CC BY-NC-ND
78
История отечественной философии
К.М. Антонов
ПРОБЛЕМЫ ФИЛОСОФИИ РЕЛИГИИ В ТВОРЧЕСТВЕ КНЯЗЯ С.Н. ТРУБЕЦКОГО
В статье рассматривается трактовка кн. С.Н. Трубецким общих вопросов истории и природы религии, идеи откровения в контексте его учения о соборности человеческого сознания, обоснование им подхода к решению проблем философии религии.
Ключевые слова: откровение, вера, Логос, соборность сознания, метафизика, конкретный идеализм
Исследователей творчества кн. С.Н. Трубецкого (1862-1905), в основном привлекали либо его учение о соборности сознания, либо его метафизика, «конкретный идеализм». Однако, как справедливо заметил Н.К. Гаврюшин, «вопросы философии религии, преимущественно в конкретно-историческом освещении, были постоянным и едва ли не основным предметом ученых занятий»1 мыслителя.
В этом отношении кн. С.Н. Трубецкой был не одинок: глубокий интерес к этим вопросам обнаруживается практически у всех участников московского идеалистического кружка, сложившегося в 80-е гг. XIX в. вокруг В.С. Соловьева и Л.М. Лопатина. Трубецкой принял не только «ряд идей Соловьева»2, но, в основных чертах, основания и творческой, и исследовательской программы последнего, в рамках которой, благодаря оригинальному решению проблем «веры и разума», «веры и культуры», получали религиозное оправдание такие ценности, как рациональность, знание, государство, право, культурное творчество и т. п. В формирование и реализацию этой программы Трубецкой внес, учтя, в частности, ее критику со стороны Л.М. Лопатина3, и собственный вклад, уточнив, развив и по-новому обосновав целый ряд ее положений. Его специфический личностный склад: «Будучи мистиком, он в философии оказался критическим идеалистом, в науке строгим и точным исследователем, в общественной жизни сознательным деятелем»4 - возник в результате преодоления в
русской мысли того времени ряда существенных предпосылок эпохи Просвещения.
В своих работах по истории религии и философии он наполнил предложенные Соловьевым схемы конкретным историческим материалом, причем сами схемы, естественно, претерпели при этом определенные модификации. В творчестве Трубецкого разработанная Соловьевым программа обрела новую степень конкретности. Между решением общих проблем философии религии, разработкой общей логики историко-религиозного процесса и собственно научным изучением истории религии он создал как бы промежуточное, переходное звено, примерно соответствующее нынешнему «теоретическому религиоведению»: общую теорию религиозного сознания и методологию его исторического и структурного изучения. Мы обратимся первоначально именно к этой части его наследия, чтобы затем перейти к более общим философским основаниям его воззрений.
История и теория религии. Исходной точкой методологических размышлений Трубецкого является, на мой взгляд, предъявляемое им исследователю религии требование беспристрастности и беспредпосылочности. Вслед за Хомяковым и Самариным он полемически направляет это требование как в адрес предвзятых богословских, так и (и главным образом) позитивистских и материалистических, т. е. вообще редукционистских подходов. Религиозное сознание, имеющее вполне определенную структуру, существует как факт, данный сознанию исследователя. Последний, с точки зрения Трубецкого, должен признавать его, по крайней мере как психологическую реальность, независимо от своего личного к нему отношения. В целом «историк и философ не имеют права отправляться от предвзятых догматических положений или своих субъективных убеждений и верований»5.
Направляя свое внимание преимущественно на исследование структуры религиозного сознания и его предметности, последовательно практикуя воздержание от экзистенциальных суждений о реальности этих предметов, Трубецкой предвосхищает достижения позднейшей феноменологии религии. Однако благодаря активному использованию достижений немецкой классики (прежде всего Гегеля и Шеллинга) и идей Соловьева, ему удается органически сочетать данный подход с реконструкцией логики исторического развития религиозного сознания.
В статье «Религия» из Энциклопедического словаря Трубецкой определяет свой предмет как «организованное поклонение высшим силам»6, предполагающее веру: сознание реальности
этих сил и «религиозное настроение», охватывающее разумную, эмоциональную и волевую сферы жизни сознания. Вера находит свое деятельное выражение в культе, т. е. служении и приношении жертв своему предмету, благодаря которому религия предстает как «организующая и организованная вера человеческого сообщества», предполагающая «сочетание социальной эволюции и личного творчества» в истории религии.
Основным фактом религиозного сознания Трубецкой считает представление о непосредственном откровении высших сил как источнике веры и всей системы религиозного сознания и религиозной жизни. При этом внешняя действительность признается религиозным человеком зависимой от этой высшей реальности. Таким образом, идея откровения становится у Трубецкого мостом для перехода от исследования структуры религиозного сознания к рассмотрению его истории: оно, с одной стороны, стоит в центре сознания религиозного человека, а с другой - дано сознанию исследователя, как некоторый факт, который он должен прежде всего точно воспроизвести. Тогда исследователь может выстраивать последовательность этапов истории религий в соответствии с тем толкованием, которое религии дают сами себе, обращая внимание прежде всего на логику, сообразно которой религиозное сознание обращается от одних форм и предметов поклонения к другим.
Философской основой такого подхода является известное учение Трубецкого о «соборности человеческого сознания». Согласно этому учению «сознание не может быть ни безличным, ни единоличным, ибо оно более чем лично, оно соборно»7.
Для подтверждения этой мысли Трубецкой проводит следующий мысленный эксперимент: «Если из нашего индивидуального сознания удалить живую связь, которая соединяет нас с другими сознаниями, как с предшествовавшими, так и с существующими, если удалить из нашего сознания совокупность всего унаследованного, всего внушенного и внушаемого нам, оно лишится и формы, и содержания, обратится в ничто»8. Все психические функции человека: чувственность, память, воображение и др. -имеют историю, уходящую своими корнями в дочеловеческие формы жизни. С точки зрения истории и философии религии особенно важная роль принадлежит воображению. Здесь также даже «при помощи самого тщательного анализа невозможно разграничить личное, свое - от того, что унаследовано нами, и, главное, от того, что прямо или косвенно внушается нам непрестанно окружающими нас разумными существами»9. Подлинная история народов и всего человечества (в том числе история религии)
совершается именно в их коллективном воображении. Именно последнее является подлинной сферой предметности религиозного сознания: здесь живут боги, здесь происходит их история и история их художественных типов. «Великие личности и великие события» переживаются и усваиваются народом постольку, поскольку они становятся социальными представлениями, канонизируются в виде героических образов, мифологем. Таким образом они «становятся историей, пребывающими элементами или факторами общего сознания». Именно в этой сфере «история народа превращается в откровение»10.
Идея соборности сознания в ее интерпретации Трубецким отнюдь не означает растворения личности в коллективе. Напротив, только в коллективе личность может сознать себя, свое достоинство и ценность, развить полноту своих духовных потенций. Приобретаемый здесь нравственный опыт ложится в основу религиозных идей «о грехе и святости, о возмездии и божественном суде», верования в бессмертие души и в ее воскресение11. Только на этой основе возможно личное творчество, в том числе и религиозное: будучи всегда основанном на общепризнанном, на традиции, на том, «что внутри меня все признают», оно для своего уникального откровения требует так же всеобщего признания: «один лучше всех знает то, что все должны знать»12. Трубецкой сформулировал это положение в энциклопедической статье так: «Как ни велико значение личности в религиозной истории, самое величие и могущество лица доказывается здесь прежде всего тем, что его вера становится религией, т. е. организующей и организованной верой человеческого общества»13. И каждое такое откровение есть шаг на пути осуществления сверхличных, объективных истины, добра и красоты «в живом соборном сознании человечества»14. Откровение, таким образом, оказывается не только субъективным представлением участников религиозного процесса, но и объективным механизмом его движения, без которого этот процесс непонятен.
Тем самым создаются предпосылки для описания своеобразной «логики откровения», для указания его критериев. Для пояснения своей концепции Трубецкой использует понятие гения, применяя в то же время к описанию исторического процесса учение Лопатина о «творческой причинности»: «Гений не объясняется без исторических условий, среди которых он действует и развивается, но вся особенность его состоит именно в том, что он не объясняется из них одних». Гений «вносит в свою среду нечто такое, что он от нее не заимствует»15. Существенно при этом, что вносимое гением в свою среду новое духовное содержание не
безотносительно к этой среде: оно разрешает ее проблемы, противоречия и вопрошания, казавшиеся неразрешимыми, причем способом, который невозможно было предположить, исходя только из присущих данной среде предпосылок. Можно сказать, что данное содержание «требуется» средой, но она в то же время никогда не смогла бы обрести его своими силами. Такой подход дает Трубецкому возможность органично сочетать обнаруженную исследователями конца XIX в. преемственность в развитии религиозных представлений (он и сам ее постоянно подчеркивал) и столь же явную прерывность в этом развитии, связанную с появлением принципиально новых религиозных фактов и идей. Это сочетание оказывается особенно важным для корректной интерпретации центрального, с точки зрения Трубецкого, события истории религии: возникновения христианства.
Но обратимся к конкретной истории. Из той же статьи в энциклопедическом словаре видно, что Трубецкой, поддержав в целом идею позднего Соловьева о важности социальных аспектов становления религиозного сознания16, не принял его идею о происхождении религии из культа предков17. Первоначальной ступенью религии мыслитель считал анимизм и пандемонизм. Анимизм, представляющий мир по аналогии с человеческой личностью «царством живых сил, царством душ», как «первобытное миросозерцание», есть «непроизвольный продукт человеческого сознания», «предмет непосредственной веры человека»18. Здесь следует видеть не только рецепцию русским философом достижений тогдашней культурной антропологии (прежде всего Тайлора), но и влияние идей Лопатина о «естественных верованиях разума» и о происхождении идеи причинности из внутреннего опыта человеческого сознания.
Различение богов как существ, достойных поклонения, и демонов, а также последующее развитие богосознания человека осуществляется на основе двух главных мотивов: корыстного мотива страха и этического мотива благоговения. Божественный статус тех или иных сил закрепляется в общественно значимом культе: история политеизма предстает у Трубецкого как прежде всего политическая история - первоначальное «немногобожие» («олиготеизм») отдельных кланов, родов и племен превращается в классический политеизм (типа египетского или греческого) путем объединения местных культов в ходе становления соответствующих государств19.
Однако боги политеизма до конца сохраняют следы своего демонического происхождения, и этический мотив находит свое выражение в стремлении освободиться от их власти: в этом Тру-
бецкой, вслед за Соловьевым, видит основную заслугу греческой и индийской философии. Так же как у И.В. Киреевского и Вл. Соловьева, история философии является у Трубецкого важнейшим аспектом истории религии. В работах по истории древней философии и новой философии, в своих теоретических трудах, Трубецкой акцентирует моменты взаимодействия религиозного сознания и философской мысли. И хотя история философии обладает своей собственной логикой, логикой развития чистой мысли, «первоначальная философия каждого народа - точнее его первоначальное миросозерцание, тесно связано с его религиозными представлениями и верованиями», более того, определяется ими20. Эта «глубокая и конкретная» связь «имеет первостепенное значение для самого метода историко-философского иссле-дования»21 и такое же значение для исследования в области истории религии. Но если религия обусловливает философию, то «философия объясняет религию», она возводит религиозную жизнь на новый уровень сознательности и выносит свою оценку, свой суд: «ложная религия, будучи истинным образом сознана, есть отвергнутая, осужденная»22. Отсюда проистекает и посредническая функция философии, в установлении которой Трубецкой следует ранним христианским апологетам, в частности Клименту Александрийскому, смотревшему на нее как на «детоводи-теля эллинов ко Христу»: «греческая философия есть мост, посредством которого культурное, образованное язычество перешло к христианству»23. Отсюда и двойственность ее роли: в языческую эпоху она была в каком-то смысле «христианством до христианства», но в то же время в эпоху христианскую именно под ее влиянием развивается «натурализм в христианстве»24. Это не значит, что с появлением христианства философия должна была исчезнуть. Это значит, напротив, что новый уровень религиозного сознания, достигнутый благодаря христианскому откровению, предъявляет и новые требования к философской мысли, задает более высокий уровень интеллектуальной совести.
Итак, борьба с демонизмом завершается отрицательным, через самоуничтожение в нирване, освобождением человека в буддизме или положительным, через осуществление Богочело-вечества, освобождением его в монотеизме, высшей точкой развития которого Трубецкой считал христианство: «Только Христос исцелил человечество от той демономании, которой оно было одержимо в язычестве»25.
Становлению христианского богосознания посвящен главный исторический труд философа - «Учение о Логосе в его истории». Сведенная к краткой формуле, его концепция выглядит
следующим образом: христианство выросло на почве библейского монотеизма в ходе борьбы и взаимодействия с язычеством, иудейской апокалиптикой и начатками гностицизма; в эллинистическом учении о Логосе оно обрело универсальную форму для выражения своего универсального содержания, подготовленного развитием богосознания в Ветхом Завете. По Трубецкому христианство, хотя и необъяснимо без своих исторических корней, в то же время и не сводимо к ним. Оно «есть нечто новое», что определяется «единственным в истории соединением личного самосознания и богосознания» во Христе. На этой основе в христианском богословии развиваются конкретная идея Логоса и конкретная идея Абсолютного, разрешающие неразрешимые человеческими силами противоречия античной философии и иудейского богосознания. Первой она указывает путь преодоления дуализма, «который составлял роковую границу греческой мысли»26; второму - дает возможность преодолеть противоречия между универсализмом и национализмом, между конкретным, живым единством Бога и его отвлеченным, законническим пониманием. Тем самым христианство предстает как откровение Абсолютного par excellence, как высшая точка развития религиозного сознания.
Однако христианство, будучи новым началом человеческой жизни, началом Богочеловечества, с одной стороны, возникает на почве целого ряда предшествующих «естественных» откровений, «пресуществляя»27 их, а с другой - реализуется «в целом ряде исторически сложившихся форм»28, каждая из которых определяется проникновением в него тех или иных элементов язычества. В этом отношении С.Н. Трубецкой разделяет взгляды, намеченные славянофилами, теоретически развитые Соловьевым, поддержанные Лопатиным и исторически обоснованные Е.Н. Трубецким в работах, посвященных «религиознообщественному идеалу западного христианства». Все они указывали на относительно положительное значение предшествующих ступеней развития религиозного сознания, констатировали и пытались объяснить наличие элементов обмирщенности на любой конкретной исторической ступени развития христианского сознания.
Такой подход к истории религии указывает на характерное для мыслителей этой группы понимание функций философии религии. Описывая религиозное отношение не только в модусе сущего, но и в модусе должного, философия религии выступает как важнейший инструмент преодоления обмирщенности в христианстве, как средство его защиты от соблазнов утопического, языческого, сознания.
Однако при всех рецидивах язычества история христианства есть история богочеловеческого союза, история Церкви как тела Христова, в отношении которого докетизм так же неуместен, как и в отношении индивидуальной человеческой природы Спасителя. Обращаясь к осмыслению христианства, философия религии погружает его в историю. Однако в противоположность как богословскому, так и позитивистскому редукционизму она, будучи философией, берет в качестве точки отсчета то изумление, которое вызывает у нее «совершенно естественное, человеческое течение событий, сосредоточивающихся вокруг столь чудесной тайны»29. Философское осмысление истории вносит в нее (Трубецкой в этом точно следует Соловьеву) телеологию. Ее эсхатологическим завершением, конечной целью является устроение «совершенного богочеловеческого общества»30. Развитие религиозного сознания и связанных с ним жизненных форм есть, таким образом, как бы аспект общего движения человечества к достижению общественного идеала. Однако сам этот идеал есть не что иное, как абсолютная религия - совершенная организация богочеловеческой жизни.
Как и у Соловьева, данный идеал предстает у Трубецкого как цель указанного движения и в качестве таковой он не может, разумеется, быть логически выведен из известных нам исторических данных. Он, тем не менее, может быть обоснован теоретически, и собственно философское творчество Трубецкого представляет собой в значительной мере попытку такого обоснования.
Философские основания. В этой области Трубецкой пытался разработать систему «конкретного идеализма», в рамках которого сущее представало бы как «конкретный абсолютный субъект», абсолютное начало и вместе с тем конечная цель действительности. Эта система, по мысли автора, была призвана устранить противоречия философии и религии, удовлетворяя требованиям как разума, так и религиозного сознания.
Основным методом построения своей философии Трубецкой, следуя Соловьеву и Лопатину, избирает «систематическую критику отвлеченных концепций сущего», при которой отвлеченное, логическое их рассмотрение проверяется историко-философским анализом соответствующих систем. Эмпиризм, рационализм и мистицизм предстают у него как «отвлеченные начала», неспособные порознь обосновать систему универсального знания. В основу своего рассмотрения Трубецкой кладет оригинальную интерпретацию идей Канта. Кантова «критика опыта» показывает, по Трубецкому, что в основе сферы нашего опыта лежат, обусловливая его, с одной стороны, «универсальное чувственное начало»,
«субъект чувственных явлений во времени и пространстве, субъект пространства и времени», а с другой - универсальное логическое начало, формирующее не сводимую ни к какой чувственности закономерную связь явлений между собой31. Тем самым «эмпиризм последовательно ведет к идеализму», достигающему своей вершины у Гегеля, для которого «сущее определяется как объективная мысль, или идея»32. Возникающая на этой основе метафизика, которую Трубецкой определяет как «формальную науку о сущем, о способах понимания сущего»33, является необходимым, но не достаточным элементом системы знания. Претендуя на исключительность, забывая о необходимо производимой ею процедуре «отвлечения», она сводит сущее к идее, к чистой возможности и неизбежно упускает из виду действительность, отличную от идеи реальность. Это означает, что «критическая метафизика должна быть сознательно отвлеченной», должна сознавать границы отвлеченной мысли и вместе с тем делает необходимым введение в философскую систему дополнительного гносеологического фактора, фактора веры. Гносеологический механизм предстает в этом случае в следующем общем виде: «Данное чувственное явление, воспринимаемое мною, я понимаю как действие, т. е. я мыслю его при помощи понятия причинной связи, умозаключая к его причине, которую я предполагаю реальной и независимой от меня»34.
Вера, таким образом, рассматривается Трубецким как особая познавательная способность, дающая непосредственное знание реальности, осуществляющая «обнаружение субстанциальности бытия»35. Как соотносится вера в этом смысле с верой религиозной?
Вслед за Лопатиным36 Трубецкой весьма критично относится к «философии веры», «мистическому идеализму», который пытается рассматривать веру как самодовлеющий источник знания. Отбрасывая мышление и чувственный опыт, «мистический идеализм» тем самым лишает себя возможности различения истинной и ложной веры. Подавление рациональности ведет, таким образом, к деструкции самой религиозной сферы.
Человеку свойственна, например, вера в существование внешнего по отношению к нам мира физических вещей, вера в материю. На некритическом принятии этой веры покоится такая разновидность философского мировоззрения, как материализм. Ясно, что простое противопоставление двух вер: веры в материю и веры в дух - не может привести к победе одной из них. Опровержение материализма поэтому может быть только рациональным. Трубецкой естественным образом примыкает к весьма
солидной традиции критики материализма в русской мысли, представленной славянофилами и П.Д. Юркевичем в первой половине и середине XIX в., Вл. Соловьевым и Л.М. Лопатиным во второй половине XIX в. На этой основе несостоятельность материализма и вместе с тем закономерность его появления на философской сцене представляются Трубецкому как нечто почти само собой разумеющееся: «Вера... в реальность материи не выдерживает никакой философской критики»37.
Отсюда становится очевидной и необходимость философской и научной критики мистицизма. Трубецкой уделяет этому вопросу гораздо больше внимания, чем Лопатин, и подходит к его решению иначе, чем Соловьев. Основным объектом критики у последнего выступал «отвлеченный догматизм теологии», который рассматривался как неадекватная интерпретация мистического сознания, основанная как на предпосылке на ложном, «механическом» понимании отношения Бога и мира. Трубецкой подвергает анализу становление самого мистического сознания, взятого отдельно от других познавательных сил человека, и его познавательные результаты. Моделью «мистического умозрения» служит ему не христианский, а индийский мистицизм, где этот принцип проводится с максимальной чистотой.
В своем развитии мистическое сознание проходит две основных ступени. На первой мистик «верит в безусловную реальность духовного мира и постепенно сознает призрачный характер. чувственного бытия». На этой ступени находятся, по Трубецкому, и большинство современных мистиков, представителей «вульгарного мистицизма». Именно их вульгарность заставляет Трубецкого указать на относительную истинность мистицизма серьезного. На второй ступени такому серьезному мистику «и духовный мир. представляется относительным явлением, которому лишь ложная, несовершенная вера придает абсолютное значение; прежние боги либо обращаются в призрачных демонов, либо становятся аспектами, потенциями, эманаци-ями Всеединого»38. Совпадение в этом опыте субъекта и объекта ведет к его абсолютной субъективной достоверности. Так он становится первой основой идеализма: «впервые абсолютное всеединство было сознано здесь как духовное начало; впервые в человеческом духе была найдена сила, побеждающая мир»39.
Однако попытка теоретического оправдания мистицизма представляет большие трудности и демонстрирует его односторонность: мистицизм сталкивается с остающимся для него необъяснимым опытом реальной множественности как объективного мира, так и феноменов сознания, которая может им
только отрицаться, но не может быть объяснена. «Конкретное сознание» противоречит отвлеченному мистицизму, причем не только в сфере опыта или нравственности, но и в сфере самой ре-лигии40. К этому присоединяется и неизбежный субъективизм мистицизма, проявляющийся при любых попытках перевода данных мистического опыта в сферу мысли.
В противоположность как материализму, так и мистическому пантеизму «положение, в котором совпадают вера, чувство и мысль, состоит именно в признании реальных, независимых от нас и вместе соотносящихся с нами существ или субъектов, иначе - в сознании сущего как конкретного существа, как объективирующей в себе самости»41.
Предпосылкой такого понимания является представление о конкретном, т. е. реальном и вместе с тем целостном сознании, которое предшествует его отвлеченному делению на различные факторы: чувственность, мысль, веру. Это отвлечение неизбежно, поскольку только с его помощью можно осуществить философскую рефлексию о работе сознания, различить действующие в нем начала, выявить основные определения сущего, «обособляя их от бесконечности конкретных отношений»42. С этой точки зрения эмпиризм, рационализм и мистицизм предстают как своего рода «эксперименты в области онтологии и теории познания», ценные по своим результатам, но ведущие к ложным выводам, когда эти результаты абсолютизируются и принимаются за саму конкретную действительность. Они, таким образом, сами требуют сознательного, рефлективного отношения к себе. Этот переход на новый уровень рефлексии осуществляется Трубецким с помощью понятия «отношение», которое предстает как «основная категория нашего сознания и основная категория сущего»43.
Как же может мыслиться при таких условиях само Абсолютное Сущее, лежащее в основании возникающей здесь «универсальной соотносительности»: включается ли оно в ее состав или исключается из него? Создается впечатление, что философ сталкивается здесь с неразрешимой задачей: Абсолютное не мыслимо ни как член этого всеобщего соотношения, ни как нечто совершенно отдельное от него. Трубецкой, однако, находит выход: Абсолютное «нельзя назвать ни относительным, ни безотносительным: оно сверхотносительно». Абсолютное действительно немыслимо без отношения к иному, по крайней мере, к той относительной действительности, которую оно обосновывает в качестве абсолютного. Это, однако, не означает противоречивости этого понятия - оно становится противоречивым, если мы попытаемся
мыслить его вне этого отношения к другому, или поскольку мы понимаем это другое как совершенно другое, как чуждое абсолютному. Трубецкой следует выходу, указанному Соловьевым, весьма остроумно используя применительно к абсолютному термин «альтруизм»: «Абсолютное обосновывает свое другое и, следовательно, существует не только о себе и для себя, но и для всего другого. Только в своем альтруизме, т. е. как бытие для другого, абсолютное есть универсальное и актуальное абсолютное, обнимающее в себе полноту бытия»44. «Другое», т. е. «действительный мир относительных существ», предстает тогда как «раскрытие его [абсолютного. - К. А.] беспредельной свободы и мощи, его всемо-гущества»45. Абсолютное предстает тогда как «истинное всеединство, обусловливающее конкретную соотносительность суще-го»46. В своем собственном субъекте, в единстве своего сознания, человек находит образ и подобие Абсолютного.
Оно являет себя как «конкретный самоопределяющийся субъект (или лицо)», субъект не только логический, но и реальный, «обосновывающий все свои отношения и все свои объективно-логические определения» субъект мысли и воли, посредством которых определяется внутреннее отношение субъекта к его другому. Тем самым понятие Логоса, историю которого Трубецкой излагал в соответствующем сочинении, получает здесь онтологическое обоснование.
Такое понимание абсолютного решает целый ряд конкретных проблем, в том числе «заключает в себе логическое обоснование нравственной философии и религиозного гнозиса и соответствует требованиям религиозного сознания»47. Преодолевая как дуализм, так и пантеизм, оно «соответствует вере в личного Бога» и «нравственной идее Бога, как бесконечной любви»48. Религиозная вера оказывается оправдана как действительно «естественная» вера человеческого разума. Вместе с тем, следует заметить, что Трубецкой, очевидно, учел критические замечания Лопатина в адрес соловьевской «теософии»49 и весьма осторожен в своих претензиях: он не пытается произвести рациональную дедукцию догматических формул (троической или христо-логической) или дать символическую интерпретацию традиционных представлений (например, о грехопадении).
Таким образом, указанный выше идеал - одновременно общественный и религиозный - богочеловеческой жизни обоснован теоретически (или, по крайней мере, Трубецкой очень близко подходит к такому обоснованию), и тем самым оказывается обоснована и вся представленная выше схема религиозного процесса. В силу этого ясен и философский смысл исторических
исследований Трубецкого: раскрывая ход становления указанного идеала, они обосновывают его «снизу».
Предлагая глубокие и обоснованные интерпретации природы и истории религии, раскрывая смысл таких основополагающих понятий, как «откровение» и «вера», и, главное, строго следуя заявленному принципу беспристрастности, философия религии кн. С.Н. Трубецкого до сих пор сохраняет, на мой взгляд, свое значение как для науки, стремящейся к общезначимому знанию, так и для христианской апологетики.
Примечания
1 Гаврюшин Н.К. Предисловие к публикации; С.Н.Трубецкой. Заметки по философии религии // Вопросы философии. 1995. № 2. С. 172-175.
2 Зеньковский В.В. История русской философии. Л., 1990. Т. 2. Ч. 2. С. 95.
3 См. Лопатин Л.М. Князь С.Н. Трубецкой и его общее философское миросозерцание. М., 1906.
4 Сборник памяти кн. С.Н. Трубецкого. М., 1912. С. 10-11.
5 Трубецкой С.Н. Учение о Логосе в его истории // Трубецкой С.Н. Сочинения. М., 1994. С. 406.
6 Трубецкой С.Н. Религия // Энциклопедический словарь Брокгауза и Ефрона. СПб., 1899. Т. 52. С. 539-544.
7 Трубецкой С.Н. О природе человеческого сознания // Трубецкой С.Н. Сочинения. М., 1994 С. 498.
8 Там же. С. 564.
9 Там же. С. 571.
10 Там же. С. 572.
11 Там же. С. 576.
12 Там же. С. 496.
13 Трубецкой С.Н. Религия... С. 539-544.
14 Трубецкой С.Н. О природе человеческого сознания... С. 498.
15 Трубецкой С.Н. Учение о Логосе в его истории. С. 404.
16 Соловьев В.С. Оправдание добра // Соловьев В.С. Соч.: В 2 т. Т. 1. М. 1988. С. 305-307.
17 Там же. С. 170-178.
18 Трубецкой С.Н. Религия... С. 541.
19 Там же. С. 542.
20 Трубецкой С.Н. Курс истории древней философии. М., 1997. С. 55; Трубецкой С.Н. Метафизика в Древней Греции. М., 2003. С. 143-144.
21 Трубецкой С.Н. Метафизика в Древней Греции. С. 143.
22 Там же. С. 144.
23 Там же.
24 Там же.
25 Трубецкой С.Н. Религия. С. 544.
26 Трубецкой С.Н. Учение о Логосе в его истории. С. 229.
27 Трубецкой С.Н. Метафизика в Древней Греции... С. 130.
28 Трубецкой С.Н. Религия... С. 544.
29 Трубецкой С.Н. Мнимое язычество и ложное христианство // Трубецкой С.Н. Сочинения. Т. 1. М., 1907. С. 172-173.
30 Трубецкой С.Н. Учение о Логосе в его истории... С. 591-592.
31 Трубецкой С.Н. Основания идеализма // Трубецкой С.Н. Сочинения. М., 1994. С. 603-605.
32 Там же. С. 617.
33 Там же. С. 648.
34 Там же. С. 656.
35 Гайденко П.П. Вл. Соловьев и философия Серебряного века. М., 2001. С. 155.
36 Лопатин Л.М. Положительные задачи философии. М., 1886. Т. 1. С. 172.
37 Трубецкой С.Н. Основания идеализма... С. 665.
38 Там же. С. 674.
39 Там же. С. 681.
40 Там же. С. 691.
41 Там же. С. 669.
42 Там же. С. 695.
43 Там же. С. 697.
44 Там же. С. 708.
45 Там же. С. 709.
46 Там же. С. 710.
47 Там же. С. 716.
48 Там же. С. 717.
49 Лопатин Л.М. Положительные задачи философии. С. 286.
