные получатели духовного Откровения (подобные апостолу Пав-
15 Dively Lauro E. A. Op. cit. P. 85.
16 Посвящение Оригена в сан пресвитера состоялось лишь в 232 г.
17 Конечно, настоящим автором Священного Писания Ориген считал Святого Духа. Однако все человеческие авторы священных книг так или иначе удостаивались непосредственного общения с Богом. То же самое относится и к ветхозаветным патриархам (в первую очередь — к Адаму, Ною, Аврааму, Исааку и Иакову), которые в глазах Оригена также могли быть носителями духовного знания.
лу, который не только встретил на пути в Дамаск воскресшего Христа и держал перед Ним ответ, но и был восхищен в духе до «третьего неба», или вдохновенному автору «Пастыря» — Герме). Очевидно, что Оригену никогда не пришла бы в голову мысль приравнять себя к кому-либо из вышеназванных. Так каким же знанием обладал он сам и откуда он мог приобрести это знание, коль скоро он не был «духовидцем» и никогда не притязал на подобный титул?
Ориген, безусловно, претендовал на знание правильного метода толкования Писания, состоящего в выявлении трех смыслов (два из которых выступали в качестве иносказательных смыслов), а также на понимание того, в чем состоят особенности каждого из этих смыслов (включая высший, духовный смысл). Однако, каков бы ни был в действительности путь, который привел Оригена к формулировке его весьма необычной методологической теории, сам он держался того мнения, что учение о трех смыслах уже было изложено в посланиях апостола Павла и что оно может быть подкреплено ссылками на многочисленные высказывания апостола и на другие книги Священных Писаний (в том числе и ветхозаветные). Так что себе Ориген, по всей видимости, отводил не неподобающую ему роль учителя учителей и наставника мудрецов, а всего лишь роль усердного и вдумчивого читателя или — выражаясь нашим сегодняшним языком — популяризатора учения апостола Павла.
Но если Ориген не считал себя автором учения о трех смыслах Писания и соответствующего метода толкования, то как обстоит дело с его собственными «духовными» толкованиями, которые он не мог позаимствовать из авторитетных источников и которые, как правило, были плодом его самостоятельных размышлений над текстами Священных Писаний? Ведь понятие духовного смысла у Оригена сопряжено с понятием духовного знания, а носителями последнего, согласно самому Оригену, выступают такие великие учители, с которыми, как уже было сказано, он никогда не посмел бы поставить себя в один ряд... Очевидно, Ориген исходил из того, что апостол Павел не только указал на самый факт существования некоего высшего, мистического смысла Писания, но и поощрял христиан к поискам этого смысла, оставив им в помощь несколько образцов духовных толкований, на которые могли бы ориентироваться христианские экзегеты. В самом деле, Ориген не допускает сомнения в том, что всякому читателю Священных Писаний должно быть очевидно присутствие в них загадочных и требующих толкования образов, обусловленное боговдохновенностью Писаний, хотя он и признает, что далеко не всем людям дана способность разгадать их сокровенный смысл. В трактате «О началах» он пишет по этому поводу: «Но нужно сказать, что боговдохновенность (йуЭеоу) пророческих слов и духовный смысл Моисеева закона сделались ясными [только] с пришествием Христа. До пришествия Христа не было полной возможности представить ясные доказательства боговдохновенности (бєолує'йото'ис;) ветхозаветных Писаний. Пришествие же Христово тем, которые могли предполагать, что закон и пророки не божественны, представило очевидное доказательство того, что они написаны силою небесной благодати. Впрочем, кто прилежно и внимательно читает пророческие слова, тот, при самом чтении своем, почувствует след божественного вдохновения и посредством этого своего опыта убедится, что Писания, призна-
ваемые словами Бога, [действительно] — не человеческие. Таким образом, свет, принадлежащий закону Моисееву, [но] закрытый [в нем] покрывалом, воссиял с пришествием Христа, когда покрывало было снято и постепенно обнаружились те блага, тень которых содержала буква»18. И в другом месте: «Поэтому людям, убежденным, что священные книги — не человеческие писания, но написаны и дошли до нас по вдохновению Святого Духа, по воле Отца всех через Иисуса Христа, и держащимся правила небесной церкви Иисуса Христа по Преемству от апостолов, нужно указать правильный путь (толкования Писания). Все, даже самые простые из последователей Слова, веруют, что божественное Писание указывает какие-то таинственные распоряжения; но что это за распоряжения, благоразумные и скромные люди сознаются, что не знают этого. Так, если кто-нибудь спросит (их) о кровосмешении Лота с дочерьми, или о двух женах Авраама, или о двух сестрах, вышедших замуж за Иакова, и о двух рабынях, родивших от него детей, то они скажут только, что это — тайны, для них непонятные. Также читая об устроении скинии и находясь при этом убеждении, что описываемое представляет собою образы, они отыскивают, что может соответствовать каждому отдельному сообщению относительно скиний. В убеждении, что скиния есть образ чего-то, они не заблуждаются; но в достойном Писания применении той мысли, образом которой служит скиния, в каждой частности [в устройстве скинии] они иногда ошибаются. И всякое повествование, по-видимому, сообщающее о браках, или о рождении детей, или о войнах, или о каких-нибудь других происшествиях, о каких ходят рассказы в народе, — они признают образом. А вот что касается самих этих образов, то тут — частью из-за недостатка навыков, частью из-за опрометчивости суждения, а бывает, что и тогда, когда человек опытен и осмотрителен, — из-за безмерной трудности, которую для людей представляет разыскание этих вещей, не удается достаточно прояснить смысл каждого из них в отдельности»19.
Отсюда явствует, что, по мнению Оригена, христиане даже обязаны прилагать всяческие усилия для уразумения духовного смысла, хотя успешность и результативность этих усилий зависит от многих условий, а именно: от ниспосылаемой свыше благодатной помощи, от степени совершенства, достигнутой христианином и делающей его способным к постижению «таинственного учения»20, а также от доброй воли, усердия, добросовестности, учености, опыта и интеллектуальных возможностей («мудрости») толкователя. И это естественно: ведь если нам почему-то известно, что Писания содержат духовный смысл21, то этот смысл не только познаваем, но и требует познания, ибо Святой Дух не вложил бы в Писания смысл, безнадежно превышающий человеческое разумение и в принципе недоступный пониманию.
18 См.: Origenes. De principiis IV, 1, 6.
19 Ibid. IV, 2, 2 (пер. исправлен).
20 Следует отметить, что речь в данном случае идет отнюдь не о труднодостижимых вершинах совершенной святости, а о том относительном совершенстве, которое каждый действительно ревностный христианин способен приобрести через нравственное очищение и обуздание плотских страстей.
21 Для Оригена это аксиома.
В то же время, чрезвычайно важно иметь в виду, что уяснение духовного смысла Писания само по себе не обеспечивает обладания полнотой духовного знания, причем не только в силу естественной ограниченности человеческих возможностей, не позволяющей тварному и еще далекому от состояния высшего блаженства существу вместить всю полноту духовной истины22, но и потому, что духовный смысл дан подавляющему большинству христиан не непосредственно, а как отражение истины, преломляющейся в плоскости библейского текста. Именно здесь коренится принципиальное отличие той формы знания, которая доступна «духовидцам» (таким, как Иоанн Богослов, апостол Павел или Герма), от знания, доступного обыкновенным (чтобы не сказать — заурядным) толкователям Писаний (таким, как Ориген или любой другой экзегет).
О невозможности для человека, в его земном состоянии, достигнуть совершенного и неискаженного знания о тайнах горнего мира и будущего спасения настойчиво говорил в своих посланиях апостол Павел23, так что Оригену, несомненно, приходилось задумываться о том, откуда вообще исходит это высшее знание и по какой причине оно «искажается». Рассуждая абстрактно, можно было представить себе три источника подобного знания: это, во-первых, непосредственное созерцание истины, о котором упоминает апостол Павел и которое станет доступным святым в жизни будущего века, во-вторых — прямое, т. е. изустное, поучение, исходящее от Самого Господа (или от Духа Святого), а также опирающаяся на него традиция, и в-третьих — Священное Писание, в котором то же знание опосредовано текстом, но при этом возвещается иногда в прямой и общепонятной, чаще же (как полагал Ориген) — в завуалированной форме24. Поэтому для Оригена естественно было отнести слова апостола Павла в 1 Кор 13. 12 «теперь мы видим как в зерцале, в загадке» (РХ£яоц£У у&р йрт1 61’ ёоблтрои аМуцап)25 именно к текстам Писания, буква которых и выполняет
22 Ориген, как мы видели выше, прямо пишет о том, что постижению духовного смысла Писания — даже при наличии доброй воли к тому — может препятствовать как отсутствие навыков толкования, так и объективная трудность этой задачи. Впрочем, и тогда, когда Ориген толкует Писание сам, он обращается к своим слушателям или читателям не как знающий истину, а как ищущий ее, не смущаясь сознаваться в тех затруднениях, колебаниях и сомнениях, которые вызывало у него толкование некоторых особенно сложных для него самого мест Писания.
23 См., например: «Ибо мы отчасти знаем, и отчасти пророчествуем; когда же настанет совершенное, тогда то, что отчасти, прекратится» (1 Кор 13. 9—10); «Теперь мы видим как бы сквозь [тусклое] стекло, гадательно, тогда же лицем к лицу; теперь знаю я отчасти, а тогда познаю, подобно как я познан» (1 Кор 1. 12).
24 Добавим, что наряду с «писанием» и «устным учением» существует еще одна важная форма Откровения (и источник богооткровенного знания). Это мистические (преимущественно апокалиптические) видения, которые сами по себе практически всегда носят символический характер (т. е. возвещают о сокровенных тайнах таинственным и требующим разгадывания языком) и которые обыкновенно облекаются в литературную форму, т. е. циркулируют уже как «писания» (канонические или неканонические). Мы не выделяем их в самостоятельную группу по той лишь причине, что Ориген не видел принципиальных различий между апокалиптическими и всеми прочими (например, историческими, легислативными, дидактическими, поэтическими и т. д.) книгами Писания и, в сущности, рассматривал все Писание в целом как единый символический «Апокалипсис».
25 В Синодальном переводе греч. 61’ Ёооятрои передано выражением «через (тусклое)
роль той зеркальной поверхности, вглядываясь в которую толкователь, способный к разгадыванию «загадок», может приобщиться к пониманию отраженного в ней высшего смысла. И действительно, Ориген применяет метафору, функционально сходную с метафорой «зеркала» (или «тусклого стекла»), даже к текстам самих апостольских посланий (в которых, казалось бы, он должен был обнаруживать значительно меньше загадочных и как бы оптически искаженных образов истины, нежели, к примеру, в Ветхом Завете или даже в Евангелиях), говоря: «...какому человеку, умеющему исследовать мысли, покажутся ясными и легко понимаемыми послания апостолов, когда и здесь — бесчисленное множество мест, подающих, как бы через окно (йс; 61’ бял?), основания для размышлений величайших и многочисленных?»26 Не менее знаменательна и та оговорка, которую Ориген допускает непосредственно в дефиниции духовного смысла Писания в трактате «О началах», где сказано: «а еще более совершенный. [человек должен назидаться] “духовным законом”, содержащим в себе “тень будущих благ”»27. Как правило, Ориген говорит о «тени будущих благ»28 применительно к Ветхому Завету (иудейскому «Закону»), заключающему в себе завуалированный духовный смысл (т. е. знание о небесном блаженстве и других тайнах будущего века, данное в отраженной форме, как тень), однако в данном случае речь идет о «духовном Законе» (т. е. уже о духовном учении и о духовном смысле Писания), который тем не менее объявляется всего лишь тенью истины. Конечно, можно усмотреть в этой фразе случайную небрежность словоупотребления, однако нельзя исключить и того, что, цитируя здесь же слова апостола Павла из 1 Кор 2. 6—7 и отождествляя духовный смысл с содержанием проповедуемой апостолом Павлом «премудрости Божьей, сокровенной в тайне»29, Ориген имел в виду, что и эта последняя мудрость проповедуется пока еще в неполной, неокончательной, таинственной форме.
Несомненно одно: Ориген признавал существование множественных градаций духовного знания и духовного смысла, доступного человеку в земной жиз-
стекло» (что вполне допустимо, учитывая этимологию термина), хотя обычно греч. то шоятроу употреблялось в значении «зеркало». Ср. употребление однокоренного причастия хатоятрі^о^єуоі в значении «глядящие(ся) в зеркало»: «Мы же все открытым лицем, как в зеркале, взирая на славу Господню, преображаемся в тот же образ от славы в славу, как от Господня Духа» (2 Кор 3. 18).
26 Origenes. De ргіпсіріІ8 IV, 2, 3 (пер. исправлен). Очевидно, что выражение «как через окно» (м? бі’ оял?) у Оригена отсылает нас к мотиву созерцания «через стекло» (или «посредством зерцала», бі’ еобятрои), восходящему к апостолу Павлу. В дальнейшем мы еще вернемся к этой многозначительной метафоре.
27 Origenes. De ргіпсіріі8 IV, 2, 4: «о бє тє^єіо?... апо 'той яуєщатіхой уо^ои’, 'охіау яєрієхоуто? тму ^є^оутму ачабму’».
28 Оборот, заимствованный из Евр 10. 1: «Закон, имея тень будущих благ, а не самый образ вещей ...»; ср. Кол 2. 17: иудейский Закон «есть тень будущего».
29 1 Кор 2. 6—7 (в Синодальном пер.): «Мудрость же мы проповедуем между совершенными, но мудрость не века сего и не властей века сего преходящих, но проповедуем премудрость Божию, тайную, сокровенную, которую предназначил Бог прежде веков к славе нашей.» Ср. греч.: «оофїау бє Ха^ощєу єу тої? тєМоі?, оофїау бє ой той аімуо? тоіітои ойбє тму архоутму той аімуо? тоіітои тму хатарчощєуму, аХХа Ха^оО^єу 9єой оофїау єу ^иотпрім тлу аяохєхри^єуг|У, Л'У яромріоєу о 9єо? про тму аімуму єі? бо|ау грму».
ни. И если духовное знание, которым обладали, к примеру, Моисей или апостол Павел, обеспечивалось, по мнению Оригена, непосредственным созерцанием скрытых от обыкновенных людей тайн и прямым откровением Господним30, то толкователи Писания имели возможность приобщиться лишь к частичному и отраженному знанию истины. Иными словами, даже самые умудренные и опытные толкователи библейских книг могли претендовать лишь на то, что они отчасти знают31, а отчасти угадывают их смысл32. А стало быть, и сам Ори-ген, которому не довелось сидеть у ног апостола Павла или Гермы и который мог воспринять их учение только благодаря оставленным ими «книгам», ни при каких обстоятельствах не отождествил бы себя не только с Гермой, но даже и с теми упоминаемыми в цитате из «Пастыря» мудрыми пресвитерами, которых, по утверждению современной американской исследовательницы, Ориген якобы вознамерился поучать, но которые в действительности должны были олицетворять для Оригена носителей устной апостольской традиции33. Оставаясь в рамках проведенной самим Оригеном параллели, мы вправе лишь допустить, что себе самому он мог отводить только роль, сходную с ролью «Климента», получившего от духовидца-Гермы откровение в форме книги и проповедующего его душам, уже возвысившимся над земными и плотскими помыслами (Ориген именует достигших такой ступени совершенства христиан «ефесянами», по аналогии с адресатами соответствующего послания апостола Павла, противопоставляя их менее совершенным «коринфянам»), или даже (в том случае, если «Климент» воплощал для Оригена не обобщенный образ христианского толкователя Писания, а олицетворял для него смысл Писания, выходящий за рамки буквального и именуемый аллегорическим34) допустить, что он помещал себя на еще более низкую ступень, причисляя себя к «ефесянам», способным к постижению духовного смысла и взыскующим духовного учения, но все же не обладающим полнотой духовного знания.
Но если Ориген не считал толкователя сокровенного смысла Писания «истинным гностиком» (т. е. не рассматривал априорное знание духовного смысла в качестве условия, обеспечивающего возможность усмотрения этого смысла в текстах Писания), это означает, что и сам он, как толкователь, оставлял за собой законное право на сомнения и даже ошибки и что его привели бы в недоумение упреки будущих критиков, уличавших его в том, что он, претендуя на обладание неким высшим и недоступным всем прочим знанием (каковым он, будучи обыкновенным христианином, заведомо не мог обладать), приписывает библейским текстам произвольный и чуждый им смысл. Ведь в таком случае главным и едва
30 Хотя Христовым ученикам и апостолу Павлу Ориген приписывал знание таких христо-логических и эсхатологических тайн, которые были неведомы Моисею.
31 Разумеется, знают не благодаря своей собственной мудрости и проницательности, а благодаря Преданию или ясному учению, заключенному в книгах Писания.
32 Ср. слова апостола Павла в 1 Кор 13. 9—10: «Ибо мы отчасти знаем, и отчасти пророчествуем; когда же наступит совершенное, тогда то, что отчасти, прекратится».
33 Напомним, что «пресвитерам» учение Пастыря возвещается устно, тогда как менее совершенным христианам вручаются «книги», в которых изложено то же богооткровенное знание.
34 Под категорию «аллегорического» (собственно «иносказательного») смысла у Оригена подводятся оба высших смысла Писания — душевный и духовный.
ли не единственным преимуществом толкователя, не столько знающего, сколько угадывающего таинственный смысл, перед составляющими его аудиторию верующими оказывается то, что он, в отличие от этих последних, владеет «ключом разумения», позволяющим ему осуществлять толкования. Что же такое для Ори-гена «ключ разумения»?
Сам по себе этот метафорический оборот восходит к Евангелию от Луки, где приводятся слова Иисуса: «Горе вам, законникам, что вы взяли ключ разумения, сами не вошли и входящим воспрепятствовали»35. Ориген расценивает эти слова как прямое и недвусмысленное указание на то, что в иудейских Писаниях уже присутствовали (хотя и в неявной форме) тот таинственный смысл и то духовное знание, которые сделались явными и доступными после пришествия Иисуса Христа. Он пишет: «Посему, если это так и если множество людей заблуждаются, то небезопасно кому-нибудь объявить, что, при чтении (Писания), он будто бы легко понимает то, для чего нужен ключ разумения, находящийся, по слову Спасителя, у законников. Между прочим, некоторые утверждают, что до пришествия Христова люди не владели истиной; пусть же они объяснят, каким образом Господь наш Иисус Христос говорит, что ключ разумения находится именно у тех, которые, по их словам, не имеют книг, содержащих неизреченные и совершенные тайны знания?»36 И еще: «Таким образом, свет, принадлежащий закону Моисееву, [но] закрытый [в нем] покрывалом, воссиял с пришествием Христа, когда покрывало было снято и постепенно обнаружились те блага, тень которых содержала буква»37. И далее, продолжая ту же мысль: «Посему, так как небесная или даже вышенебесная сила побуждает нас чтить Единого, сотворившего нас, постараемся оставить слово начала Христова, т. е. наставление в первых основаниях, и перейти к совершенству, дабы Премудрость, возвещаемая совершенным, была проповедана и нам. Ибо приобретший премудрость [апостол] обещает проповедовать ее между совершенными, — Премудрость, отличную от мудрости века сего и от преходящей мудрости князей века сего. Эта именно Премудрость ясно будет представлена нам и откроет тайну, которая была сокрыта в вечные времена, ныне же открылась через пророческие Писания и благодаря явлению Господа и Спасителя нашего, Иисуса Христа, Которому слава во все века»38.
Ориген, как мы видим, настаивает на том, что пресловутый «ключ разумения» либо содержался в самих текстах иудейских Писаний (т. е. в «букве» Ветхого Завета), либо прилагался к ним: иудейские учители владели этим «ключом» (т. е. располагали собственно текстами и, возможно, методом их интерпрета-
35 Лк 11. 52.
36 Origenes. De principiis IV, 2, 3. Последнее замечание адресовано преимущественно мар-кионитам — идеологам влиятельной гностической секты, отрицавшим богооткровенный характер иудейских Писаний, а стало быть — и преемственность Ветхого и Нового Заветов.
37 Ibid. IV, 1, 6. В этой формуле Ориген сопрягает воедино несколько ключевых для него мотивов, заимствованных из Посланий апостола Павла: тему покрывала, заслоняющего от иудеев истинный — христианский — смысл Моисеевых писаний (см. 2 Кор 3. 13—16), тему противопоставления духа Закона его мертвой букве, которой служат иудеи (см. 2 Кор 3. 6—8; ср. Рим 7. 6 и 2. 29), и тему Закона, содержащего лишь тень будущих благ (см. Евр 10. 1; ср. Евр 8. 5 и Кол 2. 17).
38 Origenes. De principiis. IV, 1, 7.
ции), но не сумели или, скорее, не пожелали его применить, чтобы обнаружить скрытый за «буквой» ветхозаветных Писаний новый, таинственный смысл. С другой стороны, он утверждает, что таинственный смысл Ветхого Завета разъяснился и обнаружился в нынешнюю эпоху, после пришествия Иисуса Христа, знание о Котором, в свою очередь, может рассматриваться как «ключ», обеспечивающий понимание таинственного смысла Ветхого Завета. Следовательно, акт толкования, с точки зрения Оригена, может обеспечиваться как движением мысли от текста к его сокровенному (т. е. иносказательному) смыслу, так и попятным движением от уже известного смысла к тексту, дотоле скрывавшему этот смысл. В первом случае толкователь угадывает таинственный смысл, вооружившись «ключом разумения», т. е. общим знанием о том, что таинственный смысл действительно присутствует в толкуемых текстах, и частным, приобретаемым в процессе размышлений над текстом, знанием «истинного значения» отдельных ключевых образов, содержащихся в нем. Во втором случае толкователь уже заранее знает этот смысл. Однако тут встает новый вопрос: для чего вообще нужно толковать ветхозаветные книги, коль скоро заявлено, что их таинственный смысл, так и оставшийся неведомым большинству иудейских учителей, уже окончательно разъяснился благодаря пришествию Иисуса Христа?
В традиции новозаветной типологической экзегезы, которой следует Ориген, формулируя приведенные выше положения, ответ на этот вопрос подразумевался автоматически. Христианская типология ищет в Ветхом Завете символические образы Христа и Церкви для того, чтобы доказать неразрывную связь Ветхого и Нового Заветов, чтобы продемонстрировать, что весь Ветхий Завет есть единое пророчество об Иисусе Христе и о торжестве христианской Церкви, и чтобы обосновать легитимность христианских церковных установлений (прежде всего — христианских таинств). Соответственно типология выступает как метод приискания в текстах (причем исключительно ветхозаветных) образов, подводимых под уже известные смыслы, а не метод выведения смыслов из образов (или из текстов, содержащих таковые). Однако для самого Оригена дело обстояло иначе, поскольку он, во-первых, рассматривал свой метод именно как метод выведения смысла (а не приискания образов) и, во-вторых, настаивал на необходимости иносказательного («таинственного») толкования не только Ветхого, но и Нового Завета. Следовательно, он не мог утверждать, что христиане, обладающие Новым Заветом, одновременно обладают (причем актуально, а не в потенции) полнотой знания духовного смысла.
Чтобы разрешить это затруднение, необходимо принять во внимание то обстоятельство, что саму христианскую эпоху Ориген воспринимал как эпоху срединную, промежуточную и переходную39. Понятно, что иудеи, жившие до при-
39 Это не означало, что Ориген подразделял на три периода саму человеческую историю. Когда Ориген говорит об «истории», он имеет в виду прежде всего историю человеческого спасения, осуществляющуюся в два этапа (ветхозаветный период — от Адама до Иисуса Христа и новозаветный период — от Иисуса Христа до конца света), по завершении которых, согласно обетованиям, установится Царство Света и произойдет воссоединение душ с их Небесным Отцом. Так что если он описывает историю спасения при посредстве трехчленной модели, то лишь потому, что эта схема (как и любые другие трехчленные структуры, к которым апеллирует Ориген) является не трихотомической, а иерархической (т. е. подразумевает не ме-
шествия Христа, еще не знали Христа и учения Христова40, хотя могли бы, с точки зрения Оригена, почерпнуть это знание из собственных Писаний, если бы воспользовались «ключом разумения», т. е. разгадали бы их потаенный смысл. Однако отсюда еще не следует, что христиане, уже пережившие Пришествие Христа, являются «знающими»: именно срединность их исторического положения (в ожидании Второго Пришествия) и делает их отчасти знающими, отчасти догадывающимися.
Точно так же и христианский толкователь Писания лишь отчасти знает его сокровенный смысл, а отчасти угадывает его. Но если иудеи располагали только «ключом разумения», которым не пожелали воспользоваться, чтобы отомкнуть и растворить двери, отделявшие их от света и смысла высшего Божественного учения, то христианский толкователь оказывается уже не перед запертой дверью, а как бы перед окном, которое пропускает внутрь свет духовной истины, но еще не позволяет созерцать эту истину во всем ее блеске и чистоте, минуя чувственные образы и подобия.
Тему «окна» Ориген подробно развивает в своих комментариях на Песнь песней (в связи со стихом: «Вот, он стоит у нас за стеною, заглядывает в окно, мелькает через решетку»41), рассуждая о том, что окна предназначены для того, чтобы пропускать внутрь дома свет божественной Мудрости, но что решетка на окнах может указывать на неспособность души, пока еще заточенной в «дому» своего тела, непосредственно созерцать Истину, которую земной человек постигает лишь при посредстве ее чувственных отображений42.
Аналогичным образом Ориген толкует и упоминание об окне в доме библейской Раав, оказавшей услугу посланным Иисусом Навином разведчикам43: здесь он вновь говорит о том, что окно пропускает в дом свет, но не весь, а лишь столько, сколько возможно воспринять чувственным зрением, и заключает отсюда, что даже воплощение Спасителя (символизируемое вывешенной из окна иерихонской блудницы Раав багряной веревкой) не дало нам полного знания о Его Божественности, свет которой мы пока еще воспринимаем лишь «через окно»44.
ханическое членение некоторого отрезка или объема на равноправные доли, а установление некой градации). Это отнюдь не мешает Оригену рассматривать «христианскую», или «новозаветную», эпоху в качестве промежуточной, соответствующей среднему члену триады (и коррелирующей со средними членами других иерархически организованных триад).
40 Исключение составляют сами авторы иудейских Писаний, через которых действовал Святой Дух и которые пророчествовали о Христе.
41 Песн 2. 9.
42 См.: Origenes. In Canticum canticorum commentarium III, 14, 18—19: Жених-Слово, заглядывающий через окно, призывает Душу-Невесту «покинуть чувственное и видимое и устремиться к бесплотному и духовному, ибо “видимое временно, а невидимое вечно” (2 Кор 4. 18)... А то, что Жених, как сказано, заглядывает сквозь решетки окон, без сомнения означает, что душа, покуда она пребывает в дому своего тела, не может постичь неприкрытую и явленную Премудрость Божью, но что она созерцает невидимое и бесплотное при посредстве неких подобий, указаний и чувственных образов (per exempla quaedam et indicia atque imagines rerum visibilium illa quae sunt invisibilia et incorporea contemplatur)».
43 См.: Нав 2. 18-21.
44 См.: Origenes. In Jesum Nave homiliae 3, 5.
Все эти размышления Оригена об амбивалентной роли «окна», символизирующего ограниченность человеческой познавательной способности, нельзя считать принципиально новыми. Богатый смысловыми возможностями символизм света — зрения — познания широко эксплуатировался, например, в платонической традиции (начиная с самого Платона); в посланиях апостола Павла также говорится о видении «как бы сквозь тусклое стекло»45, о «тени будущих благ»46, о завесе на лице Моисея, без которой народ был бы ослеплен озарившим Моисея божественным светом47; наконец, и Филон Александрийский в трактате «Об Аврааме» рассуждает о символизме перехода Авраама из Халдеи в Харран, понимаемом как переход от «халдейской» земной мудрости, основанной на созерцании видимого, к созерцанию невидимого, и специально — о том, что чувственная реальность застилает для человека туманом умопостигаемое48. Однако для Оригена все эти метафоры и символы имели не только общий гносеологический, но и экзегетический смысл: если Филон (в духе среднего платонизма) говорит о чувственно воспринимаемых вещах окружающего нас мира как о некой преграде, заслоняющей мир умопостигаемых сущностей, хотя и могущей быть разрушенной светом, исходящим от Бога, то Ориген, как мы видели ранее, применяет образ «окна» к текстам Священных Писаний (в том числе к текстам посланий апостола Павла)49 и, упоминая о «чувственных образах и подобиях» или о «примерах, намеках и образах чувственных вещей», имеет в виду не столько онтологическое противопоставление материальных и идеальных сущностей, сколько символический способ сообщения знания, основанный на выражении чистых смыслов при посредстве чувственных образов, намекающих на эти смыслы50.
Но и экзегетическая практика самого Оригена носит такой же амбивалентный характер. Будучи приверженцем аллегорического метода интерпретации библейских текстов, Ориген заведомо не мог избежать априоризма, корен-
45 1 Кор 13. 12.
46 Евр 10. 1.
47 2 Кор 3. 7-18.
48 См.: РНИоп. De ЛЬгаИашо, 68-89. В частности, у Филона говорится, что Авраам, от-
казавшись от халдейской мудрости, «как бы пробудился от глубокого сна, и око его души отверзлось, и, начав видеть ясный день вместо глубокой тьмы, он устремился к свету и узрел то, что не видел прежде», т. е. приобрел знание о Боге (70), тогда как ранее душа Авраама «была окутана великою мглою от чувственных вещей (яо^Ц тар айтлд яротероу шо тйу
а’юбптму хатехЕхито)» (79).
49 См. прим. 25.
50 В уже цитировавшемся выше «Комментарии на Песнь песней» Ориген говорит, что 9-й стих 2-й главы Песни песней может толковаться не только применительно к отношениям Души и Логоса, но и применительно к отношениям Церкви и Христа. В этом случае Невеста может пониматься как образ Церкви, до поры заключенной «в дому Писания Закона и Пророков», а Жених — как образ Христа, первоначально скрытого стеною («буквой» иудейских Писаний), но затем начинающего являть Себя Церкви через окна, т. е. через ветхозаветные пророческие указания на Христа. Ибо, заключает Ориген, если Церковь «не выйдет (зе1. за стены «буквы» иудейских Писаний. — О. Н), если она не будет подвигаться вперед и восходить от буквы к духу, она не сможет соединиться с Женихом и сочетаться со Христом» (см.: Origenes. Іп СаШісиш саШісогиш сошшетагіиш III, 14, 20-22).
ным образом присущего этому методу51, однако, применив уже сложившуюся (т. е. заимствованную из внешнего источника, а не выведенную непосредственно из толкуемого отрывка) идею к некоторому образу, Ориген в дальнейшем не просто механически переносит полученное таким способом значение на условнопараллельные контексты: в результате осуществления этой процедуры ему нередко случается приходить к более тонкой и сложной нюансировке уже самой исходной концепции, от которой он отправлялся в своем толковании. Иными словами, иносказательный смысл у Оригена и подводится под некий образ, и выводится из него, так что смысл может рассматриваться как «ключ» к образу, а образ, в свою очередь, — как «ключ» к смыслу. Нужно ли пояснять, что в первом случае толкователь знает (хотя лишь отчасти), а во втором — угадывает (также отчасти)? При этом сам он может уже не иметь ясного представления о том, отправлялся ли он первоначально от ключевого смысла или от ключевого образа, подходящих друг к другу, как ключ к замку, и в функциональном отношении становящихся уже взаимообратимыми. Более важным для него оказывается иное, а именно — универсальность ключевых смысло-образов, т. е. возможность с их помощью открыть сразу несколько «дверей», причем с обеих сторон — и со стороны текста, и со стороны смысла. Соответственно, смысло-образ выполняет функцию некой линзы, фокусирующей множество лучей. Но еще интереснее то, что в этой системе бесконечных взаимоотражений все универсальные ключи в конечном счете объединяются в одном — и точка фокуса также оказывается единой. Такой точкой фокуса для Оригена, без сомнения, выступала фигура Иисуса Христа — сшедшего с Небес и воплотившегося Сына-Логоса, пришествие Которого было предвозвещено ветхозаветными пророками.
Именно через отношение к этой точке, обозначающей середину в восходящей трехступенчатой последовательности, определяется у Оригена положение вообще всякого христианина, принявшего Крещение и твердо стоящего на пути духовного совершенствования, и христианского толкователя Священных Писаний в частности. Так что мы можем быть твердо уверены, что Ориген никогда не присваивал себе роли учителя учителей и наставника пресвитеров Церкви, поседевших в мудрости, и что он отводил себе даже не место ученика тех, кого он сам называет «учениками Духа», а всего лишь добросовестного читателя оставленных последними «книг». И если он берется толковать Священное Писание, то делает это именно в тех пределах, которые, согласно его собственным представлениям, установлены для христианина, облеченного полномочиями, сопряженными с пастырским саном, но еще весьма и весьма далекого до состояния небесного блаженства, обеспечивающего полноту духовного знания. Ни на что иное Ориген никогда не претендовал.
Ключевые слова: Ориген, библейская экзегеза, отцы Церкви.
51 Хотя, справедливости ради, следует отметить, что практически все идеи и смыслы, которые Ориген обнаруживает в нарративных и поэтических текстах Священных Писаний (а в действительности — привносит в толкуемый текст), были так или иначе выведены им из самого же Писания (преимущественно из посланий апостола Павла).
Origen on Role and Rank of Interpreter of Scripture: Is Wise Interpreter an Instructor of Instructors or a Disciple of Disciples?
O. E. Nesterova
Origen of Alexandria, the great Christian theologian and interpreter of Holy Scripture, is justly considered a fervent partisan of the allegorical method of exegesis. This method was strongly criticized by Origen’s opponents as arbitrary and based on a false pretension to possess an exclusive knowledge of a secret meaning of sacred text, intended by its Divine Author. Whether, in fact, Origen claims that he has received the supreme wisdom to instruct presbyters and elders of the church on the only right method of understanding Scripture and revealing its deepest truths?
Keywords: Origen, exegesis of Scripture, Fathers of Church.
