CC BY
148
Вестник ПСТГУ III: Филология
Нестерова Ольга Евгеньевна, канд. филол. наук, ИМЛИ РАН hortehsius@yandex.ru
2015. Вып. 2 (42). С. 44-58
Происхождение и богословские основания учения Оригена о трех смыслах Писания
Часть третья1: Противопоставление «коринфян» и «ефесян» в отношении к трем ступеням христианского совершенства и трем формам знания, соответствующим трем смыслам Писания
Оригена справедливо считают основоположником нового метода библейской экзегезы, основанного на различении трех смыслов Писания. Цикл из трех статей посвящен выяснению теоретических источников и настоящего содержания этой методологической доктрины.
В третьей, заключительной, статье цикла рассматривается вопрос о соотношении ориге-новского противопоставления «коринфян» и «ефесян» с изложенным в трактате «О началах» и подкрепленным толкованием отрывка из «Пастыря» Гермы учением о трех типах доктрин, соответствующих трем смыслам Писания. Здесь же формулируются общие выводы, основанные на предшествующем анализе и сводящиеся к утверждению, что, вопреки устоявшемуся в современной научной литературе мнению, оригеновская трехчленная формула, выражающая соотношение трех смыслов Писания и построенная на аналогии с трехчастным делением человека, составленного из тела, души и духа, имела своим источником не саму эту антропологическую аналогию, а специфическую интерпретацию начальных глав Первого послания к Коринфянам, где противопоставление «плотских» и «душевных» христиан более совершенным «духовным» христианам тесно переплеталось с мотивом противопоставления младенческой «пищи» и взрослой, символизировавших две формы или два рода учения, приспособленного к различному уровню религиозно-нравственного развития соответствующих категорий христиан.
Связь оригеновского толкования оппозиции «коринфяне» — «ефесяне» (в свою очередь соотнесенной с оппозицией «младенческой пищи» и «взрослой пищи», характеризующей два уровня богопознания) с предлагаемой Оригеном трактовкой трех ступеней христианского совершенства представляется очевидной, хотя эта связь не имеет прямого и однозначного характера. Нельзя не заметить, что сами по себе «младенцы-коринфяне» у Оригена отождествляются скорее
1 Первые две части см.: Вестник ПСТГУ. Сер. III: Филология. 2013. Вып. 4 (34). С. 74—92; 2015. Вып. 1 (41). С. 81—102.
О. Е. Нестерова
с «плотскими», а не с «душевными» христианами, в то время как о «ефесянах» Ориген говорит главным образом в связи с «духовным» учением, которое проповедуется этим последним. Разумеется, не вполне ясный статус «коринфян» было бы легче всего объяснить тем, что у самого апостола Павла отсутствовало прямое противопоставление «плотских» и «душевных» христиан. Однако для Оригена различение двух названных групп христиан имело принципиальное значение. Поэтому полезно было бы установить, какое именно место могло отводиться «коринфянам» и «ефесянам» на трехступенчатой шкале степеней христианского совершенства, использованной в трактате «О началах», где различаются «простые верующие», «продвинувшиеся вперед» и «более совершенные».
Некоторый свет на этот вопрос проливает толкование пассажа из «Пастыря» Гермы, специально привлекаемое Оригеном в трактате «О началах» для пояснения предшествующего рассуждения о «простых», «продвинувшихся» и «совершенных» христианах, назидаемых, соответственно, «телесным», «душевным» и «духовным» смыслом Писания. Разъясняя обращенное к тайновидцу Герме загадочное повеление, состоящее в требовании написать «две книги» и одну отдать некой Грапте, чтобы та наставила «вдов и сирот», другую — некоему Клименту, чтобы тот послал ее во «внешние города», а затем изустно и самолично возвестить открытые Духом тайны «пресвитерам церковным»2, Ориген пишет: «Грапта, наставляющая вдов и сирот, есть голая буква, научающая людей, которые еще остаются детьми по душе и еще не могут признать Бога своим Отцом, а потому и называются сиротами; буква же научает и тех женщин (т. е. те души), которые уже не живут с незаконными мужьями, но вдовствуют, еще не сделавшись достойными жениха. Климент, уже оставивший букву, по словам Пастыря, посылает книгу во внешние города: под этими городами мы разумеем души, пребывающие вне телесных и земных помышлений. Сам же ученик Духа получает приказание возвестить пресвитерам всей церкви Божьей, поседевшим в мудрости, — возвестить уже не через письмена, но живыми словами»3.
Менее всего затруднений вызывает определение места, которое в этой многоступенчатой иерархической конструкции могло предназначаться «ефесянам»: их следует отождествлять с адресатами «книги», написанной для Климента, поскольку Ориген характеризует последних как людей, освободившихся от телесных и земных помышлений, т. е. достигших такой степени нравственного совершенства и чистоты, которой еще не обладают «коринфяне», и в силу этого приготовленных к восприятию и уразумению того учения, которое, по всей видимости, содержится в переданной им через Климента книге.
В свою очередь, упомянутые «пресвитеры» понимаются Оригеном как наставники христианской паствы, уже приобщившиеся (если считать, что Герма исполнил полученное распоряжение) к тому сокровенному знанию, или к той мудрости, которую вознесенные на еще более высокую ступень совершенства и знания «учители» духовности (они же — «ученики» Духа, к числу которых Ори-
2 Ср. Hermas. Pastor, Visiones 2, 4, 3 (у Оригена текст видоизменен).
3 Orígenes. De principiis IV, 2, 4.
ген относит самого Герму4) восприняли через прямое откровение свыше (как это было, например, с Моисеем, лицезревшим Бога, созерцавшим «небесную скинию» и непосредственно от Господа получившим «Закон», или с апостолом Павлом, восхищенным на небеса и внимавшим там таинственному учению, или с Иоанном Богословом, которому явлены были великие и страшные тайны конца времен и торжества Царствия Божиего), — чтобы затем посвятить в эту мудрость наиболее достойных церковных пастырей.
Понятно также, что означало для Оригена противопоставление, с одной стороны, Грапты и Климента, которым вручается по «книге» (с записанными в них откровениями Пастыря), и, с другой стороны, — самого Гермы, наставляющего мудрых пресвитеров устно, уже без помощи каких-либо книг. Что бы ни имел в виду в данном случае сам автор «Пастыря», Ориген мог воспринимать его слова только как указание на то, что две низшие категории верующих («простые» и «более совершенные», или «коринфяне» и «ефесяне») наставляются через книги (т. е., через тексты Писания), между тем как «пресвитеры» призваны истолковывать верующим эти «книги», открывая в них тот неявный, сокровенный, мистический смысл, который связан с высшим знанием, воспринятым самими «пресвитерами» от богодухновенных «учителей».
Однако мы можем только догадываться, на какие размышления должна была наводить Оригена констатация существования не одной, а двух «книг», предназначенных различным группам или категориям верующих: ведь у самого Оригена только «телесный» смысл неразрывно связан с текстом Писания, тогда как «душевный» и «духовный» смыслы реализуются (или обнаруживают себя) исключительно в акте интерпретации, причем такой интерпретации, которая преодолевает буквальный смысл текста5. Очевидно, что упомянутые в «Пастыре» книги ассоциировались у Оригена скорее с двумя типами знания, или учения (и, соответственно, — с двумя смыслами Писания), а не с Ветхим и Новым Заветами, поскольку отрывок из «Пастыря» приводится Оригеном исключительно ради обоснования и разъяснения сформулированной им самим концепции множественности смыслов Писания. Вместе с тем в толковании Оригена в качестве персонификаций трех различаемых им смысловых инстанций выступают «автор» и два поименованных получателя «книг»: Ориген прямо отождествляет Грапту с «буквой» Писания6, позволяя думать, что Климент (в соответствии с семантикой латинского clemens: 'мягкий', 'кроткий', 'милостивый') олицетворяет
4 Ориген (как и Климент Александрийский) не подвергал сомнению аутентичность «Пастыря» Гермы и полученных Гермой откровений.
5 Если следовать логике Оригена, то буквальный смысл (в тех случаях, когда этот смысл имеет самостоятельную ценность, а не служит только завесой для иносказательных смыслов) должен быть доступен любому читателю или слушателю Священного Писания, т. е. обнаруживаться при непосредственном контакте с текстом, между тем как выявление двух высших смыслов требует посредничества толкователя, который устно формулирует смысл, скрытый за «буквой» Писания. Именно такова была практика чтения и последующего объяснения текстов Писания сначала в иудейских синагогах, а затем в христианской Церкви. Напомним, что христианские гомилии развивались именно как устный экзегетический жанр.
6 Имя Грапта произведено от субстантивированного греческого отглагольного прилагательного женского рода урапт^ (от урафш 'писать'), однокоренного с греч. ура|а|аа 'буква'.
«душу», или нравственный смысл Писания, а «Герма»7 — его «дух». Но в таком случае упоминание о двух «книгах» и об устном наставлении, предназначенном «пресвитерам», должно было трактоваться Оригеном как указание, во-первых, на различие формы, в которую облечены были соответствующие смыслы (понятно, что в одном случае это устная форма, а в двух других — письменная), и, во-вторых, — на различие содержания, сопряженного со смыслом каждой ступени (поскольку различным аудиториям у самого Оригена предназначаются различные типы доктрин, а стало быть, содержание «книги», адресованной «вдовам и сиротам», в его представлении было отлично от содержания «книги», врученной Клименту для назидания более совершенных христиан). Так что, даже не настаивая на прямом параллелизме между «книгами» Грапты и Климента, мыслящимися как манифестации двух типов смысла (или как вместилище таковых), и Писаниями Ветхого и Нового Заветов, Ориген вполне мог допускать, что для каждого из двух Заветов наиболее органичным оказывался смысл соответствующей ступени (то есть полагать, например, что Ветхий Завет представляет собою преимущественно «историческое» повествование и что «моральный» смысл, выраженный в Ветхом Завете в завуалированной форме, получает прямое и не требующее иносказательного толкования выражение в Новом Завете, хотя оба Завета требуют специального «духовного» толкования).
Впрочем, это только гипотеза. Пока же мы можем лишь ограничиться утверждением, что для Оригена адресаты «книги», данной Клименту, — это те же «ефесяне», т. е. христиане, достигшие той степени христианского совершенства, к которой пока еще лишь стремятся немощные «коринфяне», и подготовленные к восприятию «духовного» учения, но, вероятно, еще не вполне овладевшие им. Что касается самого духовного учения, то оно, не меняя своего содержания или сущности, предстает в свете оригеновского толкования «Пастыря» в трех самостоятельных формах, будучи воспринято «учителями» в непосредственном откровении, исходящем от Духа, «пресвитерами» — посредством предания, восходящего к «учителям», и «учениками Климента» (а значит, «ефесянами»?) — в качестве той же духовной доктрины, но преподанной не в тексте (так как «книга», полученная Климентом, в заданной Оригеном системе координат могла представлять собою нечто вроде свода нравственных поучений, — разумеется, при условии, что она выступала в качестве символической манифестации «душевного» смысла, а не просто служила материалом для выведения такового), но при посредстве текста, более глубокий, таинственный смысл которого «ефесянам» мог бы разъяснить уже не Климент, а осведомленный об этом таинственном смысле учитель, т. е. один из мудрых «пресвитеров», наставленных «учеником Духа»8.
7 Греч. 'Ер|аад — диалектный вариант имени 'Ер|Г|д (Гермес), которое в сознании Оригена несомненно ассоциировалось с созвучным глаголом ер|аг|У£^ш 'разъяснять', 'толковать', 'комментировать'.
8 Мысль о том, что письменный текст может содержать только искаженное или завуалированное изложение истинного учения и что последнее должно передаваться лишь в устной форме, сама по себе примечательна, хотя отнюдь не является сколько-нибудь оригинальной. Несмотря на существование самостоятельной мифологемы «потаенной книги», недоступной для чтения, а также на тот факт, что «тайные учения», как правило, все же фиксировались в письменной форме (хотя, предпочтительно, — в зашифрованной), нужно
Более трудным оказывается определение места «коринфян» в усложненной системе координат, предложенной Оригеном в толковании отрывка из «Пастыря»9. Те, кому предстоит принять наставление от Грапты-Граммы (т. е. те, кто научается через «букву» Писания), подразделяются у Оригена, принужденного следовать за текстом Гермы, на две самостоятельные группы, обозначаемые как «сироты» и «вдовы». Было бы естественным предположить, что «сироты» ассоциировались у Оригена с «младенцами», к которым апостол Павел обращался в Первом послании к Коринфянам, т. е. с плотскими, грешными и немощными «коринфянами». Эта ассоциация как будто бы подкрепляется и словами апостола Павла в 1 Кор. 4: 15: «Ибо, хотя у вас тысячи наставников во Христе, но не много отцов», которые сам Ориген привлекает для подтверждения младенческого уровня духовности «коринфян». Но если «коринфяне» — это крещеные христиане, то их едва ли уместно было бы отождествлять с «сиротами», хотя бы даже они и признавались «младенцами». Иудеи, которых Ориген, вслед за апостолом Павлом, упрекает в приверженности букве Писания, также плохо подходят на роль «сирот», которые пока еще не могут «признать Бога своим Отцом». Так что эту роль приходится отвести катехуменам из язычников, которым только еще предстоит приобщиться к началам богопознания через изучение «буквы» Писаний Ветхого и Нового Заветов, возвещающей о Боге Отце.
Еще сложнее обстоит дело с идентификацией «вдов», о которых Ориген говорит, что это те души, «которые уже не живут с незаконным мужем, но вдовствуют, еще не сделавшись достойными жениха». Из приведенного пояснения становится понятным лишь то, что речь идет о душах, не познавших Христа или остающихся Его недостойными, поскольку под «женихом» у Оригена мог подразумеваться только Христос. Но что это за «вдовствующие» души, которые то ли противопоставляются «сиротам», то ли ставятся несколько выше последних? Мысль Оригена будет легче проследить, если вспомнить, что мотив «вдовства» или оставления прежнего «мужа» ради соединения с истинным «женихом» занимал центральное место в толковании евангельского рассказа о самарянке, которую Иисус повстречал у колодца Иаковлева10. Возражая валентинианину Гераклеону, видевшему в этом евангельском эпизоде таинственное указание на
признать, что в античной традиции преобладало представление о том, что эзотерическое учение должно носить устный характер. Подобное отношение определялось относительной доступностью письменных текстов и относительно высоким уровнем грамотности, хотя даже и поголовная неграмотность не так надежно защищала бы записанную тайную доктрину от профанации, как сохранение этой доктрины в устном предании, позволяющее устанавливать и регулировать границы круга посвященных.
9 У Оригена мы обнаруживаем не только градацию реципиентов трех типов знания (как в исходной дефиниции, где говорится о «простых», «продвинувшихся» и «совершенных» верующих), но еще и иерархию носителей духовного знания («ученик Духа» Герма и ученики Гермы — «пресвитеры»), а кроме того — различение двух самостоятельных категорий верующих, занимающих самую нижнюю ступень на лестнице христианского совершенства и мудрости: это духовные «сироты» и «вдовы».
10 См.: Ин. 4: 16—18: «Иисус говорит ей: пойди, позови мужа твоего и приди сюда. Женщина сказала в ответ: у меня нет мужа. Иисус говорит ей: правду ты сказала, что у тебя нет мужа, ибо у тебя было пять мужей, и тот, которого ныне имеешь, не муж тебе; это справедливо ты сказала».
душу, которая еще не вошла в плерому и не воссоединилась со своим духовным Супругом, Ориген, опираясь на послание апостола Павла к Римлянам11, отождествляет умершего мужа с «ветхим законом», который уже «мертв» и который душа с полным правом на то покидает, дабы отдаться другому «мужу» — «духовному закону» (тф v6|ф тф ката то гсуеира), т. е. учению Христову12. Так что, хотя в Комментарии на Евангелие от Иоанна «самарянка» и вообще «самаряне» противопоставляются «иудеям», олицетворяя еретиков, не только держащихся мертвого закона, но и превратно его толкующих13, в данном случае под «вдовами» Ориген мог понимать скорее обращаемых в христианство иудеев, которые уже оставили «ветхий закон», но еще не прониклись «духовным законом». А поскольку и «сироты», и «вдовы» наставляются Граптой, эксплицитно отождествляемой у Оригена с буквой Писания, можно — с долей осторожности — предположить, что последней категории новообращенных («вдовам») надлежит приобщиться к буквальному смыслу Нового Завета (каковой и представляет собою новый, духовный «Закон», возвещая в то же время пришествие Христово).
Если бы Ориген, подобно Клименту Александрийскому, исходил из прямого противопоставления «плотских» и «духовных» христиан, ему бы не оставалось ничего другого, кроме как отождествить «коринфян» с катехуменами двух вышеназванных категорий, именуемыми «вдовами» и «сиротами». Однако Ори-гену было важно обозначить различие между двумя группами уже принявших крещение христиан, одни из которых назидаются «буквой» Писания (как и кате-хумены, осваивающие начатки христианского вероучения), а другие — «душою» Писания, т. е. новым нравственным законом, выходящим за рамки ветхозаветных законодательных норм, но еще не предполагающим подлинного духовного подвижничества, к которому должны готовить себя «ефесяне». Поэтому «коринфяне» у Оригена — это, по-видимому, «простые верующие», остановившиеся на уровне катехитического учения, но призываемые к моральному совершенствованию, которое может сделать их из «перстных» (в терминологии апостола Павла) «душевными» посредством учения, соединяющего в себе истолкование морального смысла Ветхого Завета и буквальный смысл новозаветной проповеди, а «ефесяне» — это христиане, утвердившиеся на «душевной» ступени христианского совершенства, но готовые к духовному подвигу и достойные того, чтобы им было преподано духовное учение и открылся «духовный» смысл Ветхого и Нового Заветов.
11 См.: Рим. 7.1—3: «Разве вы не знаете, братия (ибо говорю знающим закон), что закон имеет власть над человеком, пока он [т. е., в понимании Оригена, — закон, а не человек. — О. Н.] жив? Замужняя женщина привязана законом к живому мужу; а если умрет муж, она освобождается от закона замужества. Посему, если при живом муже выйдет за другого, называется прелюбодейцею; если же умрет муж, она свободна от закона, и не будет прелюбодейцею, выйдя за другого мужа».
12 Origenes. In evangelium Ioannis commentarii XIII, 8, 43—47.
13 См.: ibid. 48—50. Надо полагать, что враждебное отношение иудеев к самарянам, почитавшим Единого Бога и Пятикнижие Моисея, но остававшимся в глазах иудеев полуязычниками, проецировалось Оригеном на отношение христиан так называемой большой Церкви к «еретикам», то есть к приверженцам христианских гностических сект, что, однако, не отменяло прямых разногласий между христианами и иудеями.
Заключение
Итак, мы имели возможность удостовериться, что оригеновская трехчленная формула, выражающая соотношение трех смыслов Писания и построенная на аналогии с трехчастным делением человека, составленного из тела, души и духа, имела своим ближайшим источником не саму эту аналогию, а специфическую интерпретацию начальных глав Первого послания к Коринфянам, где противопоставление «плотских» и «душевных» христиан более совершенным «духовным» христианам тесно переплеталось с мотивом противопоставления младенческой «пищи» и взрослой «пищи», символизировавших две формы или два рода учения, приспособленного к различному уровню религиозно-нравственного развития соответствующих категорий христиан.
Ориентируясь на мыслительные схемы, уже освоенные валентинианами и полемизировавшим с ними Климентом Александрийским, но по-своему расставляя акценты и продумывая некоторые новые теоретические возможности, связанные с дальнейшим развитием и углублением экзегезы указанных текстов апостола Павла, Ориген рассматривает обнаруживаемую им в этих текстах триаду «плотские» — «душевные» — «духовные» одновременно в нескольких аспектах: во-первых, как модель трех ступеней христианского совершенства, высшая из которых предполагает достижение святости; во-вторых, как иерархию трех родов знания, которые понимаются также как три ступени приобщения к «мудрости», но при этом — что чрезвычайно существенно — различаются между собой еще и по содержательному признаку (поскольку у Оригена знание, соответствующее второй ступени христианского совершенства, ни в коем случае не является ослабленной или упрощенной формой знания, достигаемого на высшей ступени совершенства); и, в-третьих, — как формулу, описывающую соотношение трех категорий верующих, стоящих на разных ступенях совершенства и воспринимающих тот тип учения, который отвечает достигнутому ими уровню нравственного и умственного развития.
Однако главное, что отличает Оригена от его ближайших теоретических предшественников, т. е. от самого апостола Павла, валентинианских интерпретаторов апостольских посланий и Климента Александрийского, — это предложенная им формулировка принципа последовательного выявления трех смыслов библейских текстов, понимаемого, с одной стороны, как восхождение от низшей ступени богопознания к высшей (в соответствии с идеей трех степеней христианского совершенства и трех типов знания) и, с другой стороны, как осуществляемый в три шага акт перехода от внешнего, самоочевидного и общедоступного смысла Писания к его внутреннему, сокровенному, мистическому смыслу. Причем наиболее существенным моментом методологической системы Оригена следует считать именно то, что в ее основание положена не бинарная, а триади-ческая модель. Апостол Павел учил, что Писание должно пониматься не только «по букве», но и «по духу». Климент Александрийский, различая три формы бо-гопознания (примитивную веру, просвещенный гносис и непосредственное созерцание божественных сущностей), связывал первичную веру с усвоением буквального смысла Писаний, а гносис — с уяснением их иносказательного смысла
(аллегорического или символического), приоткрывающего тайны горнего мира. Но Климент, как и Павел, говорил только о двух уровнях интерпретации Писания, причем мы не можем решить, отождествлялись ли эти два уровня толкования у Климента с двумя самостоятельными доктринами или знаменовали лишь различие в степени приобщения к единой доктрине, поскольку высказывания самого Климента на этот счет допускают обе трактовки. Установление связи двух уровней толкования Писания (буквального и иносказательного) с двумя типами доктрин, не сводимыми друг к другу и соотнесенными с содержанием, соответственно, христианской (а точнее — иудеохристианской) веры и истинного гносиса, играло важную роль в валентинианской системе14, но и валенти-ниане оперировали двучленной герменевтической моделью, противопоставляя буквальному смыслу Писания его потаенный духовный и, в их представлении, истинный смысл.
Ориген, со своей стороны, предпочитает сохранить исходную валентиниан-скую триаду («плотские», «душевные» и «духовные»), которую формально можно было обосновать ссылками на апостольские тексты, но, в отличие от валенти-ниан, проецирует эту триаду прежде всего на саму христианскую общину, предусмотрительно заменив закрепившиеся в валентинианском обиходе обозначения на более неопределенные, но коррелирующие с исходными терминами выражения «простые» верующие», «продвинувшиеся вперед» и «совершенные» (как в дефиниции трех смыслов Писания в трактате «О началах», хотя в том же самом трактате и в других сочинениях Оригена можно встретить прямые упоминания о «плотских» или, скорее, «телесных», «душевных» и «духовных» христианах). При этом он категорически отвергает валентинианское учение о неполном спасении «психиков»-христиан и о прирожденной предрасположенности «пневматиков»-валентиниан к истинному спасению, уже не зависящему ни от свободы воли, ни от индивидуальных нравственных усилий человека, будучи убежден, как и Климент Александрийский, что каждый принявший крещение христианин может обрести спасение.
Триаде «плотские» — «душевные» — «духовные» Ориген ставит в соответствие три типа знания. Причем если отвлечься от характерных особенностей так называемого гностического мифа, то можно сказать, что предмет высшего, доступного наиболее совершенным и мудрым, знания остается инвариантным у апостола Павла, валентиниан, Климента Александрийского и Оригена: это знание о Божественном плане спасения и о тайнах Небесного Царствия (у христиан) или о духовной плероме (у валентиниан), куда предстоит войти спасшим-
14 Если судить по приводимым у Оригена цитатам из комментария Гераклеона на Евангелие от Иоанна, валентинианская экзегеза была направлена на выведение из новозаветных (и частично ветхозаветных) текстов, посредством их иносказательного истолкования, специфической сотериологической доктрины, включающей элементы гностического мифа о происхождении видимого мира и о мире духовных сущностей и не совпадавшей с учением, которое проповедовалось христианам, не принадлежавшим к валентинианской «церкви избранных». Об особенностях валентинианского подхода к интерпретации иудейских и христианских Писаний, в дальнейшем составивших ветхозаветный и новозаветный канон, см. обзорную статью Анн Паскье: Pasquier A. The Valentinian Exegesis // Kannengiesser Ch. Handbook of Patristic Exegesis. The Bible in Ancient Christianity. Vol. 1. Leiden, Boston, 2006. P. 454—470.
ся душам. Это не означает, конечно, что представления Оригена о мире духов и чистых небесных сущностей совпадали с валентинианскими: с валентинианами его сближало главным образом учение о падении и о последующем апо-катастасисе душ, однако в его богословской системе не было места фигурам мстительного бога-Демиурга, или падшей Софии-Ахамот, или другим персонажам драматизированной гностической пневматологии, и если даже он пользовался гностической терминологией — например, понятиями плеромы или эона, он обыкновенно вкладывал в такие понятия отличный от гностического смысл. Речь идет лишь о том, что предметом «духовного» знания для Оригена были не отвлеченные богословские истины или догматы, а те тайны горнего мира, которые в полной мере будут открыты душам святых и праведников, удостоившимся вечного блаженства созерцания Господа. Природа «душевного» знания, концепцию которого Ориген разрабатывает самостоятельно, выясняется из соотнесения области этого знания с предметом доктрины, проповедуемой апостолом Павлом несовершенным «коринфянам» и включающей преимущественно морализирующие наставления, а также примитивную христологию (знание «распятого Христа»), природа же «телесного» знания вообще не получает у Оригена внятного описания.
И наконец, на следующем этапе размышлений у Оригена три рода знания («телесное», «душевное» и «духовное»), адресованные трем соответствующим категориям или группам верующих христиан, ставятся в связь с тремя смыслами Писания, или, по собственному выражению Оригена, с «телом», «душой» и «духом» Писания, которое для всех христиан (за исключением избранных духовидцев или первых учеников Христовых) остается главным средством приобщения к божественной мудрости и истинному знанию. Формально возможность осуществления этого последнего логического шага, состоявшего в переносе обозначений, присвоенных трем категориям христиан, на три семантических уровня текста Писания, подкреплялась, в сознании Оригена, во-первых, восходящим к апостолу Павлу противопоставлением «буквы» и «духа» Писания (которое уже у валентинианских учителей трансформировалось в оппозицию «телесного» и «духовного» смыслов) и, во-вторых, знакомством с подобной антропологической аналогией, использованной Филоном Александрийским, различавшим, однако, не «тело» и «дух» Писания, а «тело» и «душу»15, хотя само по себе усмотрение трех (вместо привычных двух) семантических инстанций в пределах одного и того же иносказательно толкуемого текста явилось, как справедливо указывал А. де Лю-бак, безусловной новацией Оригена.
Мы вправе, таким образом, утверждать, что учение Оригена о трех смыслах Писания, при всей его неожиданности и нетривиальности, отнюдь не было плодом беспочвенной фантазии или необъяснимой интеллектуальной причудой, но основывалось на осмыслении специфической александрийской традиции библейской экзегезы (в ее иудео-эллинистической, валентинианской и христианской ипостасях), и что фактически это учение родилось и оформилось в ходе инициированной Климентом Александрийским и продолженной Оригеном полемики с учителями валентинианской школы, касавшейся, в частности, рас-
15 См.: PhiloAlexandrinus. De vita contemplativa 78; idem. De migratione Abrahami 89—93.
хождений в интерпретации конкретных мест из посланий апостола Павла. Более того, мы можем быть твердо уверены, что цель Оригена действительно состояла в разработке принципиально нового экзегетического метода, предполагающего последовательное выявление в одних и тех же текстах Священного Писания не двух, а трех семантических уровней, на каждом из которых раскрывается учение определенного типа и содержания. Именно на теоретическое обоснование и разъяснение сути этого метода были направлены творческие усилия самого Оригена, поскольку все те идеи, на которые опиралась оригеновская методологическая теория (а именно: учение о трех ступенях христианского совершенства, трех стадиях или типах богопознания и необходимости перехода от буквального к духовному смыслу Писания), уже были, в том или ином виде, сформулированы его предшественниками.
Поэтому невозможно согласиться с оценками тех современных исследователей, которые утверждают, что у Оригена не было учения о трех смыслах Писания и что он учил лишь о трех стадиях духовного прогресса верующих или о видах доктрин, извлекаемых из различных текстов Писания и отвечающих духовным возможностям и запросам христиан, стоящих на разных ступенях духовного совершенства (но отнюдь не таких доктрин, которые выявлялись бы посредством трехступенчатой процедуры семантического анализа одного и того же текста), придерживаясь при этом традиционного представления о двух (а не трех!) смыслах Писания — буквальном и иносказательном16. Если Ориген не остановился на позиции Климента Александрийского, который был озабочен прежде всего необходимостью преодоления валентинианской трихотомии и который колебался между признанием единства христианской доктрины, приобщение к которой носит постепенный характер, и противопоставлением двух форм богопознания (обеспечиваемых верой и гносисом, или буквальной и иносказательной интерпретацией текстов Писания), то, очевидно, у него для этого имелись серьезные резоны.
Основанием для выбора в пользу иной, трехуровневой, герменевтической парадигмы Оригену могло послужить обнаруженное им у апостола Павла учение о «перстных», «душевных» и «духовных» христианах и о том, что лишь последним, в силу их особых заслуг, доступно высшее знание, касающееся сокровенных тайн «будущего века», а также сопутствующее учение о «коринфянах» и «ефеся-нах», из которых первые нуждаются в моральном назидании, а вторым проповедуется духовное учение, или мудрость. Учитывая то обстоятельство, что у Ори-гена, как и у Климента, процесс богопознания (если речь идет об абсолютном большинстве верующих и о формах богопознания, доступных этому большинству в земной жизни) отождествляется с процессом постижения смысла Писания, можно утверждать, что именно из учения апостола Павла о различных ступенях богопознания, поставленного в связь с его же учением о «букве» и «духе» Писания, Ориген выводит центральное положение своей методологической теории: «простые верующие» назидаются «плотью» (или «буквой») Писания, «несколь-
16 О подобной трактовке методологического учения Оригена см. в статье: Нестерова О. Е. Проблемы интерпретации учения Оригена о трех смыслах Священного Писания в современной научной литературе // Раннехристианская и византийская экзегетика. М., 2008. С. 27—30.
ко продвинувшиеся вперед» — «душою» Писания (или моральным смыслом), а «более совершенные» — «духом» Писания (или «духовным» смыслом, заключающим в себе «тень будущих благ», т. е. частичное знание об эсхатологическом будущем и о блаженстве, обретаемом в горнем мире).
Стоит отметить, что именно с этой дефиницией, сформулированной Ори-геном в трактате «О началах», связан горячо обсуждаемый в современной научной литературе вопрос о том, мыслил ли Ориген перечисленные категории христиан («простые», «более совершенные» и «еще более совершенные») как некие изолированные группы, или же он имел в виду, что все без исключения верующие должны постепенно одолеть три ступени христианского совершенства и приобщиться к «духовному» знанию. Большинство исследователей склоняются ко второму ответу. Так, Маргерит Арль, признавая, что у Оригена каждый этап богопознания ассоциируется с определенной группой людей, подчеркивает, что это отнюдь не свидетельствует о сегрегации верующих, поскольку каждый из них, согласно Оригену, может либо остаться на уровне «толпы», либо подняться на уровень «совершенных» христиан (хотя далеко не все реализуют предоставленную возможность), и что, стало быть, у Оригена речь идет исключительно об открытых для всех этапах духовного прогресса, состоящего в более глубоком постижении одной и той же доктрины)17.
Позднее аналогичную точку зрения защищали и другие ученые. Американка К. Торъесен в исследовании, посвященном экзегетическому методу Ориге-на, писала, что «Ориген разделил конгрегацию всех верующих на три группы, представляющих просто три разные фазы, через которые проходит душа на пути к совершенству»18. По ее словам, «когда Ориген подразделяет христиан на три группы, эти последние представляют собою не замкнутые классы, а стадии, через которые должен пройти каждый христианин... Даже полемика Оригена, направленная против "простых" христиан, имеет целью лишь поощрить их к продвижению вперед. Ориген причисляет христиан к различным классам исходя не из их природы, а из того, до какой степени они преуспели в осуществлении возможности продвинуться вперед в христианской жизни»19. Того же мнения придерживается и другая американская исследовательница, Э. Дайвли-Лоро, которая пишет: «Ориген считал, что Писание обращено ко всем человеческим душам, каждая из которых должна постепенно воспринять спасительные истины всех трех смыслов»20, — и далее уточняет: «.Ориген подчеркивает, что Писание
17 См.: Harl M. Origène et la fonction révélatrice du Verbe incarné. Paris, 1958. P. 264—266. Она же ссылается на публикации Ж. Лебретона и Ф. Бертрана, придерживавшихся противоположной точки зрения и полагавших, что Ориген говорил о трех самостоятельных группах христиан, а не только об общих для всех ступенях духовного прогресса, см.: Lebreton J. Les degrés de la connaissance religieuse d'après Origène // Recherches de Science Religieuse. № 12 (1922). P. 265-296; idem. Le désaccord de la foi populaire et de la théologie savante dans l'Eglise chrétienne du IIIe siècle // Revue d'Histoire Ecclésiastique. № 19 (1923). P. 501-506; 20 (1924). P. 16-33 ; Bertrand F. Mystique de Jésus chez Origène. Paris, 1951. P. 27-33.
18 Torjesen K. J. Hermeneutical Procedure and Theological Method in Origen's Exegesis. Berlin, New York: Walter de Gruyter, 1986. P. 40
19 Ibid. P. 43.
20 Dively Lauro E. A. The Soul and Spirit of Scripture within Origen's Exegesis. Boston, Leiden, 2005. P. 69.
содержит три смысла, постепенно назидающие душу. Однако он не выделяет три врожденно изолированные группы людей, то есть тех, кто навсегда останется "простым", или кто достигнет лишь некоторого совершенства, или кто приобщится к полноте содержащегося в Писании знания»21.
Однако сам вопрос, на наш взгляд, в этом случае ставится не вполне корректно. Жесткое разграничение трех категорий верующих было необходимо Ори-гену для разграничения трех типов знания и трех соответствующих им смыслов Писания, но он не утверждал ни того, что все верующие способны или обязаны превзойти все три ступени богопознания, ни того, что достигаемый каждой отдельной душой уровень совершенства предопределяется природой этой души и принадлежностью человека к определенной расе (как это было у гностиков), а не собственными заслугами человека. Ориген говорил лишь о том, что, в принципе, спасение возможно на каждой из трех различаемых им ступеней богопоз-нания (включая низшие), хотя для некоторых христиан высшие ступени так и остаются недоступными — в силу предосудительного недостатка рвения или же просто в силу непреодолимых внешних обстоятельств, ограничивших возможности для их интеллектуального развития. О таких христианах Ориген прямо говорит, что они «не могут вынести труда», необходимого для постижения высших духовных истин22, но что в этом случае даже низший («телесный») смысл Писания может оказаться душеспасительным, о чем «свидетельствует множество людей, уверовавших истинно, но просто»23, поскольку Провидением было предусмотрено, «чтобы и одежда духовных истин, — разумею тело Писания, — была бы не бесполезна для многих, но могла бы исправлять простых людей, насколько они способны к этому исправлению»24. В то же время Ориген допускал, что «простые» верующие, не способные заглянуть за пределы буквального смысла Писания, легче оказываются жертвами собственных заблуждений или ложных еретических доктрин, что, безусловно, угрожает их спасению. С другой стороны, достижение духовного совершенства, по Оригену, требовало незаурядных способностей и усилий и вменялось в особенную заслугу, так что Ориген заведомо не мог предполагать, что каждый верующий христианин достигнет подобного совершенства (точно так же, как апостол Павел, превознося идеал девства, не отрицал возможность спасения и для более слабых душ, не решившихся осуществить этот идеал25). Иными словами, достижение совершенства и постижение духовных тайн обеспечивалось, в понимании Оригена, Божьей помощью и собственными усилиями, но ограничивалось способностями и внешними жизненными обстоятельствами, а потому вменялось в заслугу, но не в обязанность.
Остается добавить, что, с точки зрения Оригена, степень приобщения к познанию высших божественных тайн оставалась различной даже для христиан, преодолевших ту ступень христианского совершенства, на которой открывается только «душевный» смысл Писания, и подготовленных к восприятию «духовно-
21 Dively Lauro. The Soul and Spirit of Scripture within Origen's Exegesis. P. 83.
22 Origenes. De principiis IV, 2, 8
23 Ibid. IV, 2, 6.
24 Ibid. IV, 2, 8.
25 См.: 1 Кор. 1: 7.
го» смысла. Не случайно, характеризуя «духовный» смысл Писания, Ориген не отождествляет этот смысл непосредственно с духовным знанием, а говорит лишь о постижении «тени» того, что составляет предмет и содержание собственно духовного знания, т. е. об опосредованном Писанием и Преданием приобщении к оному. Поэтому для Оригена принципиальное значение имела именно разработка учения о последовательном выявлении трех смыслов Писания, а отнюдь не развитие возводимого им самим к апостолу Павлу учения о трех ступенях христианского совершенства и о трех видах знания, соответствующих различаемым Оригеном смыслам.
Однако если мы уже убедились в том, что необходимость различения именно трех (а не двух или иного числа) смыслов Писания с непреложностью вытекала для Оригена из учения о трех ступенях богопознания (ибо число смыслов диктовалось числом форм знания), то вопрос об основаниях, побудивших Оригена упорно настаивать на том, что эти смыслы не просто составляют некую ценностную иерархию26, но и раскрываются на разных уровнях интерпретации одного и того же текста, по-прежнему остается нерешенным.
Невозможно, на наш взгляд, спорить с тем, что Ориген мыслил переход от низшего смысла к высшему как переход от «внешнего» (т. е. от текста, который служит «оболочкой» для смысла, или от буквального смысла, который служит «покровом» для иносказательного смысла) к «внутреннему» — точно так же, как у апостола Павла мыслился переход от «буквы» к «духу» Закона, а у языческих толкователей-аллегористов или у Филона — переход от буквального смысла текста к аллегорическому: об этом свидетельствуют структурные аналогии, посредством которых Ориген описывает взаимное соотношение смыслов Писания (например, образ кожуры, скорлупы и ядра ореха в 9-й гомилии на кн. Чисел). Столь же бесспорно и то, что Ориген счел необходимым модифицировать постоянно встречающееся у апостола Павла прямое противопоставление «буквы» и «духа» Закона (для Оригена — Писания), включив в него средний член (соответствующий «душе» Писания и средней — «душевной» — ступени христианского совершенства). Однако нетрудно увидеть, что в оригеновской триаде смыслов Писания не соблюдается принцип единства основания при переходе от низшего уровня интерпретации к высшему: нельзя утверждать, что у Оригена нулевой уровень толкования текста (т. е. сам текст или буквальный смысл) так относится к первому уровню толкования (иносказательный смысл первой ступени, или «душевный» смысл), как этот последний — ко второму уровню толкования (иносказательный смысл второй ступени, или «духовный» смысл), поскольку «душевный» смысл не служит покровом и оболочкой «духовного» смысла и поскольку «духовный» смысл не выводится из «душевного» смысла, а выводится из того же текста, на котором строится и «душевное» толкование. с этой точки зрения концепция трех смыслов, соотношение которых описывается Оригеном с привлечением антропологической аналогии (где тело выступает как видимая и
26 Как могло бы быть в случае, если бы три смысла у Оригена не просто соотносились, но отождествлялись с тремя родами доктрин, различающихся по содержанию и по ценности и извлекаемых не из одного, а из разных текстов Писания.
внешняя оболочка, а дух — как центр человеческого существа) или образа ореха, выглядит нерациональной и логически ущербной.
Можно предположить, что именно ощущение нерациональности и непрочности возведенной Оригеном конструкции побуждало некоторых современных критиков утверждать, пренебрегая свидетельством текстов самого Оригена, что его неправильно поняли и что в действительности он учил только о двух смыслах (буквальном и иносказательном) и о трех типах доктрин, содержащихся в Писании и обнаруживаемых как на буквальном, так и на иносказательном уровне интерпретации текстов. Однако мы обязаны принять как данность тот факт, что Ориген учил не о двух, а о трех смыслах, заключенных в любом тексте Писания. Вопрос же о том, имел ли предложенный Оригеном метод последовательного выведения из текстов Писания смыслов, образующих трехчленную иерархически организованную систему, собственно герменевтические основания, требует дальнейшего рассмотрения.
Ключевые слова: Ориген, Климент Александрийский, валентиниане, библейская экзегеза, учение о трех смыслах Писания.
The Origins and Theological Basis of Origen's Concept of the Triple Sense of Scripture
Part 3: The opposition of Corinthians and Ephesians
with respect to three grades of Christian perfection and three forms of knowledge corresponding
to the triple sense of the Holy Scriptures O. Nesterova
The prominent Christian theologian Origen (185-254 AD) is properly regarded as the founder of a new method of biblical exegesis, which was based on the distinction between the three senses of Scripture. The aim of our research, presented in a series of three papers, is to trace theoretical origins and content of this methodological doctrine. The first paper dealt with Valentinian soteriological doctrine of the three human races which possess the three respective types of knowledge. It also examined the criticism that this doctrine received in treatises of Clement of Alexandria; this criticism also served as the starting point in Origen's reasoning on the same topic. The second paper showed the differences in the attitude of Clement and of Origen towards the Valentinian trichotomy as well as towards the texts of the scripture involved in the discussion. it also contained an analysis of Origen's treatment of the opposition of Corinthians and Ephesians as alleged recipients of the two different types of knowledge.
The third and the last article of the cycle examines the relationship between Origen's opposition of «Corinthians» and «Ephesians» and the doctrine of the three types of knowledge that correspond to the three senses of Scripture. This doctrine was put forward by Origen in the treatise On First Principles. It was also strengthened by the interpretation of a fragment from The Shepherd of Hermas. The paper also draws a general conclusion of the preceding analysis. Contrary to an opinion established in current literature, Origen's ternary formula (which expressed the relationship of the three senses of Scripture and was based on the analogy with the threefold nature of man) stemmed not from this anthropological analogy but from a specific interpretation of the 2nd and 3rd chapters of the First Epistle to the Corinthians. Here, the opposition of «carnal» and «spiritual» Christians is intertwined with the motif of milk and meat, which symbolise the two forms of the teaching adjusted to different levels of religious and moral progress of Christians.
In this interpretation, Origen was oriented to those conceptions which had already been employed by Valentinians and by Clement, who debated with them. However, the main point that made Origen different from his immediate predecessors was the principle of successive revealing of the three senses of biblical texts. On the one hand, this principle was regarded as the ascension from the basic step in the knowledge of God to the sublime step. On the other hand, it was seen as a three-step transition from the external, self-evident and commonly accessible sense of Scripture to its internal, concealed and mystical sense. The crucial point in Origen's methodological system is the fact that it was based on the ternary model and not on the binary one (which was characteristic of Apostle Paul, who taught about the letter and the spirit of the Law; compare also Climent's doctrine, which related the primitive faith to seeing the literal sense of Scripture, whereas the enlightened gnosis was associated with understanding its concealed allegorical sense).
Keywords: Origen, Clement ofAlexandria, Valentinians, Bible, exegesis, three senses of Scripture.
Список литературы
1. Нестерова О. Е. Проблемы интерпретации учения Оригена о трех смыслах Священного Писания в современной научной литературе // Раннехристианская и византийская экзегетика. М.: ИМЛИ РАН, 2008. С. 27-30.
2. Bertrand F. Mystique de Jésus chez Origène. Paris, 1951. P. 27-33.
3. Dively Lauro E. A. The Soul and Spirit of Scripture within Origen's Exegesis. Boston; Leiden : Brill, 2005.
4. HarlM. Origène et la fonction révélatrice du Verbe incarné. Paris, 1958.
5. Lebreton J. Les degrés de la connaissance religieuse d'après Origène // Recherches de Science Religieuse 12 (1922). P. 265-296.
6. Pasquier A. The Valentinian Exegesis // Kannengiesser Ch. Handbook of Patristic Exegesis. The Bible in Ancient Christianity. Vol. 1. Leiden; Boston: Brill, 2006. P. 454-470.
7. Torjesen K. J. Hermeneutical Procedure and Theological Method in Origen's Exegesis. Berlin; New York: Walter de Gruyter, 1986.
