CC BY
89
УДК 1 (09) (43) «18»
Н. А. Антипин
Проблема отношения Идеи к природе в философской системе Гегеля: опыт критического осмысления и рациональной интерпретации
В статье выявляются и критически оцениваются особенности трактовки гегелевского идеализма в работах Ф. Шеллинга, Л. Фейербаха и Ф. Энгельса. Утверждается, что позиция Гегеля, тесно связанная с пантеистическим и научно-материалистическим воззрением на природу, выходит за рамки сформулированного Фейербахом и Энгельсом идеалистического решения основного вопроса философии. Показывается, что в рамках гносеологического перехода от «Логики» к «Философии природы» подразумевается и некоторое онтологическое отношение Идеи к природе, понимаемое Гегелем как диалектическое отношение вечной сущности (Бога) к своим явлениям.
The article identifies and critically evaluated the features of interpretations of Hegel's idealism in the works of F. Schelling, Feuerbach, and Friedrich Engels. It states that the Hegel's position, which is closely related to the pantheistic and materialistic scientific outlook on nature, is beyond the scope of an idealistic answer to the basic question of philosophy formulated by Feuerbach and Engels. The article shows that within the epistemological transition from the "logic" to "Philosophy of Nature" there is the reference to the ontological attitude and some ideas of nature, understood by Hegel as the dialectical relationship of eternal being (God) to their phenomena.
Ключевые слова: диалектика, Абсолютная Идея, природа, идеализм, материализм, гносеология, онтология теизм, пантеизм, отношение Идеи к природе.
Key words: dialectics, Absolute Idea, nature, idealism, materialism, episte-mology, ontology, theism, pantheism, the relation of Idea to the nature.
Проблема отношения Идеи к природе имеет для философской системы Г егеля весьма существенное значение и тесно связана с особенностями его подхода к идеалистическому решению основного вопроса философии. Как представитель абсолютного идеализма Гегель на первое место ставит Идею, которая якобы переходит, а точнее говоря, превращается в природу и, таким образом, природа оказывается сотворенной. Так, например, в малой «Логике», которая является составной частью «Энциклопедии философских наук», он пишет:
«Идея, сущая для себя, рассматриваемая со стороны этого своего единства с собой, есть созерцание, и созерцающая идея есть природа. Но как созерцание идея положена внешней рефлексией в одностороннем определении непосредственности или отрицания. Но абсолютная свобода
идеи состоит в том, что она не только переходит в жизнь и также не только в том, что она как конечное познание позволяет жизни светиться видимостью (scheinen) в себе, а в том, что она в своей абсолютной истине решается свободно произвести из себя момент своей особенности или первого определения и инобытия, непосредственную идею как свою видимость (Widerschein), решается из самое себя свободно отпустить себя в качестве природы» [6, с. 424 (§244)].
Складывается впечатление, что Идея, согласно Г егелю, исторически предшествует природе и на определенном этапе своего развития начинает переходить в природу. Но, говоря о переходе ее в природу, Гегель делает некоторые уточнения, которые позволяют думать, что он воздерживается от понимания этого перехода как процесса, имеющего начало во времени и означающего непосредственное превращение Идеи из доприродного ее состояния в природу.
В гегелевской «Науке логики» Идея, с внешней ее стороны, рассматривается как природа. «А именно, - пишет Гегель, - полагая себя как абсолютное единство чистого понятия и его реальности и тем самым сосредоточивая себя в непосредственность бытия, идея как целокуп-ность в этой форме есть природа. Но это определение не есть нечто становящееся (Gewordensein) и совершающее переход - в отличие от субъективного понятия, которое, согласно сказанному выше, в своей це-локупности становится объективностью, и в отличие от субъективной цели, которая становится жизнью. Чистая идея, в которой определенность как реальность понятия сама возведена в понятие, есть скорее абсолютное освобождение, для которого больше нет никакого непосредственного определения, которое не было бы также положенным и понятием; в этой свободе не совершается поэтому никакого перехода; простое бытие, к которому определяет себя идея, остается для нее совершенно прозрачным и есть понятие, остающееся в своем определении при самом себе. Переход, стало быть, следует здесь понимать скорее так, что идея сама себя свободно отпускает, абсолютно уверенная в себе и покоящаяся внутри себя» [9, с. 310].
Некоторые весьма авторитетные исследователи философии Гегеля, такие как К. Фишер [11], Э. Сет [15] и К. С. Бакрадзе [4], вообще полагают, что те высказывания Г егеля, которые он использует для характеристики отношения Идеи к природе, на самом деле ничего не объясняют. Они являются непонятными, метафорическими и даже, как иногда говорят, бессмысленными. Неудивительно поэтому, что, как пишет об этом Фишер, «переход логической идеи к природе и от логики к философии природы всегда считался одним из самых трудных мест в системе Гегеля и вызывал наибольшее количество недоразумений» [11, с. 592]. И, тем не менее, он приходит к выводу, что «мы должны говорить вслед за Гегелем, что идея есть природа, а не становится природой; поэтому, при более внимательном отношении, нельзя также говорить о переходе
логической идеи к природе, даже и в понятии, а не только во времени; вследствие этого сам Г егель, едва употребив слово "переход", тотчас же поправляет себя» [11, с. 593].
Не вполне соглашаясь с Фишером, я считаю, что в гегелевской «Науке логики» речь идет о некотором своеобразном и даже, можно сказать, зеркальном переходе внутреннего содержания Идеи - вечной сущности всей Вселенной в свой же собственный мир явлений, который и рассматривается в ней как находящийся в процессе становления. Но при этом Гегель не поправляет себя, когда указывает на то, что в вечном содержании этой сущности не осуществляется «никакого перехода» и, соответственно, никакого становления, а предостерегает своих читателей от неадекватного понимания перехода, о котором идет здесь речь.
Дело в том, что само понятие перехода, о котором идет здесь речь, оказывается весьма условным. Кроме того, трактовка отношения Идеи к природе в философии Гегеля находится в тесной связи с философским осмыслением учения христианской церкви о сотворении мира Богом, истолкованием соотношения философского и научного познания мира, использованием диалектического метода в познании Абсолютной Идеи как вечной сущности всей Вселенной. С проблемой истолкования отношения Идеи к природе в философии Гегеля тесно связано и понимание системного характера его философских взглядов. Эти и некоторые другие вопросы философии Г егеля обсуждаются в историко-философской литературе на протяжении многих лет, но полной ясности по ним как не было, так и нет.
* * *
Проблема отношения Идеи к природе всегда считалась и до сих пор считается самой трудной для исследователей философии Гегеля. Во многом эти трудности обусловлены содержанием и особенностями построения самой философской системы Гегеля, недостаточной разработанностью и отсутствием полной ясности у него самого, поскольку он оставил нам в своей «Логике» весьма туманное изложение этой темы. Но значительная часть трудностей обусловлена тем, что многие исследователи философии Гегеля, особенно в наше время, не владеют свойственной ему культурой мышления, которая совершенно необходима для адекватного понимания его философских взглядов. С одной стороны, они пытаются выявить содержание той позиции, которую занимает Гегель, а с другой - не могут адекватно ее понять, потому что никак не могут однозначно истолковать его высказывания. Учитывая содержание их подходов к осмыслению проблемы отношения Идеи к природе в философии Гегеля, я попытаюсь несколько по-иному истолковать ее, опираясь на результаты предыдущих своих исследований [1, 2, 3].
Содержательные попытки осмысления этой темы появились после того, как Гегель умер, и его ученики разделились на правых и левых гегельянцев. Первоначально критика исходила в основном от Шеллинга и
Фейербаха, затем от Маркса и Энгельса. Знакомство с содержанием этой критики позволяет выявить ряд вопросов, на которые необходимо найти ответы.
Шеллинг, пожалуй, одним из первых выступил с критикой философской системы Гегеля и указал на то, что в ней нет удовлетворительного объяснения того, как Идея переходит в природу. Намекая на превосходство собственной философской точки зрения, он, в частности, утверждал, что разработанная им «философия тождества наряду с первыми шагами в природу, следовательно, в сферу эмпирического, была, таким образом, и созерцанием. Гегель же хотел построить свою абстрактную логику сверх философии природы»35. Далее, критикуя Гегеля, Шеллинг правильно отмечал, что абстрактные категории (понятия) «Логики» не могут существовать раньше, чем та действительность, от которой они абстрагированы, что «становление не может быть прежде становящегося, бытие - раньше того, что становится бытием» [5, с. 306; ср.: 11, с. 508]. Но эта критика не помогала ему опровергнуть Гегеля, ибо Гегель не рассматривал выведенные им понятия «Логики» как исторически первые по отношению к существующей природе.
Интересные рассуждения о проблеме отношения Идеи к природе имеются в работе Ф. Энгельса «Людвиг Фейербах и конец классической немецкой философии» (1886). В ней он пытается обобщить то, что сделано известными ему критиками философии Гегеля, и изложить свое понимание этой темы. Испытав на себе влияние Фейербаха, Энгельс сосредоточивает свое внимание на онтологическом аспекте отношения Идеи к природе, рассматривая его как отношение Бога к миру, как попытку идеалистического решения основного вопроса философии.
«Великий и основной вопрос всей, в особенности новейшей, философии, - пишет Энгельс, - есть вопрос об отношении мышления к бытию». И это обстоятельство весьма существенно, ибо в Новое время «вопрос об отношении мышления к бытию, - о том, что является первичным: дух или природа, - этот вопрос, игравший, впрочем, большую роль в средневековой схоластике, вопреки церкви принял более острую форму: создан ли мир богом или он существует от века?
Философы разделились на два больших лагеря сообразно тому, как они отвечали на этот вопрос. Те, которые утверждали, что дух существовал прежде природы, и которые, следовательно, в конечном счете так или иначе признавали сотворение мира - а у философов, например у Гегеля, сотворение мира принимает нередко еще более запутанный и нелепый вид, чем в христианстве, - составили идеалистический лагерь. Те
35
Цит. по: Бур М., Иррлиц Г. Притязание разума [5, с. 306]; ср.: Фишер К. Гегель.. .[11, с. 508].
же, которые основным началом считали природу, примкнули к различным школам материализма» [13, с. 282, 283]36.
Эти рассуждения Энгельса, как известно, тесно связаны с рассмотрением основного вопроса философии Фейербахом, а также с его трактовкой отношения Идеи к природе в философии Гегеля. Поэтому, прежде чем перейти к анализу той позиции, которую занимает Гегель по вопросу об отношении Идеи к природе и, соответственно, Бога к миру, мы попытаемся разобраться в том, как соотносятся взгляды Фейербаха и Энгельса в этом пункте.
Дело в том, что Фейербах еще до Энгельса, по сути дела, отождествил сугубо идеалистическое истолкование отношения мышления к бытию, духа к природе с ортодоксально-теологическим истолкованием отношения Бога к миру. Так, в «Лекциях о сущности религии» (1851) он писал:
«Вопрос о том, сотворил ли бог мир, вопрос вообще об отношении бога к миру, есть вопрос об отношении духовного к чувственному, общего или абстрактного к действительному, рода к индивидам... Этот вопрос принадлежит к числу важнейших и в то же время труднейших вопросов человеческого познания и философии, что явствует из того, что вся история философии вращается, в сущности говоря, вокруг этого вопроса» [10, с. 623].
Именно Фейербах представил отношение Идеи к природе, изложенное в системе Гегеля, как отношение Бога к миру в ортодоксальнорелигиозном смысле. При этом он несколько изменил позицию Гегеля, отождествив природу с «материальной сущностью», а Идею с «нематериальной сущностью», или Богом. Об этом можно судить по следующему его высказыванию: «Учение Гегеля, что природа, реальность положена идеей, есть лишь рациональное выражение теологического учения, что природа сотворена богом, что материальное существо создано нематериальным, то есть абстрактным существом» [10, с. 623]37 .
36Забегая вперед, отметим, что позиция Г егеля выходит за рамки сформулированного Энгельсом идеалистического решения основного вопроса философии. Ведь Гегель считает процесс творения мира вечным. Он говорит, например, о том, что «мир сотворен, сотворяется теперь и будет вечно твориться; вечность выступает перед нами в форме сохранения мира. Сотворять - это и есть деятельность абсолютной идеи; идея природы (подобно идее как таковой) вечна» [7, с. 27-28 (§ 247, прибавление)].
37
Фейербах здесь тоже не вполне адекватно трактует Г егеля. Он не учитывает того, что Гегель рассматривает бытие и, соответственно, мир явлений как вечную принадлежность Бога, что он считает «идею природы» вечной. Кроме того, он (Гегель) признает лишь относительное начало творения мира Богом и рассматривает это творение как вечное становление мира Богом, которое включает в себя моменты возникновения и исчезновения (смены) различных его конкретных состояний. Подробнее об этом см. в моей работе «Диалектика Гегеля в интерпретации Дж. Мак-Таггарта» [1, с. 66-86].
В действительности же Гегель не разделял учение христианской церкви о сотворении мира Богом в указанном Фейербахом смысле. Ведь в соответствии с христианской догмой он должен был бы говорить о сотворении мира Богом из «ничего», без привлечения того, что обозначается словом «нечто». Он, следовательно, должен был бы допустить возникновение бытия из того, что не является бытием. Но у Гегеля понятия бытия и небытия являются взаимосвязанными понятиями, и существование одного из них предполагает существование другого. Далее обнаруживается, что оба они являются лишь моментами другого, объединяющего их понятия - понятия становления. Но, говоря об этих понятиях, Г егель, конечно, имеет в виду и то, что ими обозначается.
Понятие бытия является исходным пунктом гегелевской «Науки логики», которая имеет три основных раздела: 1) учение о бытии, 2) учение о сущности и 3) учение о понятии. Он различает чистое бытие, не имеющее дальнейшего определения и равнозначное в этом качестве чистому ничто, и наличное, или определенное, бытие, которое и находится в процессе становления как единства бытия и небытия. Поэтому, говоря о возникновении какой-либо вещи, он поясняет, что «вещи еще нет, когда она начинается, но в начале содержится не только ее ничто, но уже также и ее бытие. Начало само есть становление, но, говоря о начале, мы, кроме того, имеем в виду дальнейшее движение» [5, с. 224 (§88, примечание)].
Называя «чистое бытие» абстрактным, Г егель говорит в конце своей «Логики», что «мы теперь возвратились к понятию идеи, с которой мы начали. И вместе с тем это возвращение назад есть движение вперед. Мы начали с бытия, с абстрактного бытия. На том этапе нашего пути, на который мы теперь вступили, мы имеем идею как бытие. Но эта идея, обладающая бытием, есть природа» [6, с. 424 (§244, прибавление)].
Предпринятая в моих работах [1, 2, 3] интерпретация объективности диалектики категорий в гегелевской «Науке логики» позволяет найти ответы и на вопросы, связанные с интерпретацией отношения Идеи к природе. У Фишера, Бакрадзе и некоторых других исследователей философии Гегеля складывается впечатление, что он допускает непоследовательность, когда говорит о переходе самой логической идеи к природе. И в самом деле, для такого впечатления имеются некоторые основания. В одном фрагменте своей «Науки логики» Гегель действительно говорит, что «логика показывает, как идея поднимается на такую ступень, где она становится творцом природы и переходит к конкретной непосредственности» [9, с. 26], а в другом фрагменте отмечает, что при этом не совершается «никакого перехода» [9, с. 310]. Но эта кажущаяся
непоследовательность исчезает, если мы принимаем во внимание, что Абсолютная Идея как субстанция, или вечная сущность мира, развивается, согласно его учению, не сама по себе («в-себе»), а в своих конкретно-материальных формах. Гегель говорит, например, о том, что «само
абсолютное есть абсолютное тождество; это есть его определение, так как всякое многообразие в-себе-сущего и являющегося миров или, иначе сказать, внутренней и внешней тотальности в нем снято. - В нем самом нет никакого становления, ибо оно не есть бытие.» [4, с. 639]. Иначе говоря, «абсолютная сущность в этом простом единстве с собой не обладает наличным бытием. Но она должна перейти к наличному бытию; ибо она есть в-себе-и-для-себя-бытие...» [4, с. 457].
С учетом этого легко понять и тот смысл, который Гегель вкладывает в свои высказывания, когда говорит о том, что Идея «является творцом природы», но в ней самой по себе («в-себе») не совершается «никакого перехода. Переход, стало быть, следует здесь понимать скорее так, что идея сама себя свободно отпускает, абсолютно уверенная в себе и покоящаяся внутри себя» [9, с. 310].
Из предыдущих суждений Гегеля, имеющихся в его «Науке логики», ясно видно, что он рассматривает материальное бытие - то нечто, из которого только и может быть создан мир, - как вечную принадлежность Бога. Этим его позиция отличается от понимания материи как «изначально данной и в себе бесформенной». Такое понимание материи, как отмечает Гегель, мы встречаем уже у греков. Сначала материя выступает в мифическом образе хаоса, который они представляют как бесформенную основу существующего мира. Следствием этого представления является рассмотрение Бога не как творца Вселенной, а только как мирообразователя, как демиурга.
Не соглашаясь с таким пониманием Бога и материи, Гегель пишет: «Более глубокое воззрение, напротив, признает, что бог сотворил мир из ничего» [6, с. 293 (§128, прибавление)]. Но, признавая учение христианской церкви о сотворении мира Богом из ничего, он вместе с тем отступает от него, ибо этим, по его мнению, «высказывается вообще, с одной стороны, что материя как таковая не обладает самостоятельностью, и, с другой, - что форма не привходит в материю извне, а как тотальность носит принцип материи в самой себе; эта свободная и бесконечная форма, как мы вскоре увидим, есть понятие» [6, с. 293].
Как видим, Гегель, вопреки Фейербаху, не говорит, что «материальное существо создано нематериальным, то есть абстрактным существом», а говорит, что «материя как таковая не обладает самостоятельностью». К тому же Бог, обладающий бытием, необходимым образом связан с миром. Он, говоря словами Гегеля, «открывается нам двояким образом: как природа и как дух. Оба этих лика суть его храмы, которые он наполняет и в которых он присутствует» [7, с. 24 (§ 246, прибавление)].
Теперь мы видим, что гегелевская точка зрения на отношение Идеи к природе и, соответственно, на отношение Бога к миру дает нам веские основания полагать, что он стоит скорее на точке зрения пантеизма, чем теизма. А это значит, что трактовка этой точки зрения Фейербахом, ко-
торая была положительно воспринята некоторыми младогегельянцами, включая Маркса и Энгельса, не соответствует мысли Г егеля.
«Ход развития Фейербаха есть ход развития гегельянца, - правда, вполне правоверным гегельянцем он не был никогда, - к материализму. На известной ступени это развитие привело его к полному разрыву с идеали-
с» с» /—^ с» с»
стическои системой своего предшественника. С неудержимой силои овладело им, наконец, сознание того, что гегелевское домировое существование «абсолютной идеи», «предсушествование логических категорий» до возникновения мира есть не более, как фантастический остаток веры в потустороннего творца; что тот вещественный, чувственно воспринимаемый нами мир, к которому принадлежим мы сами, есть единственный действительный мир и что наше сознание и мышление, как бы ни казались они сверхчувственными, являются продуктом вещественного, телесного органа - мозга. Материя не есть продукт духа, а дух есть лишь высший продукт материи. Это, разумеется, чистый материализм» [13, с. 285-286].
Приведенные высказывания Энгельса, которые в течение многих лет считались, чуть ли не абсолютной истиной во всей последующей марксистской философии, заслуживают отдельного критического анализа, но в данном случае я ограничусь лишь несколькими краткими замечаниями.
1. Изложенный Энгельсом от имени Фейербаха так называемый «чистый материализм» является столь же односторонним, как и созданный воображением Фейербаха «чистый идеализм».
2. Объективный, а точнее говоря, абсолютный идеализм Гегеля вовсе не допускает домировое существование «абсолютной идеи» и уж тем более «предсушествование логических категорий» до возникновения мира.
3. Философия Гегеля, как это следует из соответствующих его высказываний и предпринятой мною их интерпретации, не является идеалистической в упомянутом выше смысле. Она тесно связана с пантеистическим и научно-материалистическим воззрением на природу.
Приближение к содержанию этих выводов можно найти и в работах Энгельса. Так, например, говоря о влиянии развития естествознания и промышленности на философию Нового времени, Энгельс пишет:
«У материалистов это прямо бросалось в глаза. Но и идеалистические системы все более и более наполнялись материалистическим содержанием и пытались пантеистически примирить противоположность духа и материи. В гегелевской системе дело дошло, наконец, до того, что она и по методу и по содержанию представляет собой лишь идеалистически на голову поставленный материализм» [13, с. 285].
Однако эти и некоторые другие высказывания Энгельса о связи философии Гегеля с пантеистическим и научно-материалистическим воззрением на природу не получили у него соответствующего развития и не
привели его к пересмотру точки зрения Фейербаха. Именно интерпретация Энгельса повлияла на философские взгляды Маркса, Ленина и Плеханова, да и на представителей всей последующей марксистской философии.
Аналогичные и, конечно, односторонние подходы к интерпретации проблемы отношения Идеи к природе имеются и у представителей идеалистической философии. Некоторые из них, вслед за Фишером, полагают, что правильнее было бы говорить не о переходе Идеи к природе, а о переходе от «Логики» к «Философии природы». Эти вопросы наиболее интересно и подробно обсуждаются в полемике Дж. Мак-Таггарта против Э. Сета, который, вслед за Шеллингом, Фейербахом и Энгельсом, настаивает на том, что Гегель в «Логике» пытается «конструировать мир из абстрактной мысли или простых универсалий» [15, р. 117]. Мак-Таггарт же полагает, что «миры Природы и Духа», которые даются мышлению, некоторым образом выводятся из него, но это выведение не является чистым синтезом. Оно имеет как синтетический, так и аналитический характер [14, р. 57-63].
Складывается впечатление, что объяснение отношения Идеи к природе, которое дает Мак-Таггарт в своей полемике против Сета, ограничивается рассмотрением гносеологического перехода от «Логики» к «Философии природы». Оно существенно совпадает с точкой зрения «здравомыслящего гегельянца», о которой оба они упоминают в своих работах. Однако более внимательное рассмотрение философии Гегеля позволяет сделать вывод, что в рамках этого гносеологического перехода подразумевается и некоторое онтологическое отношение Идеи к природе. Как показывают результаты исследования, в философии Гегеля речь идет о диалектическом отношении вечной сущности, или Бога, к своим явлениям, которые возникают и исчезают, «живут во времени» и представляют собою то, что Гегель иногда называет «сотворенной», временно существующей природой.
Список литературы
1. Антипин Н. А. Диалектика Гегеля в интерпретации Дж. Мак-Таггарта. 2-е изд. - СПб., 2000.
2. Антипин Н. А. Защита и критика диалектики Гегеля в трудах Мак-Таггарта // Вестн. Лен. гос. ун-та им. А. С. Пушкина. Науч. журн. - № 4. - Т. 1. - Сер. Философия. - СПб., 2009. - С. 36-47.
3. Антипин Н. А. Проблема объективности диалектики категорий в гегелевской «Науке логики»: опыт критического осмысления и рациональной интерпретации // Вестн. Лен. гос. ун-та им. А. С. Пушкина. Науч. журн. - № 3. -Т. 2. - Сер. Философия. - СПб., 2010. - С. 16-23.
4. Бакрадзе К. С. Система и метод философии Гегеля // Избр. филос. труды. Т. III. - Тбилиси, 1973.
5. Бур М., Иррлиц Г. Притязание разума / пер. с нем. - М., 1978.
6. Гегель Г. В. Ф. Энциклопедия философских наук. - Т. 1. Наука логики. - М., 1974.
7. Гегель Г. В. Ф. Энциклопедия философских наук. - Т. 2. Философия природы. - М., 1975.
8. Гегель Г. В. Ф. Наука логики: в 3 т. - Т. 2. - М., 1971.
9. Гегель Г. В. Ф. Наука логики: в 3 т. - Т. 3. - М, 1972.
10. Фейербах Л. Избранные философские произведения: в 2 т. - Т. 2. - М.,
1955.
11. Фишер К. Гегель, его жизнь, сочинения и учение // История новой философии. - T. 8. - СПб., 1902.
12. Шеллинг Ф. Соч.: в 2 т. - T.2. - М., 1989.
13. Энгельс Ф. Людвиг Фейербах и конец классической немецкой философии // Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд. - Т. 21. - М.., 1961. - С. 269-317.
14. McTaggart J. E. Studies in the Hegelian Dialectic. 2-nd ed. - Cambridge,
1922.
15. Seth A. Hegelianism and Personality. Edinburgh, 1887.
