CC BY
110
Айрис Викстрём
ПОНЯТИЯ СПРАВЕДЛИВОСТИ И ДОСТОИНСТВА ЧЕЛОВЕКА В СОЧИНЕНИИ НИКОЛАЯ КУЗАНСКОГО «ПРОСТЕЦ О МУДРОСТИ»*
1. Вводные замечания
Исследователи часто отмечают, что мысль Николая Кузанского движется по кругу. Это касается как его «метода» (investigatio symbolica) или стремления посредством абстрактного мышления достичь абсолюта, так и изложения им своих собственных представлений о мире1. Это очевидным образом касается также интерпретации понятия справедливости в являющейся объектом данного исследования второй книге сочинения «Простец о мудрости», где Кузанец недвусмысленно отсылает к учению о coincidentia oppositorum2.
Еще недвусмысленнее обращение Кузанца к платоновским понятиям образца и подобия и его замечание о необходимости взаимосвязи последних. Раскрывая эти два понятия, всегда следует помнить, что Николай Кузанский вводит их именно как понятия, то есть в строгом порядке и в узком, «стяженном» смысле. Здесь он снова напоминает нам о том, что ведет рассуждение с позиций этики: образец, являющийся исходным пунктом и одновременно конечной целью всякого интеллектуального усилия человека, есть Абсолютное Благо (summum bonum), постигаемое человеком посредством размышления и на практике, и дающее ему совершенное представление о праведной жизни. Таким образом, в человеческую жизнь входит понимание, которое означает здесь Абсолютное Понимание, — разумеется, понимание Бога.
Ниже я намерена рассмотреть понятие справедливости (или правильности) в связи с идеей coincidentia oppositorum и созерцанием
* Перевод с английского М.В. Семиколенных.
1 Об особом характере рассуждений Николая Кузанского, мысль которого часто движется по кругу, упоминали многие исследователи. В числе прочих см. Ritter 1927, 19; Elpert 2002, 27-28, но, прежде всего, некоторые замечания самого Кузанца (в том числе De docta ignorantia, n. 66). Ср. Senger 2000, 56-57.
2 Idiota de sapientia, n. 41.
Абсолюта. Я полагаю, что именно в этом своем значении понятие справедливости связано с идеей равенства (aequalitas), а также с идеей абсолютной ценности. Я постараюсь показать, что эти связи яснее прослеживаются в размышлениях Кузанца о природе человека (и как часть его этики добродетели)1. В заключительной части статьи мы войдем в круг идей позднего периода его творчества, в частности, обратимся к сочинению 1463 г. «Игра в шар».
2. Различие между «абсолютным» и «определенным»
В текстах Николая Кузанского даются весьма четкие трактовки некоторых ключевых понятий, появляющихся уже в сочинении «Об ученом незнании», но заметно уточненных в более поздних работах. Среди них одним из самых важных является богословское толкование совпадения жизни и смерти в воскресении или вечности. Кузанец дает этому совпадению разные описания, представляя его как динамическое прозрение «единого (Бога) во всех вещах и всех вещей в едином (Боге)», т. е. как требующее абсолютной обоснованности интеллектуальное понимание и как понимание основ самой мысли, ни в коем случае не ставящееся, таким образом, под вопрос. Тавтологичность толкования формально обосновывает понятие и показывает, что с методологической точки зрения оно обладает гарантированной значимостью2, а потому наличествует очевидное, хотя и ограниченное сближение реальности, считающейся абсолютной или достоверной, несмотря на конкретные, зачастую кажущиеся противоречивыми условия, с другой реальностью, считающейся вечной, или даже самой Вечностью3.
1 Первым, кто заговорил со мной об этой проблеме, был профессор Рудольф Хаубст, предложивший в 1989 г. тему: «Николай Кузанский о бесконечной ценности человека». Данная работа представляет собой самую первую попытку осмысления этой темы. В первую очередь ее следует рассматривать как комментарий к двум важным эссе Г.Г. Зенгера (1970; 2000).
2 См., в том числе, De docta ignorantia, n. 107. Витгенштейн утверждает: «Я также вижу теперь, что эти нелепые выражения бессмысленны не потому, что я еще не нашел выражений верных, но потому, что их бессмысленность составляет их подлинную сущность» (Schulte (hrsg.), 18). — Mutatis mutandis, это касается также и частого использования Николаем Кузанским тавтологий.
3 Ср. De docta ignorantia, n. 5-7; ср. n. 11, n. 13, n. 33.
В конечном счете, человеческий разум стремится к постижению исходных условий мышления, то есть Абсолюта. Что есть Абсолют, можно, прибегая к аналогиям, объяснить несколькими способами в зависимости от точного языкового контекста: математически или символически («единство в многообразии») и чисто лингвистически («небесный язык» = молчание), но также в терминах «абсолютной необходимости» (а не «теоретической возможности»)1. Но как раз потому, что Кузанец размышляет об отношениях, исключительно интересным оказывается то, как он говорит о формах-посредниках (то есть, помимо прочего, — о modi essendi, модусах бытия)2. То же самое можно сказать и иначе: для нас важны не вечность или случайность сами по себе, но различные способы выражения идеи соотнесения этих понятий, может быть, даже способы установления отношений между ними («предел, поставленный языком»)3. Далее нам следует задаться вопросом о том, как изменялись взгляды Николая Кузанского в различные периоды его жизни. По моему мнению, прежде всего это касается развития представлений Кузанца о том, каким образом следует говорить о Боге, то есть его теологии языка4.
1 De docta ignorantia, n. 68-69; n. 114; n. 129.
2 Ср. De coniecturis, n. 117-119. Ср. Flasch 1998, 494, 607.
3 De docta ignorantia, n. 87; De coniecturis, n. 21; n. 55; n. 101; n. 104-105.
4 Ср., например, Flasch 1998, 40-41. Эльперт утверждает следующее: «Только в сочинении „О предположениях" Николай Кузанский объясняет, что о первом абсолютном единстве следует говорить не сообразно разуму (intellectualiter), а сообразно божественному (divinaliter)... говоря сообразно божественному ... размышляет он об «отрицании противоположностей разделенных и соединенных» (negatio oppositorum disjunctive ac copulative), т. е. здесь совпадение противоположностей в единстве более не предполагается, а является «выходящим за рамки предположения высказыванием, сделанным на основании абсолютного интеллектуального единства». Так ответ на классический вопрос схоластики «Есть ли Бог?» (an deus sit) Николай Кузанский может дать ответ лишь на основании negatio oppositorum. Единственный ответ на этот вопрос может звучать только следующим образом: «Он ни существует, ни не существует, ни — существует и не существует (ipse nec est nec non est, atque quod ipse nec est et non est)». Этот данный сообразно божественному ответ является «наиболее простым предположительным ответом» (subtilissima coniecturalis responsio) и означает чистое отрицание, которое употребляется здесь Николаем Кузанским в сверхлогическом смысле» (Elpert 2002, 49). Поэтому изменение хода мысли в сочинении «Об ученом незнании» представляется исключительно важным.
3. Постановка проблемы в трактате «Об ученом незнании»
Согласно Николаю Кузанскому, в Боге в свернутом виде содержится все, даже противоположности. Это означает, что не существует ничего, чуждого божественному Провидению. Кузанец поясняет эту мысль, когда заявляет, что негативной и позитивной теологии предпочитает теологию круга1. «Теологическая мысль, — говорит он, — неизбежно движется по кругу: круговое движение настолько определяет ее ход, что качества Бога находят взаимное подтверждение именно в (абсолютном) круге. Высшая справедливость есть высшая истина, а высшая истина есть высшая справедливость, — и точно также обстоит дело со всеми прочими свойствами»2. Мне представляется, что важнее всего тут заранее постулируемая связь между основным методом (coincidentia oppositorum) и свойствами Бога, предопределяющая главные понятия теологии Николая Кузанского. Это не пустое движение по кругу без углубления понимания, описание абсолюта посредством сравнения его с его копиями, подобие которых абсолюту становится в таком сравнении очевиднее3. Напротив, на авансцену выходит все в себя включающее и, в определенном смысле, абсолютное отношение (Образца и подобий). Вот почему главным вопросом становится вопрос о связи этого абсолютного отношения со свернутой реальностью4.
1 Согласно Риттеру, опирающуюся на круг теологию следует понимать как негативную: «...т. е. как уничтожение в Единстве всех противоречий... отличающееся, что в связи с познанием Бога было бы, конечно, бессмысленным, не только от утвердительной теологии, как отличается «позитивное» отрицание от «позитивного» утверждения, когда утверждение и отрицание представляют собой способ всякого высказывания исключительной возможности высказывания. Но именно когда из этой несообразной ситуации следует отрицание в абсолютном смысле, оно еще меньше удовлетворяет требованию подлинного понимания» (Ritter 1927, 19). Однако эти слова представляются описанием исключительно исходного пункта философии Кузанца.
2 De docta ignorantia, n. 66, ср. Idiota de sapientia II, n. 32-33. Дюпре рассуждает о взаимоизменяемости трансценденталий (Dupre 2000. 86). Эльпер полагает, что coincidentia oppositorum является самой важной из трансценденталий, вводимых Николаем Кузанским (Elpert 2002, 71).
3 De docta ignorantia, n. 67. О важности отсылок к собственным словам см. в особенности Wyller 1981, 104-120; Rossvaer 1976 (passim).
4 De docta ignorantia, n. 270.
Кузанец говорит здесь о справедливости и истине, а не, — как легко можно бы было предположить, — о справедливости и равенстве (под «равенством» в данном случае понимается отношение между Богом и Словом). «Рассуждение по кругу» без сомнения необходимо и при разборе других занимающих Николая Кузанского доктринальных вопросов (в первую очередь, по-видимому, тех, что связаны с Символом веры)1. Однако оно же является той средой, в которой формулируются положения его моральной философии.
4. Понятия справедливости (iustitia) и равенства (aequalitas)
Этические представления Николая Кузанского были проанализированы в двух глубоких и многое проясняющих эссе немецкого философа Г.Г. Зенгера, причем во втором эссе он рассматривает также и понятие ценности2. В обеих работах он отмечает, что моральная философия, в конце концов, становится у Кузанца богословием3. Зенгер также выделяет два различных направления развития мысли Николая: теологическое (ставящее в центр размышления понятие абсолюта) и этическое (цель которого — благоденствие человека)4. Причина такой двусмысленности в традиционном проведении разнообразных аналогий между идеями равенства и справедливости, хотя это соотношение по аналогии и не исчерпывает содержание этих понятий. Однако справедливость может быть понята, с одной стороны, как абсолютная, т. е. божественная справедливость, а с другой — как справедливость социальная, или равенство. Очевидно, что Николай Кузанский использует слово в обоих смыслах. Возможно (хотя и не вполне вероятно), что такая туманность формулировок была для него причиной неразрешимой проблемы или некого неопреде-
1 De docta ignorantia, n. 270.
2 Senger 1970; 2000.
3 Senger 1970, 8 («.философская этика становится богословской этикой»). Ниже он говорит: «Оценка с точки зрения истории идей позволила бы отметить сильнейшую склонность Кузанца к спекулятивной мысли. Его идея равенства выводится из богословского учения о Троице, полностью переосмысленного в рамках философской спекуляции» (49). Без сомнения, это недалеко от истины.
4 Зенгер говорит далее о двух видах искусства. Senger 1970, 12.
ленного «сопротивления материала»1. Кажется, что своей основной задачей Зенгер считал демонстрацию этой двусмысленности. И даже если нам не дано пройти по этому пути дальше, ниже я постараюсь развить его мысль, избрав, правда, иную дорогу: а именно, сопоставлю понятие справедливости с методом опирающегося на круг рассуждения (theologia sermocinali), представленного в сочинении «Простец о мудрости». Мы обнаружим, что в этом трактате Кузанец использует понятие «справедливость»2 в смысле «абсолютная справедливость». А потому главной нашей задачей станет понять, что из этого следует, и каким образом абсолютная справедливость связана с представляющимся ключевым для моральной философии Николая Кузанского понятием «ценность» (или «достоинство»).
Существуют различные мнения о том, насколько значимой была для Кузанца этическая сторона рассматривавшихся им вопросов3. Причина такого разномыслия, возможно, в том, что ни одну свою работу он не посвятил исключительно этической проблематике, хотя, с другой стороны, нет ни одного сочинения, где эта проблематика не была бы затронута (ибо последователь Платона отводит языку ключевую роль в деле достижения блага как такового: «Тот, кто знает благо, поступает в соответствии с ним»). Как с уверенностью признают авторы последних исследований, Кузанец необычайно изобретателен именно в области постижения блага4.
5. Этика добродетели в контексте сочинения «О предположениях»
Можно предположить, что этические воззрения Николая Кузанского оформляются одновременно с его, — упомянутым выше, —
1 Кажется, что теологическая этика добродетели предполагает существование социально обусловленного понятия справедливости: «...добродетель справедливости повлечет за собой те склонности, умения и черты, которые позволяют нам беспристрастно глядеть на мир и отдавать каждому должное» (Kotva 1992, 162). Здесь рассуждение о справедливости в дистрибутивном смысле сближается с рассмотрением понятия ценности.
2 Латинское слово iustitia означает «правоту», «правильность», «прямизну», «справедливость», и Николай Кузанский искусно «играет» с этой многозначностью.
3 Ср. Sein и Sollen (2000).
4 Это касается и Зенгера (2000, 57).
философским методом, т. е., начиная с трактата «Об ученом незнании». Зенгер специально напоминает о последней главе сочинения «О предположениях» («О познании себя»), где Кузанец рассуждает о справедливости (или правильности). Николай говорит: «Ты видишь, что в том же самом равенстве (aequalitas) свернуто заключается вся нравственная добродетель (moralem virtutem), так что не может быть и добродетелью, если не пребывает в приобщении к этому равенству»1.
Это заключительное замечание в длинной цепи аргументов, с помощью которых Николай Кузанский наставляет своего друга, отца Юлиана, как постичь, любовь какого рода будет истинной перед лицом Господа. Судя по контексту, Кузанец считает, что понятие равенства аналогично понятию справедливости. Это фрагмент очень важен, ибо основной рассматриваемой в данной работе проблемой является связь между coincidentia oppositorum и понятием справедливости. «Ты видишь, — говорит Николай, — что бог, который есть бесконечная связь (т. е. infinita conexio, которую можно описать также как coincidentia oppositorum), достоин любви не как некая влекущая нас конкретная вещь, а как абсолютнейшая бесконечная любовь». Из этого следует: «В любви, какой любят бога, должны быть поэтому простейшее единство и бесконечная справедливость. Тем самым всякая любовь, какой любят бога, обязательно окажется меньше той, какою он может быть любим. Ты сознаешь также, что любить бога то же самое, что быть любимым богом, потому что Бог есть любовь. Чем больше кто любит Бога, тем больше он(а) поэтому причастен к божественности»2.
Следующие отсюда выводы подаются как правила, которыми должно руководствоваться в жизни. Они определяются пониманием того факта, что вещь, заключающая в себе в свернутом виде единство и связь, из-за причастности божественному свету справедлива и ис-
1 «Ты видишь, что в том же самом равенстве свернуто заключается вся нравственная добродетель, так что не может быть и добродетелью, если не пребывает в приобщении к этому равенству (Vides ... in ea ipsa aequalitate iam dicta omnem moralem complicari virtutem nec virtutem esse posse, nisi in huius aequalitatis participatione exsistat)» (De coniecturis, n. 183).
2 Ibid. (Курсив автора).
полнена достоинства1. Если правило не причастно этому свету, оно не может быть справедливым. Закон, в соответствии с которым «чего желаешь от ближнего своего, то ты и должен делать ему» описывает равенство (aequalitas, традиционная метафора Христа, второй ипостаси Бога-Отца) в Единстве (Единичности). Это позволяет сформулировать практический совет: «Если хочешь быть праведным, ты должен делать только то, что не отступает от равенства, в котором единство и связь (Троица). Тогда в единстве и любви ты равным образом (aequaliter) будешь переносить превратности, бедность и богатство, почести и бесславие, не собьешься ни в правую, ни в левую сторону, но останешься в надежнейшей середине равенства. Ничто не сможет оказаться тебе тяжелым или враждебным, если все то, что кажется враждебным чувству, ты поймешь умом (intelligis) и с готовностью примешь как должную ношу в равенстве единству бытия и любви, потому что в нем благородное, возвышенное и счастливое приобщение к божественности»2.
Согласно Николаю Кузанскому, это означает, что совершенная добродетель свойственна лишь равенству, т. е. Христу, и нет иной добродетели, кроме добродетели причастности к Его жизни. Итак, учение Кузанца о добродетели связано с христологией в том смысле, что полнота добродетели проявляется в Христе, и «в нем основание сверхъестественных высоких (богословских) добродетелей», т. е. веры, надежды и любви3. Быть человеком означает жить в со-
1 Ср. слова из Praefatio в чине мессы Католической Церкви Финляндии: "Vere dignum et justum est, aequum et salutare, nos tibi. gratias agere" (Курсива нет) Latinalais-suomalainen messukirja 1961, 215.
2 De coniecturis, n. 183. Ср. De docta ignorantia, n. 220 (с отсылками к coincidentia oppositorum). Ср. слова Мейстера Экхарта, говорящего, что Бог, желающий воздействовать на душу, Сам должен быть местом, [посредством] которого Он воздействует: «Вот почему мы говорим, что человек настолько мал, что ни сам он не может быть местом, в котором действует Бог, ни в нем самом такого места быть не может» (цит. по Fromm 1977, 80, перевод на английский автора).
3 Dahm 2000, 187-207. Р. Хаубст говорит о вечных Прообразах в божественном логосе (т. е. в платоническом и неоплатоническом), а не о случайных диспозициях (в аристотелевско-схоластическом смысле). Несколько иная интерпретация предлагается Хопкинсом, согласно которому следует различать между «природными» и «приобретенными» добродетелями. Последние состоят, во-первых, из моральных добродетелей (в особенности четырех главных добродетелей), а, во-вторых,
гласим с волей Христа и быть причастным божественной благодати. Это ясно говорится в сочинении «Об ученом незнании» (особенно в третьей его книге)1.
6. Абсолютная справедливость как форма coincidentia oppositorum
Во второй книге трактата «Простец о мудрости» Николай Кузан-ский начинает рассуждение о том, как правильно говорить о Боге. Речь идет не об описанной в сочинении «Об ученом незнании» негативной теологии, а о «теологии слова» (theologia sermocinalis), в основании которой лежит ars coniecturalis, и которая приведет читателя к искомому2. Основная мысль состоит в том, что Бога следует искать посредством выражающего Его слова. Сам Бог (т. е. Образец) является необходимым условием умопостигаемого понятия (т. е. понятия в абсолютном смысле). Постичь слово означает не что иное, как постичь искусство абсолютного ума3. Искусство абсолютного ума есть форма всего того, что способно иметь форму. Итак, я вижу, — говорит Николай Кузан-ский, — что понятие о понятии, т. е. абсолютное понятие, есть не что иное, как форма божественного искусства. Абсолютное понятие есть идеальная форма всего, что может быть познано (т. е. абсолютная точ-
из «привнесенных добродетелей». Последние состоят из 1) семи даров Св. Духа (sapientia, intellectus, consilium,fortitudo, scientia, pietas, timor Dei); 2) семи блаженств (см. Нагорную проповедь); 3) двенадцати плодов Духа (caritas, gaudium, pax, patientia, benignitas, bonamitas, longanimitas, mansuetudo, fides, modestia, continentia, castitas). Из упомянутых групп лишь две первые называются «врожденными» (или присущими человеческой природе). Hopkins 2000, 38.
1 De docta ignorantia, 220 (Христос как полнота добродетели и выражение coincidentia oppositorum).
2 Простец о мудрости, 33. Николай Кузанский дает следующее краткое определение: «Его можно было бы описать в трех строчках, в свернутости его простого единства, но все же без инаковости модусов оно несообщаемо и неприобщаемо» («О предположениях», 60).
3 Кузанец дает следующее определение: «Но тот, кого ищут, есть Бог. Потому это есть рассуждающая теология, с помощью которой я стремлюсь вести тебя к Богу посредством значения слова, способом, возможно более легким и истинным» («Простец о мудрости», 33).
ка оказывается выражением абсолютной ценности). Эта форма есть абсолютное равенство всего формируемого1.
Из этого общего определения теологии слова (theologia sermocinalis) Кузанец делает очевидный вывод касательно своего метода. Его аргументация такова: если острота человеческого ума позволяет постичь простоту абсолютного интеллекта, содержащего в себе в свернутом виде все вещи, человек создает понятие о понятии как таковом, т. е. абсолютное понятие. Следовательно, точность, правильность, истина и справедливость есть одно и то же2. Представляется, что из этого следует присутствие в человеческом интеллекте равенства в абсолютном смысле, т. е. Христа или Слова.
Однако основная мысль заключается не в том, что в основании всего нашего знания о Боге лежит круг (как, например, когда справедливое суждение, что величие Бога есть Его всемогущество, справедливо из-за бесконечной простоты Бога), как это было в сочинении «Об ученом незнании». В данном случае Кузанец употребляет слова в их общепринятом, повседневном смысле. Следовательно, когда кто-то описывает вещь саму по себе, кто-то из слушателей может сказать, что описание «точно», другой — что оно «правильно», третий — что оно «верно». Еще кто-то скажет, что оратор говорил о вещи «справедливо» или «хорошо» (употребив эти слова как синонимы)3. Как кажется, Ку-занец использует здесь тот же метод, что и в более ранних работах, но применяет его по-новому, чтобы продемонстрировать различие между абсолютным и ограниченным. Пока что все вполне понятно, и можно обратиться к рассмотрению природы абсолютной справедливости.
Далее Николай Кузанский уточняет понятие coincidentia oppositorum. Согласно ему, абсолютное понятие есть ни что иное, чем оно само, т. е. оно не более и не менее себя самого. Справедливое, или истинное,
1 Ibid., 34-35.
2 Ibid., 35-36.
3 «По крайней мере мы видим это в повседневной речи (Ita quidem in cotidiano experimur sermone)» Idiota de sapientia II, n. 36. Ср. слова Цицерона (De officiis, 138), делающего исходным пунктом рассуждения повседневное словоупотребление. Однако Николай Кузанский — сын своего времени, что означает, что совершенное постижение характера языка предполагает также и постижение его «реализма» или могущественности.
или благое не допускает увеличения или умаления (ибо в этом случае оно утратит свою изначальную природу). А потому формулировка понятия «Бог» не допускает слов «более» или «менее». Поскольку Бог бесконечен, то о сотворенных Им вещах можно сказать, что они «больше» или «меньше» причастны Ему, но не наоборот. Это значит, что от этих вещей нельзя «взойти» или «спуститься» к бесконечности: мера и измеряемое принадлежат разным уровням бытия. Из этого Николай Кузанский делает вывод, что в этом мире мы не найдем ни точности, ни правильности, ни истины, ни справедливости. Если вещи окажутся свободными от «более» и «менее», они не будут принадлежать этому миру. Например, та точность, с которой мы имеем дело, есть причастность к соответствующему абсолюту или его подобие: эти абсолюты являются образцами для своих подобий или причастных им вещей. Ссылаясь на разумные основания различных вещей, Кузанец использует множественное число, чтобы описать отношения Прообраза и подобия, хотя и заранее оговаривает, что Прообраз существует только в единственном числе1. Он заключает: «Ведь абсолютный прообраз, который есть не что иное, как абсолютная точность, правильность, истина, справедливость или благо, свертывает в себе все, что может быть образовано, и чьей точностью, верностью, истинностью, справедливостью и благом он является, и притом намного совершеннее, чем лицо твое, свертывающее в себе все изображения, которые могут быть образованы; по отношению к ним ко всем оно является точностью, правильностью и истиной. Ибо все возможные изображения твоего лица являются точными, правильными и истинными в той мере, в какой они причастны к очертаниям твоего живого лица и подражают ему». Далее он продолжает: «И хотя невозможно, чтобы одно и другое изображение были одинаковыми, — поскольку точность не от мира сего и иное по необходимости должно и существовать по-иному, — но все же для всех этих различных изображений существует один-единственный прообраз»2.
Николай Кузанский утверждает, что лицо в любом случае не является адекватной мерой для его изображений, поскольку оно всегда в
1 Ср. Wittgenstein 1989, 82-83; ср. 119.
2 Idiota de sapientia, n. 39 (английский перевод Джаспера Хопкинса).
каком-то смысле (т. е. как объект сравнения) либо больше своих подобий, либо меньше их. Поэтому в этом мире не может быть истинной меры или истинного равенства. Что касается абсолютного Образца, то тут все иначе: он не велик и не мал, т. е. его сущность не раскрыть посредством слов «великий» и «малый». Например, когда мы описываем муравья, то прообраз его не менее совершенен, чем прообраз горы. А потому абсолютный Образец не допускает умаления или увеличения: он есть точность и истина как таковые и потому не может быть ни больше, ни меньше себя самого. Это касается «минимума» и «максимума», т. е. максимально великого, великого в абсолютном смысле или самого Величия1.
На этом третьем (и очень важном) этапе своего рассуждения Николай Кузанский обращается к вопросу об абсолютном величии и напоминает нам, что на самом-то деле он занят исследованием своего метода. Он также дает свой часто повторяемый совет читателю, говоря: «Итак, освободи теперь максимальность от максимально малого и максимально большого, чтобы увидеть максимальность саму по себе, не ограниченную в малом или великом, и ты увидишь абсолютную максимальность до большого и малого, так что она не может быть больше или меньше, но есть максимум, с которым совпадает минимум (coincidentia oppositorum)». Затем он продолжает: «Поэтому такого рода максимум, поскольку он есть абсолютный прообраз, не может быть большим или меньшим для какого-либо данного отображения. Но то, что не есть ни большее, ни меньшее, мы называем равным. Абсолютный прообраз, следовательно, есть равенство, точность, мера или справедливость, и это то же самое, что истина и благость, которая есть совершенство всего отображаемого»2.
Что касается прямизны (правильности), — добавляет Кузанец, — то относительно нее можно по аналогии доказать то же самое. Он рассуждает следующим образом: когда от прямизны, свойственной прямой линии, мы обратимся к абсолютной прямизне, то поймем, что бесконечная прямизна содержит в себе все, способное обладать формой и все формы. Мы заметим, 1) что бесконечная прямизна есть про-
1 Idiota de sapientia, n. 40. Ср. Reinhardt 2010, 13-24.
2 Ibid. n. 41.
образ, точность истины и мера справедливости; 2) что она является добродетелью и совершенством всех существующих или могущих существовать вещей; 3) что она есть точная и подлинная актуальность всех существующих или могущих существовать вещей. Николай Ку-занский заключает: «Итак, на какой бы вид или существующую вещь ты ни обратил взор; если [отсюда] ты вознесешь ум к бесконечной прямизне, ты найдешь, что она — точнейшая, непреходящая истина и прообраз этой вещи»1.
До сих пор рассуждение Кузанца представляло собой практическое приложение investigatio symbolica из сочинения «Об ученом незнании», хотя Николай отсылает читателя к самым важным теоретическим положениям этой своей работы, а не к пространственным символам2. Он описывает тип опирающегося на круг рассуждения, в ходе которого разум абстрагируется от конкретного значения рассматриваемого в абсолютном смысле, но как раз потому же оказывающегося актуальным, т. е. «реальным», понятия: это касается и реалистичного изображения, которое, так сказать, смотрит на того, кто его рассматривает (как это происходит с «иконой со всевидящим ликом»). Это означает, что Слово и само по себе ценно и могущественно3. Происходит подлинное совпадение (coincidence), т. е. актуализация абсолюта, и тогда появляется новое и неожиданное знание и, следовательно, открывается новый горизонт интерпретации. По-видимому, это связано с понятием ценности.
Но Николай Кузанский не заканчивает на этом, а делает еще один, самый важный ход, заведя речь о достоинстве человека. Когда мы видим правильного и истинного человека, — говорит он, — это означает, что этот человек есть правильность, истина, мера и совершенство, конкретизированные и определенные именно таким образом. Если рассмотреть его ограниченную правильность и затем взойти к бесконечной правильности, мы немедленно увидим, что бесконечная правильность не может быть больше или меньше, чем правильность этого человека (благодаря которой он является правильным и истинным человеком), но что она является самой истинной, правильной и совершенной точ-
1 Idiota de sapientia, n. 46. Ср. De ludo globi II, n. 118.
2 Ср. прим. 1.
3 Ср. Rusconi 2010, 187-202.
ностью этой (уникальной) правильности конкретного человека. Более того, Кузанец утверждает, что бесконечная истина есть точность истины конечной, подобно тому как абсолютная бесконечность есть точность, мера и совершенство всякой конечной вещи1. «А потому то, что было сказано о человеке, представь себе и в отношении всех вещей», — добавляет Николай Кузанский в конце этой важной речи о достоинстве человека2. Мы оказываемся в ситуации, когда зритель или читатель вынужден признать абсолютную ценность, которой (уникально) обладает любое человеческое существо. А поскольку эта ценность или достоинство присущи человеку изначально, он ни при каких обстоятельствах не может утратить их или быть лишенным их.
Это высочайшая форма «видения аспекта» (Витгенштейн)3: относительная правильность человека понимается как бесконечная правильность или, говоря другими словами, все конечное в конкретной рассматриваемой нами вещи выводится из поля зрения, и существующий в уме образ («лицо») обретает абсолютную возможность и, тем самым, подлинное совершенство уже в дольнем мире. Это является также главным принципом педагогики и основой любой работы с людьми. Примечательно, что абсолютная ценность человеческой личности по сути своей не субъективна, т. е. не создается ни самим воспринимающим субъектом, ни признанием его другим человеком, — но, тем не менее, сохраняет индивидуальность. Градации здесь не существует: все люди равным образом ценны.
7. Понятие абсолютной ценности в трактате «Игра в шар»
Под «правильным поступанием» Николай Кузанский понимает по-ступание согласно природе, а потому Э. Ванштеетберге называет его этику этикой порядка. Зенгер не согласен с таким определением, поскольку здесь не находится места важнейшему понятию любви (amor,
1 Idiota de sapientia, n. 46. Формально это ссылка на свои собственные слова.
2 Ibid., n. 46-47.
3 «. но при высвечивании того или иного аспекта я воспринимаю не некое свойство объекта, а внутреннее отношение между ним и другими объектами» (Wittgenstein 1998, 212). Но также: «Видение аспекта и представление подчиняются воле» (Ibid., 213).
caritas)1, которому уделяет больше внимания Г. фон Бредов, утверждающий, что интеллектуальное знание является принципиально ценностным. Подлинное ценностное знание возникает только как следствие знания любви (scientia amoris)2. В философии Николая Кузанского любовь тесно связана с разумом, а потому и с оценочными суждениями3.
0 понятии ценности Кузанец пишет в одной из последних своих работ, трактате «Игра в шар», в конце сочинения, где, как правило, обсуждаются самые важные проблемы4. По сути дела, здесь им дается исчерпывающая характеристика понятию реальности. Николай предполагает, что абсолютная ценность, «ценность ценностей», заключает в себе ценность как целое и не может быть более или менее ценной. Эта мысль в том или ином контексте высказывалась выше, поскольку следовала из régula doctae ignorantiae5. Кузанец различает здесь ценность и интеллект. Интеллект не создает ценность, но без него знание ценности (и даже знание о факте ее существования) невозможно. Если бы не существовало силы мысли и отношения, не существовало бы ценностных суждений и, в конечном счете, даже самой ценности. Николай пишет: «Тут проясняется драгоценность ума: без него все сотворенное было бы лишено ценности, и если бог хотел, чтобы его создание было оценено как что-то ценное, он должен был создать среди прочего интеллектуальную природу»6.
Бог, сравниваемый тут с монетчиком (monetarius), сохраняет за собой право чеканить монету, в то время как право судить о ценности вещи принадлежит интеллекту. Важнее всего тут то, что интеллект полностью зависит от Бога, основы бытия, хотя и обладает способностью выносить оценочные суждения. Искусство менялы
1 Senger 1970, 8.
2 von Bredow 1955, 71-73. В своем эссе Зенгер подробно анализирует scientia amoris (Senger 1970, 119-120). Равным образом Дюпре подчеркивает наличие связи между справедливостью и любовью, уделяя особенное внимание последней (Dupré 2000, 84-86).
3 Ср. intellectus agens, De ventione sapientiae, n. 79.
4 De ludo globi, n. 110-121.
5 De venatione sapientiae, 79.
6 De ludo globi, 48.
заключается только в обнаружении ценности монеты1. Различные роли соответствуют двум различным модусам бытия (modi essendi) (материальному и абсолютному и двум промежуточным модусам, к одному из которых относятся ход чеканки и ее орудия, а к другому — тот путь, которым устанавливается ценность монеты)2. Однако есть еще один модус бытия, родственный предыдущим, т. е. причина, по которой та или иная монета является монетой3. Николай Кузанский говорит: «Делает монетой, или деньгами, образ или знак того, чья она: если она от монетчика, то несет его образ, скажем, подобие его лица». Здесь Кузанец заставляет вспомнить о вопросе Иисуса (Мф. 22:15 ff.), которому подали динарий: «Чье это изображение и надпись?», — и ответ: «Кесаря». Николай пишет: «Лицо — знак, благодаря лицу мы отличаем одно от другого. Едино лицо монетчика, в котором он узнается и которое его являет... Подобие этого лица есть на всех монетах, и оно являет не что иное, как лицо, или знак монетчика, от которого монета»4.
В данном случае Николай Кузанский утверждает, что лицо монетчика, его имя, образ ипостаси (substantiae) и Бог идентичны. А потому Сын является живым подобием, образом ипостаси и сиянием Отца, через которого Отец-монетчик чеканит или создает все. Поскольку не может быть монет без таких знаков, единство (или качество), которое может быть явлено в любой монете, есть единственный прототип
1 Ibid.
2 Ср. искусство изготовления ложек (Idiota de mente, n. 86-87). Монета является здесь метафорой человеческого разума.
3 De ludo globi, 49. Здесь Николай Кузанский упоминает об Абсолютной Необходимости (описываемой как всемогущая и неодолимая) и об абсолютной и неопределимой возможности. Он продолжает: «Между этими предельными модусами бытия располагаются другие два. Один стягивает необходимость в нечто сложное (complexum) и зовется сложной необходимостью, как, например, необходимость, требующаяся для человеческого бытия: необходимость бытия, стяжен-ная в человека, свернуто заключает в себе то, что необходимо для модуса бытия, именующегося человечностью. Другой поднимает потенциальность в актуальность через ее определение и именуется определившейся потенциальностью, каков этот флорин или этот человек». Уже в сочинении Простец о мудрости слова Кузанца предполагают эту, по сути дела, тринитарную модель.
4 De ludo globi, n. 50.
и формальная причина всех монет. В равенстве единство есть истина всего, что есть или может быть, поскольку оно означено бытием. Николай Кузанский заключает: «Творец, монетчик, присутствует во всех монетах через образ своей ипостаси, — как единое означенное во многих знаках»1. Следовательно, когда речь заходит об оценке (или разуме): «Во многих монетах, вглядываясь в чтойность (quiditas) означенного, я вижу только то одно, чья это монета; а если рассматриваю знаки на монетах, то вижу много монет, поскольку единое означенное вижу означенным во многих знаках»2.
В этом же контексте Кузанец делает некоторые замечания касательно метода теологии. Он заявляет, что живущий интеллектуальной жизнью человек делает все в соответствии с интеллектом, то есть обнаруживает в себе понятия всего, ибо сила интеллекта свертывает в себе все чувственное. Однако некоторые вещи (например, бесконечный свет) превосходят возможности зрения, а потому интеллект видит бесконечную реальность, Бога, или бесконечную возможность, природу, негативно. Средние (звенья) он видит позитивно в своей интеллектуальной и рациональной силе. Отсюда Кузанец делает следующий вывод: «Поскольку [средние] модусы бытия умопостигаемы, интеллект созерцает их внутри себя как живое зеркало. Так что интеллект настолько же монета, насколько меняла, а бог настолько же монета, насколько монетчик; вот почему интеллект обнаруживает в себе прирожденную способность распознавать и исчислять всякую монету»3.
Анализируя понятие ценности в философии Николая Кузанского, Зенгер отсылает читателя к этому иносказанию о работе монетчика4. В этой ролевой игре, в ходе которой монетчик исполняет свои обязанности, Зенгер обнаруживает реализм ценности, т. е. абсолютную ценность, а также субъективизм ценности. Это означает, что ценность вещи зависит не от зрителя, задача которого заключается, скорее, в том, чтобы обратить внимание на изначально присущую вещи цен-
1 Ibid., n. 51.
2 Ibid.
3 Ibid., n. 52-53.
4 De ludo globi, n. 48-54 (о достоинстве или ценности, n. 47-48, раскрытие метафоры см. ниже).
ность1. Важнее всего то, что ценно любое существо (ср. в особенности мнение Боэция), и это равным образом касается ценности бытия, но не ценности того содержания, которое ему приписывается. Это содержание наблюдается и оценивается интеллектом2. Вот почему самым главным различием становится различие Творца и сотворенных им сущностей, первой среди которых является человеческий разум. Поскольку Николая Кузанского более всего занимает характер отношений между абсолютом и бытием-возможностью, следующие умозаключения исключительно важны.
Согласно Зенгеру, интеллект сам по себе обретает подлинную ценность в силу своей способности формулировать понятия ценности и абстрактно оценивать степень значимости той или иной сущности. Поэтому он осознает, что уступает достоинством лишь «ценности ценностей» или Богу, которому уподобляется, не становясь при этом Ему равным. Эта высшая ценность удостоверяется интеллектом, будучи при этом (благодаря знанию о ценности) необходимым условием для легитимации ценности. Это означает, что соответствующие подлинным ценностям понятия ценности обладают собственной реальностью в области знания, т. е. реальностью знания (reality of knowledge). Но вследствие размышлений о ценности понятия ценности обретают реальность легитимности или обоснованности (reality of validity), не имеющую ничего общего с не особенно строгой оцен-
1 Флаш следующим образом говорит о ценности монеты: «.монета (moneta) обладает ею благодаря тому, что на заготовке (monetabile) вытиснены изображение и имя того, кому она приндлежит. Он-то и является монетчиком (monetarius). Изображение монетчика на монете (signum, imago) превращает заготовку в монету, стоимость которой (valor) зависит от материала, чистой стоимости (и прочих субстанций стоимости). Меняла (nummularius) при помощи своей способности различать, которая основана на знании «числа, величины и веса» монет, в состоянии определить ценность каждой монеты, зависящую от ценности содержащихся в монете частей (как например стоимость 1 евро = 100 центам), соотношения валютных ценностей и оборота находящейся в обращении денежной массы. Следовательно, ценность монеты (это крайне важно и имеет решающее значение) задается двояким образом: во-первых, самой монетой (Николай говорит: «сущностью монеты»); во-вторых, знанием о ценности монеты и способностью различать» (Flasch 1998, 600).
2 Senger 2000, 56.
кой (например, приблизительной прикидкой), а предполагающую рассмотрение сущности (Würdigung), ее легитимацию и приписывание ей ценности. Именно это и есть «реализм ценности», но, с другой стороны, также и ее субъективизм, ибо реальность легитимности зависит от субъекта, которому известно о ценностях (монетчика)1. Отсюда следует вывод, что интеллект не формирует ценности бытия, но называет их. Зенгер замечает: «Это означает зависимость от актуализирующего их субъекта. С другой стороны, в том, что касается ценностей, интеллект свободен от всякого своеволия. Задача состоит не в том, чтобы придать ценность, а в том, чтобы заявить о ней»2. В конечном счете, взаимодействие субъективного и объективного понятий ценности приводить к элиминации релятивизма ценностей, — на что справедливо указывает Зенгер. Но «действительная ценность» или ценность бытия означает тут не врожденную, а дарованную ценность, в основе которой лежат отношения между монетчиком (Münzherr), т. е. образцом, и менялой, представляющим собой копию или человека.
Поскольку все ценности имеют отношение к бытию и друг к другу, существует «совершенное» ценностное отношение. Вот почему совпадают две точки зрения. Согласно Зенгеру, причиной тому является взаимная изменчивость трансценденталий, означающая, что любое бытие является ценностью. К тому же ценность есть действительное бытие, независящее от признания со стороны. Интеллект постигает не только то, что ценность есть, но и то, что она есть и то, какова ценность вещи3. На уровне знания он оперирует знанием, связанным с независимыми от знания (т. е. абсолютными) ценностями. Зенгер утверждает, что это пространство в корне отличается от превосходящего его пространства, где происходит обоснование или легитимация ценностей (т. е. Бога) и, одновременно, от пространства действительных ценностей бытия. Он продолжает: «Точно так же, как Николай Кузанский посредством реализма ценностей связывает
1 Ibid.
2 Ibid.
3 Зенгер ссылается на Ансельма Кентерберийского и Декарта (Senger 2000, 54). Это косвенное напоминание о склонности к «размышлению по кругу», которая особенно отличала последнего.
действительную ценность вещей с ценностью их бытия, он (отдавая должное обоснованию «действительной ценности») находит способ развести пространство, в котором существуют ценности, и человеческий интеллект. Интеллект не наделяет вещь ценностью, но определяет и создает ценность»1.
Однако, согласно Зенгеру, метафизика ценности Николая Кузанского делает человека автономным там, где речь идет не о создании ценностей, а об их признании2. Она касается «ценностей, находящихся, так сказать, в общем владении (share-holder-values), свободно избранных, абсолютно всеми разделяемых ценностей (exemplares)». Зен-гер утверждает, что Кузанец отводит человеку главную роль, позволяя ему провозглашать ценность, придавая ей как онтический, так и моральный статус. «Даровав человеку способность признавать ценность, Кузанец сделал его подобным Богу, наделяющему ценностью всякое бытие. Как кажется, это — самая «современная» черта традиционной, но неизменно отличающейся независимостью выводов моральной философии Кузанца»3.
Мы можем сделать вывод, что такие представления о природе ценности являют собой наиболее определенную форму coincidentia oppositorum. Таким образом, Николай Кузанский завершает свое важнейшее рассуждение о понятии правильности или справедливости, которое мы находим во второй книге сочинения «Простец о мудрости».
1 "Gerade weil Nikolaus von Kues mit seinem Wertrealismus die Realwerte an die Seinswerte der Dinge und diese an den absoluten 'Einheitswert' (Gott) bindet, entzieht er den Wertbereich, was dessen Begründung betrifft, der Disposition menschlicher Vernunft. Diese ist nicht an der Wertsetzung, wohl aber an der Wertschätzung oder Wertschöpfung beteiligt" (Ibid., 57).
2 Ср. Schawaetzer 2010 (об автономности интеллекта): «Принципиальное отличие Николая Кузанского от предшественников заключалось в том, что сознательно избранным и отрефлектированным исходным пунктом стал для него связанный с ограниченным субъектом интеллект, что позволяло свободно направиться к Богу» (ibid., 234). Это весьма важный аргумент.
3 "In der Rolle des Wertschätzers setzte er ihn dem alle Seinswerte setzenden Gott ähnlich. Das scheint mir das Moderne an seiner vielfältig rezipierenden, in vielen Teilen tradierenden, aber immer souverän synthetisierenden Moralphilosophie zu sein" (Senger 2000, 57).
8. Заключительные замечания
В этой статье я попыталась указать на некоторые сложности, с которыми приходится иметь дело в ходе интерпретации текстов Николая Кузанского; одной из причин возникновения этих проблем является то, что Кузанец часто прибегает к особой, опирающейся на круг, форме рассуждения. Без сомнения, то же касается понятия справедливости, которое в вышеупомянутых текстах тесно связано с понятиями равенства и истины: как в абсолютном, так и в узком смысле. Это касается также понятия ценности, о котором идет речь в одной из последних его работ, сочинении «Игра в шар». Но во всех этих контекстах рассматривается проблема отношения между абсолютом и случайностью и проблемы, связанные с описанием такого отношения. Согласно Николаю Кузанскому, это отношение само по себе обладает действительной ценностью («справедливость есть равенство»). Однако смысл этого «есть» мог бы стать предметом дальнейших исследований1.
Кузанец говорит о понятии ценности, опираясь на теологию, а, следовательно, в его понимании это понятие следует рассматривать не только в философском, но и в теологическом контексте. Как кажется, эти взгляды особенно заметно повлияли на обширную экуменическую дискуссию о понятии праведности. Подобно «ценности реальности» (value of reality), принадлежащей человеку как части творения, праведность даруется Богом (в абсолютном смысле) и является «действительной» (ибо делает возможной праведность Христа, обеспечивая iustificatio в «юридическом» смысле). Но люди принимают божественный дар благодати, и каждый из них несет персональную ответственность за его применение («ценность знания», value of knowledge)2. Важно также то, что праведность даруется именно конкретному человеку, о котором идет речь (Billigkeit; aequitas, вместо aequalitas, являющейся абсолютной филиацией Христа).
Избежать противоречий, возникающих при употреблении «языков» разных предметных областей, и, надеюсь, сделать эту работу логичной
1 Ср. Wittgenstein 1998, особенно § 558.
2 Речь, разумеется, идет о широко обсуждавшейся проблеме. Ср. Katholischer Erwachsenen Katechismus, 246: «Заводя речь о теодицее, следует всегда помнить о двух точках вещах: о божьей милости и о том, что она делает возможным сотрудничество человека с Богом в вере и образе жизни». Ср. Alfsvag 2010, 48-50.
и последовательной позволяет то обстоятельство, что все приведенные выше примеры подчинены воле (или интеллекту, как божественному, так и человеческому) и объединены идеей, что Абсолютная Необходимость, или бесконечность, может быть постигнута только непостижимым образом (путем docta ignorantia), хотя и как часть человеческого (т. е. вербального) истолкования или восприятия слова. Речь тут идет об осмыслении реальности или, возможно, «видении аспекта», т. е. «схватывании» смысла бытия, связанного с Абсолютным Светом, хотя бы фрагментарно и не напрямую. Кузанец называет это «таинственным видением» или, лучше и точнее, regula doctae ignorantiae1. Поскольку оно связано с пониманием человеческого существа как подобия Бога, а, значит, со справедливостью и равенством, его следует рассматривать еще в одном контексте, последнем по счету, но не по важности: этическом.
Литература
Alfsvog K. Human Liberty as Participation in the Divine in the Work of Nicholas Cusanus // Nicholas of Cusa on the Self and Self-Consciousness / W.A. Euler, Y. Gustafsson, I. Wikström (ed.). P. 39-66. Backström J. Moralfilosofiska essäer / G. Torrkulla (red.). Stockholm: Thales, 2001. Cicero. On the Good Life / translated with an introduction by M. Grant. London: Penguin Book, 1971.
Dahm A. Christus — 'Tugend der Tugenden' // Kremer K. Sein und sollen / K. Reinhardt (hrsg.). S. 65-99. Elpert J.B. Loqui est revelare — verbum ostensio mentis. Die sprachphilosophischen Jagdzüge des Nicholas von Kues. Frankfurt am Main: Peter Lang, 2002.
1 В лекции по этике Витгенштейн упоминает о некоторых проблемах, связанных с понятием копии или изображения (Gleichnis). Он также говорит о возможности описания природы абсолютной ценности. В заключение он заявляет: «В конечном счете, этика зависит от наших желаний; она не может быть наукой о смысле жизни, абсолютном благе и абсолютных ценностях. С ее помощью нам не увеличить сумму наших знаний» (Schulte (hrsg.) 1989, (16-19). Также ср.: « Если есть ценность, имеющая ценность, то она должна лежать вне всего происходящего и вне Такого (So — Sein)» (Виттгенштей, Логико-философский трактат, 6.41). Единственной возможностью описания в таком случае остается то, что можно назвать «теологической спекуляцией». Согласно Николаю Гартману, этические проблемы являются метафизическими, иррациональными и открытыми.
Euler W.A. Nicholas of Cusa on the Self and Self-Consciousness / Y. Gustafsson, I. Wikström (ed.). Ebo: Ebo Akademis förlag, 2010.
Euler W.A. Oboedire est vivere: Obedience and Freedom According to the Brixen Sermons of Nicholas of Cusa // Nicholas of Cusa on the Self and Self-Consciousness / W.A. Euler, Y. Gustafsson, I. Wikström (ed.). P. 25-38.
Flasch K. Augustin. Einführung in sein Denken. Stuttgart: Reclam, 1994.
Fromm E. Olla vai omistaa. Helsinki: Kirjayhtymä, 1977.
Herold N. Die Willensfreiheit des Menschen im Kontext sittlichen Handelns bei Nicholas von Kues // Kremer K. Sein und sollen / K. Reinhardt (hrsg.). C. 145-186.
Hopkins J. (ed.). Nicholas of Cusa on Wisdom and Knowledge / translated by the editor. Minneapolis: Banning Press, 1996.
Hopkins J. Die Tugenden in der Sicht des Nikolaus von Kues. Ihre Vielfalt, ihr Verhältnis untereinander und ihr Sein. Erbe und Neuansatz // Kremer K. Sein und sollen / K. Reinhardt (hrsg.). S. 9-38.
Katholischer Erwachsenen Katechismus. Herausgegeben von der Deutschen Bischofskonferenz. Köln: Styria, 1985.
Keenan J. SJ: Virtue Ethics: Making a Case as it Comes of Age // Thought. 1992. P. 115-127.
Kerber W., Westermann C., Spörlein B. Gerechtigkeit // Christlicher Glaube in moderner Gesellschaft 17. Freiburg im Br.: Herder, 1981.
Koterski J.W. An Introduction to Medieval Philosophy. Basic Concepts. Wiley: Blackwell, 2009.
Kotva J.J. An Appeal for a Christian Virtue Ethic // Thought. 1992. P. 158-180.
Kremer K. Sein und sollen: die Ethik des Nikolaus von Kues // Mitteilungen und Forschungsbeiträge der Cusanus-Gesellschaft 26 /K. Reinhardt (hrsg.). Trier: Paulinus, 2000.
Nicolai de Cusa. De filiatione Dei (ed. Paul Wilpert); On the Filiation of God (translated by H. Lawrence Bond). 1998.
Nikolaus von Kues. Geschichte einer Entwicklung. Frankfurt am Main: Klostermann, 1998.
Nikolaus von Kues. Philosophisch-theologische Schriften I-III. Übersetzt von Diet-lind und Wilhelm Dupre. Wien: Herder, 1989.
Nikolaus von Kues. Philosophisch-theologische Werke I-IV. Lateinisch-deutsch. Hamburg: Felix Meiner, 2002.
Reinhardt K. Das Streben des Geistes nach Selbstbestätigung, Ruhm und Ehre in der Sicht des Nikolaus von Kues, vor allem in seine Predigten // Nicholas of Cusa on the Self and Self-Consciousness / W.A. Euler, Y. Gustafsson, I. Wikström (ed.). P. 13-24.
Ritter J. Docta ignorantia. Leipzig: Tübner, 1927.
Rossvaer V. Problematikken om selvreferanse i Cusanus' filosofi. Platonselskabets
skriftserie 3. Rosenkilde och Bagger, 1976. Rusconi C. Die visio und mensura als Rätselbilder der Identität in De theologicis com-plementis // Nicholas of Cusa on the Self and Self-Consciousness / W.A. Euler, Y. Gustafsson, I. Wikström (ed.). P. 187-202. Schmidt H. Philosophisches Wörterbuch. Neu bearbeitet von Georgi Schischkoff.
Stuttgart: Kröner, 1991. Schwaetzer H. Spiritualisierung des Intellekts als ethischer Individualis-mus // Nicholas of Cusa on the Self and Self-Consciousness / W.A. Euler, Y. Gustafsson, I. Wikström (ed.). P. 223-236. Senger H.G. Gerechtigkeit und Gleichheit und ihre Bedeutung für die Tugendlehre des Nikolaus von Kues // Kremer K. Sein und sollen / K. Reinhardt (hrsg.). S. 39-64.
Senger H.G. Zur Frage nach einer philosophischen Ethik des Nikolaus von Kues //
Wissenschaft und Weisheit. 1970. S. 1-25. Sl0k J. Cusanus' dialog om visdommen. Platonselskabets skriftserie 2. 1984. von Bredow G. Das Vermächtnis des Nikolaus von Kues. Der Brief an Nikolaus Albergati nebst der Predigt in Montoliveto (1463) hrsg. und in Zusammenhang mit dem Gesamtwerk erläutert // Cusanus-Texte IV 3. Sitzungsberichte der Heidelberger Akademie. Heidelberg, 1955. S. 71-73. Wittgenstein — Vortrag über Ethik und andere kleine Schriften / J. Schulte (hrsg.).
Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1989. Wittgenstein L. Philosophical Investigations. Oxford: Blackwell, 1998. Wittgenstein L. Tractatus logico-philosophicus. Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1989.
Wyller E.A. Identität und Kontradiktion. Ein Weg zu Cusanus' Unendlichkeitsidee. Mitteilungen und Forschungsbeiträge der Cusanus-Gesellschaft. 1982. № 15. S. 104-120.
