CC BY
22
Санкт-Петербургская православная духовная академия
Архив журнала «Христианское чтение»
А.М. Кремлевский
Первородный грех по учению блаж. Августина Иппонского
Опубликовано:
Христианское чтение. 1902. № 7. С. 67-88.
@ Сканированій и создание электронного варианта: Санкт-Петербургская православная духовная академия (www.spbda.ru), 2009. Материал распространяется на основе некоммерческой лицензии Creative Commons 3.0 с указанием авторства без возможности изменений.
СПбПДА
Санкт-Петербург
2009
ПЕРВОРОДНЫЙ ГРѢХЪ
ПО УЧЕНІЮ БЛАЖ. АВГУСТИНА ИППОНСКАГО *).
БЪ ДАЛЬНѢЙШЕЙ полемикѣ по вопросу о смыслѣ крещенія дѣтей мы напрасно стали бы искать у Августина & раскрытія и обоснованія той мысли, что дѣтямъ въ кре-Т щеніи необходимо прощается грѣхъ Адамовъ. Вотъ, пишетъ Юліанъ, я осудилъ какъ тѣхъ, кои отказываютъ дѣтямъ въ крещеніи, такъ и васъ, кои дерзаете осквернять божественное правосудіе неправеднымъ судомъ; я признаю, что установленныя таинства должны быть совершаемы одними и тѣми же по преданію передаваемыми словами и не должны мѣняться по различію обстоятельствъ; но грѣшникъ изъ дурного дѣлается совершенно добрымъ, а невинный, не имѣющій никакого грѣха, изъ благого дѣлается лучшимъ, т. е., превосходнымъ (ex bonofi егі meliorem, id est, optimum), такъ что оба по освященіи становятся членами Христа, но одинъ, будучи захваченъ въ дурной жизни, а другой—въ благой природѣ; ибо тотъ полученную при происхожденіи невинность погубилъ лукавою жизнію, а этотъ безъ заслуги и безъ вины воли имѣетъ одно только то, что получилъ отъ Бога Творца. Поэтому этотъ невинный образъ какъ обновленный прославляетъ милосердіе Христа, такъ осужденный или обремененный обличаетъ нечестіе судіи, безславіе правды. Такимъ образомъ изъ единства таинства не обнаруживается виновность
*) Си. іюньскую ко. „Хриет. Чтенія“ за 1902 г.
дѣтства, справедливость же божественнаго суда доказываетъ не что иное, какъ невинность его.
Здѣсь Юліанъ подробнѣе раскрылъ свой взглядъ на смыслъ крещенія дѣтей. Августинъ въ своемъ отвѣтѣ вмѣсто того, чтобы показать односторонность этого взгляда и доказать необходимость прощенія грѣха Адамова дѣтямъ при крещеніи, говоритъ, то, чѣмъ въ значительной степени подрываетъ силу доводовъ Юліана, но себѣ мало помогаетъ. Именно, по поводу замѣчанія Юліана о невинности дѣтей онъ спрашиваетъ, почему же лежитъ на нихъ тяжкое иго. Откуда такая бренность тѣла, обрѳмѣняющая душу? Откуда тупость мысли? Доколѣ тяжкосердъ Юліанъ? Доколѣ любишь суету и ищешь лжи? Отъ какой ветхости дѣти обновляются, если происхожденіе ихъ новое? Если нѣтъ обветшанія, то нѣтъ и обновленія, а обветшаніе въ дѣтяхъ какое можетъ быть, если не Адамово? *) На эти вопросы Юліанъ безсиленъ былъ дать отвѣтъ, и когда попытался сдѣлать это, то не могъ указать въ природѣ дѣтей ничего, нуждающагося въ благодати крещенія, кромѣ тѣлесныхъ немощей. Дѣти рождаются, разсуждаетъ онъ, малыми и слабыми; они не только не могутъ пи-« таться собственнымъ трудомъ, во и просить помощи не могутъ. Они подвержены столь многимъ случайностямъ, что для нихъ даже слишкомъ густое молоко является уже гибельнымъ. По- г этому врачество Христово необходимо и имъ 8). Слабость такого объясненія очевидна.
Но и Августинъ, доказавъ на основаніи крещенія дѣтей всеобщее разстройство человѣческой природы въ Адамѣ, еще не доказалъ перехода грѣха Адамова на всѣхъ людей. Когда Юліанъ указываетъ ему, что по его (Авг.) ученію дѣти оказываются преступными, потому что принимаютъ тоже таинство, какое принимаютъ и идолопоклонники съ злодѣями, то Августинъ въ отвѣтъ ограничивается однимъ голословнымъ увѣреніемъ, что въ крещеніи происходитъ истинное прощеніе грѣховъ какъ взрослымъ, такъ и дѣтямъ 8).
Однако Августинъ находитъ въ крещеніи дѣтей нѣкоторое подтвержденіе если не дѣйствительности, то по крайней мѣрѣ возможности вмѣненія дѣтямъ грѣха Адамова. Въ то время
*) Op. imp. I, 54—56.
в) Op. imp ИГ, 145—151. s) Op. imp. I, 57.
какъ ІІѳлагій аргументировалъ: „если грѣхъ Адама повредилъ уіаже не грѣшащимъ, то и праведность Христа помогаетъ даже невѣрующимъ“, имѣя въ виду показать, что грѣхъ Адама не могъ повредить дѣтямъ, какъ праведность Христа не помогаетъ невѣрующимъ, Августинъ строитъ обратное умозаключеніе: если праведность Христа помогаетъ въ крещеніи даже неспособнымъ въ вѣрѣ по собственной волѣ, т. ѳ., дѣтямъ, то и грѣхъ Адама могъ повредить неспособнымъ къ грѣху по собственной волѣ, т. е., тѣмъ же дѣтямъ. По поводу приведеннаго сужденія Пелагія онъ спрашиваетъ Юліана, признаетъ ли ‘онъ дѣтей вѣрующими или невѣрующими. Если дѣти не вѣруютъ, то какимъ образомъ невѣрующимъ помогаетъ благодать Божія, открывая доступъ въ царство небесное. И если дѣйствительно помогаетъ, то грѣхъ Адама имъ, не имѣющимъ воли для грѣха, повредилъ такъ же, какъ помогла праведность Христа имъ, не имѣющимъ воли для вѣры. Если же скажешь—чрезъ другихъ вѣруютъ, то ясно, что и согрѣшить могли чрезъ другого. И поелику они дѣйствительно вѣруютъ чрезъ другихъ (почему и причисляются къ вѣрующимъ), то вполнѣ относится къ нимъ сказанное Господомъ; кто не увѣруетъ, будетъ осужденъ (Mp. XVI, 16); за что же если они не подъ грѣхомъ? ')
Здѣсь мы не видимъ, почему грѣхъ Адана долженъ былъ повредить дѣтямъ не иначе, какъ именно своимъ переходомъ на нихъ; а съ другой стороны—Августинъ слишкомъ грубо и буквально понялъ вѣру дѣтей чрезъ воспріемниковъ. По поводу этой вѣры мы находимъ у него заслуживающій вниманія комментарій на бесѣду Іисуса Христа £ъ Никодимомъ, изложенную въ III главѣ ев. Іоанна. Разсмотримъ, пишетъ Августинъ, внимательнѣе ту главу евангелія, въ которой сказано: если кто не возродится отъ воды и духа, не войдетъ въ царствіе Божіе. Если бы не это изреченіе, то пелагіане совершенно не признавали бы необходимости крещенія дѣтей. „Но такъ какъ, говорятъ они, Господь не сказалъ: кто не возродится отъ воды и духа, не будетъ имѣть спасенія и вѣчной жизни, а только сказалъ: не войдетъ въ царствіе Божіе, то дѣти должны быть крестимы для того, чтобы быть даже со Христомъ въ царствѣ Божіемъ, гдѣ они не будутъ, если не получатъ крещенія; но если дѣти умираютъ и безъ крещенія,
а) Op. imp. I, 68.
они будутъ имѣть спасеніе и жизнь вѣчную, такъ какъ они не связаны никакими узами грѣха“. Утверждая такимъ образомъ, они не объяснятъ, справедливо ли отлучать отъ царства Божія образъ Божій, не имѣющій никакого грѣта. Затѣмъ, досмотримъ, не обозначилъ ли Христосъ въ этой рѣчи. что. крещенные достигаютъ царствія Божія не иначе, какъ именно чрезъ прощеніе грѣховъ. Для правомыслящихъ это уже достаточно ясно изъ выраженій: кто не родится снова, не можетъ видѣть царствія Божія, и: кто не возродится отъ воды и духа, не можетъ войти въ царствіе Божіе. Для чего нужно родиться снова, если не для возрожденія? Отъ чего возрождаться, если не отъ ветхости? Отъ какой ветхости, если не отъ той, въ которой ветхій нашъ человѣкъ сраспв-нается Христу, чтобы упразднить тѣло грѣха (Рцм. VI, 6)? Или почему образъ Божій не входить въ царствіе Божіе, если не отъ препятствія со стороны грѣха? Однако разсмотримъ весь этотъ отдѣлъ евангелія.
Между фарисеями, пишетъ евангелистъ, былъ нѣкто, по имени Никодимъ, одинъ изъ начальниковъ іудейскихъ. Окг пришелъ къ Іисусу ночью и сказалъ Ему: Равви! мы знаемъ, что Ты учитель. пришедшій отъ Бога; ибо такихъ чудесъ, какія Ты творишь, никто не можетъ творишь, если не будетъ съ нимъ Богъ. Іисусъ сказалъ ему въ отвѣтъ: истинно, исттіно говорю тебѣ: если кто не родится свыше (по латин. тексту—denuo, снова), не можетъ увидѣть царствія Божія. Никодимъ говоритъ Ему: какъ можетъ человѣкъ родиться, будучи старъ? Неужели можетъ онъ въ другой разъ войти въ утробу матери своей и родиться? Іисусъ отвѣчалъ ему: истгмно, истинно говорю тебѣ: если кто не родится отъ воды и духа, не можетъ войти въ царствіе Божіе. Рожденное отъ плоти есть плоть, а рожденное отъ духа есть духъ. Не удивляйся тому, что Я сказалъ тебѣ: должно вамъ родиться свыше (снова). Духъ дышешъ, гдѣ хочетъ, и голосъ его слышишь, а не знаешь, откуда приходитъ и куда уходитъ: такъ бываетъ со всякимъ, рожденнымъ отъ духа. Никодимъ сказалъ Ему въ отвѣтъ: какъ это можетъ быть? Іисусъ отвѣчалъ и сказалъ ему: ты учитель Израилевъ и этого ли не знаешь? Истинно, истинно говорю тебѣ: Мы говоримъ о томъ, что знаемъ и свидѣтельствуемъ о томъ, что видѣли; а вы свидѣтельства нашего не принимаете. Если Я сказалъ вамъ о земномъ и вы не вѣргіте, какъ по-
вѣрите, если дуду говорить съ вами о небесномъ,? Никто не восходилъ на небо, какъ только сшедшій съ небесъ Сынъ Человѣческій, сущій на небесахъ. И какъ Моисей вознесъ змію въ пустынѣ, такъ должно вознесену быть Сыну человѣческому, дабы всякій, вѣрующій въ Него, не погибъ, но имѣлъ жизнь вѣчную. Ибо такъ возлюбилъ Богъ міръ, что отдалъ Сына Своего единороднаго, дабы всякій, вѣрующій въ Него, не погибъ, но имѣлъ жизнь вѣчную. Ибо не послалъ Богъ Сына Своего въ міръ, чтобы судить міръ, но чтобы міръ спасенъ былъ чрезъ Него. Вѣрующій въ Него не судится, а невѣрующій уже осужденъ, потому что не увѣровалъ во имя единороднаго Сына Божія. Судъ же состоитъ въ томъ, что свѣтъ пришелъ въ міръ, но люди болѣе возлюбили тьму, нежели свѣтъ, потому что дѣла ихъ были злы. Ибо всякій, дѣлающій злое, ненавидитъ свѣтъ, и не идетъ къ свѣту, чтобы не обличились дѣла его, потому что они злы. А поступающій по правдѣ идетъ къ септу, дабы явны были дѣла его, потому что въ Боггь содѣламы.
Итакъ, Никодимъ, нѳ понявши Спасителя, спрашиваетъ, какимъ образомъ это можетъ быть. Въ отвѣтъ на это Господь разъясняетъ, какимъ образомъ можетъ происходить духовное возрожденіе человѣка изъ состоянія тѣлеснаго рожденія. Отмѣтивъ непониманіе того, кто самъ возвышался надъ другими учительствомъ, и укоривъ невѣріе всѣхъ подобныхъ людей, нѳ принимающихъ свидѣтельства истины, Господь прибавилъ: если Онъ о земномъ сказалъ, и они не вѣрятъ, то какъ повѣрятъ, если услышатъ о небесномъ? Но, продолжаетъ, если они не вѣрятъ, то повѣрятъ другіе, какимъ образомъ это можетъ быть. Никто, говоритъ Онъ, не восходилъ на небо, какъ только сшедшій съ неба Сынъ человѣческій, сущій на небесахъ. Духовное рожденіе состоитъ въ томъ, что люди изъ земныхъ становятся небесными; это происходитъ чрезъ то, что люди становятся членами Христа, такъ что восходитъ тотъ самый, кто и нисходитъ, потому что никто не восходитъ, если кто не нисходитъ. Итакъ, никто не можетъ взойти, если не будетъ въ единеніи со Христомъ вос-шедшимъ, Который мыслитъ о Своемъ тѣлѣ, т. е., о церкви Своей, какъ о Себѣ Самомъ, потому что правильнѣе ко Христу и церкви относить выраженіе: будутъ два въ одну плоть, о чемъ Самъ Онъ сказалъ: итакъ, уже не два, но одна плоть (Быт. II, 24; Mp. X, 8). Ибо хотя Сынъ человѣческій и
явился на землѣ, однако Онъ не счелъ недостойнымъ назвать сыномъ человѣческимъ божество Свое, пребывая которымъ на небѣ, сшелъ на землю, подобно тому какъ я плоть Свою удостоилъ имени Сына Божія, чтобы не подумали, что два Христа, одинъ — Богъ, а другой — человѣкъ, но что одинъ и тотъ же и Богъ и человѣкъ, Богъ, потому—что въ началѣ было Слово, и Слово было у Бога, и Слово было Богъ, а человѣкъ, потому что Слово стало плотью и вселилось среди насъ (Іоан. I, 1—4). Отсюда, до различію Божества и немощи человѣческой Сынъ Божій пребывалъ на небѣ, а сынъ человѣческій жилъ на землѣ, по единству же лида, по которому та и другая субстанція суть единый Христосъ; Сынъ Божій жилъ на землѣ и тотъ же самый сынъ человѣческій пребывалъ на небѣ. Такимъ образомъ, вѣря въ постижимое, будемъ вѣрить и въ непостижимое. Если божественная субстанція могла ради насъ такъ воспринять человѣческую субстанцію, что стала однимъ лицомъ и такимъ образомъ сынъ человѣческій, будучи на землѣ по немощи плоти, былъ и на небѣ по пріобщившемуся плоти божеству, то тѣмъ болѣе постижимо, что другіе люди, святые и вѣрующіе въ Него, становятся едино съ человѣкомъ Христомъ, такъ что со всѣми, восходящими чрезъ эту благодать и общеніе съ Нимъ, Самъ единый Христосъ восходитъ на небо, сшедшій съ неба. Такъ и апостолъ говоритъ: какъ въ одномъ тѣлѣ имѣемъ много членовъ, такъ какъ тѣло одно, а членовъ много, такъ и Христосъ (1 Кор. XII, 12). Не сказалъ: такъ и у Христа, тѣло Христа или члены Христа, но выразился—такъ и Христосъ, называя одного Христа главою и тѣломъ.
Такъ какъ это великое и удивительное возвышеніе происходитъ именно чрезъ прощеніе грѣховъ, то Христосъ говоритъ далѣе: какъ Моисей вознесъ змію въ пустынѣ, такъ должно воснесену быть Сыну человѣческому, дабы всякій д/ь-рующій въ него не погибъ, но имѣлъ жизнь вѣчную. Мы знаемъ, что было въ пустынѣ: многіе умирали отъ ядовитыхъ змѣй^ исповѣдуя свои грѣхи, народъ умолялъ Моисея о прекращеніи бѣдствія; тогда Моисей, по повелѣнію Господа, повѣсилъ па деревѣ мѣднаго змѣя и убѣдилъ пародъ, чтобы всякій ужаленный внимательно смотрѣлъ на змѣя; кто дѣлалъ это немедленно исцѣлялся (Числ. XXI, 6 — 9). Змѣй означалъ смерть Христа. Отъ змѣя произошла смерть, такъ какъ онъ склонилъ человѣка на грѣхъ, вслѣдствіе котораго человѣкъ
смертію умеръ. Господь же не имѣлъ во плоти Своей грѣха, какъ бы яда 8мѣя, однако потерпѣлъ смерть, чтобы безъ вины потерпѣть наказаніе въ подобіи плоти грѣха, вслѣдствіе чего во плоти грѣха уничтожается и вина и наказаніе. Посему, какъ тогда всякій смотрѣвшій на повѣшеннаго вмѣя врачевался отъ яда и освобождался отъ смерти, такъ и теперь кто сообразуется подобію смерти Христа чрезъ вѣру и крещеніе въ Него, тотъ освобождается отъ грѣха чрезъ оправданіе и отъ смерти чрезъ воскресеніе. Это и выражено въ словахъ: дабы всякій вѣрующій въ Него не погибъ, но имѣлъ жизнь вѣчную. Но какую надобность имѣетъ сообразоваться смерти Христа чрезъ крещеніе ребенокъ, если онъ не зараженъ ядомъ отъ укушеніа змѣя?
Затѣмъ послѣдовательно Христосъ говоритъ: такъ возлюбилъ Богъ міръ, что отдалъ Сына Своего единороднаго, дабы всякій вѣрующій въ Hewt не погибъ, но имѣлъ жизнь впчную. Итакъ, дитя погибнетъ и не будетъ имѣть жизни вѣчной, если чрезъ таинство крещенія не увѣруетъ въ единороднаго Сына Божія, хотя Онъ пришелъ не для того, чтобы судить міръ, но чтобы снасти міръ. Далѣе особенно выразительно говоритъ; вѣрующій въ Него не судится, а невѣрующій уже осужденъ, потому что не увѣровалъ во имя единороднаго Сына Божія. Гдѣ же помѣстимъ крещеныхъ младенцевъ, если не среди вѣрующихъ, какъ учитъ авторитетъ вселенской церкви? Но если крещеные дѣти въ числѣ вѣрующихъ, то некрещеные должны быть помѣщены въ числѣ невѣрующихъ. Далѣе, если крещеные не судятся, то лишенные крещенія будутъ судимы. Далѣе прибавляетъ: судъ же состоитъ въ томъ, что свѣтъ пришелъ въ міръ, но люди болѣе возлюбили тьму, нежели свѣтъ, потому что дѣла ихъ были злы. Здѣсь говоритъ Спаситель о Своемъ пришествіи, бевъ котораго дѣти не могли бы быть въ свѣтѣ. Въ этой любви къ тьмѣ пребываютъ тѣ, кои сами не вѣрятъ и дѣтей не допускаютъ до крещенія. А кто идетъ къ свѣту, у того дѣла въ Богѣ содѣланы, такъ какъ онъ понимаетъ, что оправданіе его зависитъ не отъ его заслугъ, но отъ благодати Божіей, ибо, говоритъ апостолъ, Богъ производитъ въ васъ и хотѣніе и дѣйствіе, по Своему благоволенію (Филип. П, 13). Такимъ способомъ совершается изъ тѣлеснаго рожденія духовное возрожденіе всѣхъ приходящихъ ко Христу; Самъ это открылъ, Самъ показалъ, когда Его спросили, какимъ образомъ это можетъ быть; всякое че-
ловѣ^еское разсужденіе по этому вопросу Онъ упразднилъ: пусть не отчуждаютъ и дѣтей отъ благодати прощенія грѣховъ. И дитя не инымъ путемъ переходитъ ко Христу: никто не можетъ примириться съ Богомъ и придти къ Богу, какъ только чрезъ Христа.
Что сказать о самой формѣ таинства? Желалъ бы я, чтобы кто-нибудь изъ мыслящихъ противное приносъ мнѣ младенца, подлежащаго крещенію. Если онъ не содержится во власти діавола, то какое значеніе имѣетъ мое заклинаніе? Такъ какъ ребенокъ самъ не можетъ отвѣчать, то за него отвѣчаетъ приносящій. Какимъ же образомъ онъ будетъ говорить, что отрицается діавола, котораго въ немъ нѣтъ? Какимъ образомъ обращается къ Богу, отъ Котораго не отвращался? Какимъ образомъ вѣруетъ въ отпущеніе несуществующихъ грѣховъ?» !).
Въ этомъ комментаріѣ для насъ важны тѣ доводы, которые приводить Августинъ въ доказательство той мысли, что дѣтямъ при крещеніи прощается первородный грѣхъ. Доводы эти довольно слабы. Августинъ увѣряетъ, что дитя въ крещеніи освобождается отъ грѣха чрезъ оправданіе и отъ смерти чрезъ воскресеніе, какъ нѣкогда въ пустынѣ смотрѣвшіе на мѣднаго змѣя врачевались отъ яда и спасались отъ смерти. Что ребенокъ зараженъ духовнымъ ядомъ змія, т. е., тлѣніемъ природы, и потому нуждается въ уврачеваніи, это понятно, но что это уврачеваніе совершается не иначе, какъ чрезъ прощеніе грѣховъ, это ни откуда не слѣдуетъ: уврачеваніе можетъ состоять въ возстановленіи природы. Тотъ фактъ, что невѣрующій осужденъ и погибнетъ, говоритъ только о томъ, что въ невѣрующемъ живетъ ядъ $нія, разстройство природы, которое и удаляетъ его отъ общенія съ Богомъ въ царствѣ Божіемъ; это удаленіе предполагаетъ вину со стороны невѣрующаго, но вина эта заключается не въ самомъ разстройствѣ, а въ фактѣ невѣрія. Ядъ змія естественно отд&ретъ человѣка отъ Бога, а сознательный грѣхъ невѣрія дѣлаетъ его виновнымъ. Дѣти удалены отъ царства Божія, какъ зараженные духовнымъ ядомъ, но здѣсь еще нѣтъ основаній причислять ихъ къ невѣрующимъ: Августинъ прибѣгаетъ къ явнымъ натяжкамъ, стараясь доказать, что дѣти принадлежатъ до крещенія къ тѣмъ невѣрующимъ, о которыхъ Христосъ въ дан-
*) De paccat. mer. I, 59—63.
нонъ мѣстѣ говоритъ, какъ объ осужденныхъ и имѣющихъ погибнуть. Христосъ говоритъ: невѣрующій уже осужденъ, но за что? За грѣхъ Адама? Нѣтъ, за то, что не увѣровалъ во имя едшороднаго Сына Божія. Здѣсь очевидно осуждается сознательное невѣріе, отрицательное отношеніе къ евангелію, о чемъ въ дѣтяхъ не можетъ быть и рѣчи. Эта же мысль выражается еще яснѣе въ дальнѣйшихъ словахъ: судъ же состоитъ въ томъ, что свѣтъ пришелъ въ міръ, но люди болѣе возлюбили тьму, нежели свѣтъ, потому что дѣла ихъ были злы. Эти дальнѣйшія слова относить къ дѣтямъ очевидно уже нѣтъ никакой возможности. Поэтому вся бесѣда Христа съ Никодимомъ не даетъ основаній дѣлать какія-нибудь заключенія какъ о смыслѣ прощенія дѣтой, такъ и объ участи дѣтей, умирающихъ безъ крещенія: Христосъ не даетъ никакихъ основаній относить дѣтей къ числу невѣрующихъ и осужденныхъ. А что дѣти послѣ крещенія причисляются къ вѣрующимъ, то отсюда также не слѣдуетъ, что до крещенія они причислялись къ невѣрующимъ, потому что о вѣрѣ или невѣріи дѣтей нельзя говорить въ собственномъ, буквальномъ смыслѣ, хотя Августинъ и увѣряетъ, что дѣти могли какъ согрѣшить, такъ и увѣровать чревъ другихъ, безъ участія собственной воли. Онъ не высказалъ бы этой странной мысли, если бы не видѣлъ себя вынужденнымъ защищать свое мнѣніе о паденіи всѣхъ людей въ Адамѣ. Значеніе воспріемниковъ при крещеніи не въ томъ состоитъ, что чрезъ нцхъ дѣти въ собственномъ смыслѣ выражаютъ свою вѣру, а въ томъ, что воспріеиники даютъ обязательство и ручательство въ христіанскомъ воспитаніи воспринимаемыхъ ими дѣтей при крещеніи. «Божественные наставники, читаемъ у св. Діонисія Ареопагита, постановили допускать къ таинству крещенія и младенцевъ съ тѣмъ, чтобы родители поручили его какому-нибудь искусному дѣтоводитѳлю, дабы подъ его смотрѣніемъ дитя воспитывалось. Воспріемникъ какъ бы говоритъ: я обѣщаюсь внушать младенцу своими наставленіями въ божественномъ ученіи, когда онъ будетъ приходить въ разумъ, чтобы онъ совершенно отрѳкся отъ сопротивныя силы и исполнилъ божественныя исповѣданія, теперь произносимыя» ‘). Вообще у отцовъ и учителей церкви первыхъ вѣковъ христіанства мы *)
*) О цѳрвов. іѳрар. гл. ѴШ. отд. III, § 11.
не найдемъ мысдв, что дѣтямъ при крещеніи прощается грѣхъ Адамовъ *).
Что некрещеныя дѣти суть невѣрующіе и осуждены на гибель, эту мысль Августинъ настойчиво защищаетъ, но доводы его нельзя признать убѣдительными. Такъ онъ ссылается на слова Спасителя: кто увѣруетъ и крестится, спасется, а кто не увѣруетъ, будетъ осуэіеденъ (Mp, XVI, 16). Но въ этихъ словахъ, какъ и въ бесѣдѣ Христа съ Никодимомъ, нѣтъ основаній относить некрещеныхъ дѣтей къ нѳувѣровавшимъ, потому что невѣріе изображается здѣсь тяжкою виною, а въ дѣтяхъ оно не можетъ быть виновнымъ. Затѣмъ Августинъ ссылается на слова Христа: если не будете ѣсть плоти Сына человѣческаго и пить крови Его, не будете имѣть жизни въ себѣ (Іоан. VI, 53), и дѣлаетъ отсюда заключеніе, что некрещеныя дѣти, лишенныя таинства причащенія, не могутъ имѣть жизни и спасенія, а такъ какъ правосудный Богъ не можетъ наказывать невинныхъ, то слѣдуетъ, что Овъ наказываетъ некрещеныхъ дѣтей за первородный .грѣхъ *), Понятыя въ такомъ смыслѣ слова Христа о тѣлѣ и крови Его вызываютъ неразрушимое недоумѣніе, именно, они приводятъ къ мысли, что одного крещенія недостаточно для спасенія дѣтей, что ребенокъ, умершій послѣ крещенія до при« яятія евхаристіи, не наслѣдуетъ вѣчной жизни. Поскольку эта мысль противна ученію вселенской церкви, постольку очевидно, что рлова Христа о необходимости вкушенія вѣрующими тѣла и крови Его должны быть понимаемы не въ томъ слишкомъ буквальномъ смыслѣ, въ какомъ понималъ ихъ Августинъ; они означаютъ ту мысль, что вѣрующіе для поддержанія и укрѣпленія духовной жизни въ себѣ должны вступать въ тѣснѣйшее общеніе со Хрястомъ чрезъ таинство евхаристіи; объ участи же младенцевъ, умирающихъ безъ крещенія или послѣ крещенія, но до принятія евхаристіи здѣсь и рѣчи нѣтъ.
— Что касается наконецъ совершаемаго при крещеніи надъ дѣтьми экзорцизма или заклинаній для изгнанія злого духа, на что любитъ ссылаться Августинъ въ подтвержденіе своего понятія о человѣчествѣ, какъ царствѣ діавола и «inassa
J) См. А. Л. Катаыскаю— Догматическое ученіе церкви о таинствахъ въ первые три вѣка христіанства. Сііб. 1876.
s) De peccat. mer. I, 26—27; Contra duae episfc. peJag. I, 40.
perditionis», го, съ одной стороны, обрядовыя дѣйствія не могутъ служить источникомъ для установленія догматическихъ истинъ вѣры, а съ другой—даже признавая власть злыхъ ду * ховъ надъ падшимъ и нѳвозрождѳннымъ человѣчествомъ, мы еще не видимъ никакой необходимости заключать отсюда о передачѣ всѣмъ людямъ грѣха Адамова, какъ причины всеобщаго подчиненія людей злымъ духамъ; такою причиною естественно можетъ служить разстройство человѣческой природы и удаленіе ея отъ истинной жизни въ Бога. Что же касается самого экзорцизма, то этотъ обрядъ, тѣмъ менѣе можетъ служить источникомъ установленія догматической истины что самое происхожденіе этого обряда теряется во мракѣ неизвѣстности; извѣстно только то, что въ первые вѣка на обязанности экгорцистовъ или заклинателей лежало заклинаніе людей, одержимыхъ бѣсами, для изгнанія послѣднихъ; когда это заклинаніе стали совершать надъ крещаемыми и какой смыслъ вначалѣ соединяли съ этимъ заклинаніемъ, не извѣстно *). Такимъ образомъ совершенно напрасно Августинъ
') Въ евангельской исторіи мы видимъ много примѣровъ исцѣленія Христомъ бѣсноватыхъ, причемъ даже ученикамъ его дацо было право изгонять бѣсовъ (Mo. X, 8, Лук. IX, 1; X, 17. 19), хотя не во всѣхъ случаяхъ (Mo. XVII, 19; Лук. IX, 40). Мы видимъ даже примѣры, когда невѣрующіе однимъ именемъ Іисуса изгоняютъ бѣсовъ (Лук. IX, 49. Дѣян. XIX, 13). Если невѣрующіе имѣяи такую власть, то тѣмъ болѣе вѣрующіе. Поэтому Тертулліанъ увѣряетъ, что всякій христіанинъ имѣетъ власть надъ бѣсами (Аполог. 28). Оригенъ же указываетъ какъ на общеизвѣстный фактъ, что простые, необразованные христіане безъ всякихъ волхвованій и закяянательныхъ формулъ одною молитвою и заклятіемъ исцѣляли одержимыхъ бѣсами (Contra Cels. VII, 384). Но около половины Щ вѣка мы видимъ на Западѣ особенную церковную, хотя неіерархи-чѳскую должность заклинателей, причемъ эти лица совершаютъ заклинанія при крещеніи (Ccfnstit VIII, 26; Real-ЕпсукІ. Herzog. Leipzig. 1879. В. IV. s. 466). Walafrid Strabon (IX в.), не обозначая точно времени, относитъ обрядъ экзорцизма при крещеніи къ тѣмъ, кои появились во времена, слѣдовавшія за апостольскими (De reb. eccles. с. XXVI). Sicard de Cremone и Durand de Mende помѣщаютъ это установленіе между тѣми, которые были введены св. Амвросіемъ, папой Дамасомъ и Львомъ I (Mitrale, ИЪ. VI. с. ХГѴ, Ration, lib. VI. с. LXXXIII, п. 28). Многіе протестантскіе писатели раздѣляютъ это воззрѣніе и, опираясь на молчаніи Іустина и Тертулліана, заключаютъ, что экзорцизмъ при крещеніи восходитъ только къ Ш или даже IV вѣку (Iloeker, De orig, ѳхогс. in bapt,;* DailU, De caltu lat. relig lib. I, c. XUf. p. 62; Mosheim, Hist, eccles', Ill-e siede, 2-e port. ch. ГѴ. § 4; P&rtscken, Verencbeiner Kirchen, Historie IX). При этомъ одни думаютъ, что сначала эаквиИаиіе
въ таинствѣ крещенія дѣтей думалъ найти подтвержденіе своего понятія о первородномъ грѣхѣ.
Еще менѣе обоснованнымъ является указаніе Августина на ветхозавѣтное обрѣзаніе, какъ на доказательство вмѣненія всѣмъ людямъ грѣха Адамова. Осужденіе необрѣванныхъ въ 8-й день на смерть Августинъ именно объяснялъ первороднымъ грѣхомъ, который тяготѣетъ на всѣхъ людяхъ и дѣлаетъ ихъ повинными смерти; такимъ обрагомъ, по мнѣнію Августина смерть необрѣганвыхъ была дѣломъ естественной справедливости, тогда какъ жизнь обрѣзанныхъ являлась незаслуженнымъ даромъ божественнаго милосердія, прощающаго первородный грѣхъ; это прощеніе давалось въ обрѣзаніи. Какъ ни странно слышать мнѣніе о прощеніи первороднаго грѣха въ обрѣзаніи, однако Августинъ высказывалъ его со всею опредѣленностію. Если спросить, разсуждаетъ онъ, о причинѣ жестокаго наказанія смертію за необрѣзаніе, то мы не найденъ въ младенцѣ никакой собственной вины; очевидно, что онъ страдаетъ эа небреженіе другихъ, страдаетъ очень жестоко, потому что осуждается на отчужденіе отъ народа Божія. За что же онъ терпитъ такое осужденіе? Не за грѣхъ, совершенный до рожденія, какъ думаютъ нѣкоторые съ платониками: по апостолу, нерожденные ничего не совершаютъ добраго или злого (Рим. IX, 11). Ребенокъ потому справедливо наказывается этою гибелью, что принадлежитъ къ массѣ погибели; рожденный отъ Адама, онъ осужденъ за то древнее преступленіе, если не будетъ освобожденъ отъ него по благодати, а не по долгу, по благодати Божіей чрезъ Іисуса Христа.
совершалось только надъ дѣтьми язычниковъ, потому что ихъ разсматривали, какъ обладаемыхъ демономъ, и что лишь впослѣдствіи этотъ обычай распространился на всѣхъ дѣтей безъ . различія (Matthies Bapt, expos. P't 202). Другіе думаютъ, что заклинали сначала только одержимыхъ злыци духами, очень многочисленныхъ въ первые вѣка, и что гораздо позже этотъ обрядъ стали совершать надъ всѣми крещаемыми (Hildebrand, Eituel bapt. voter., p. 43; Fr. Schmidt, Essai enr la doctrine dn bapt erne, p, 47) Третьи наконецъ увѣряютъ, что экэорцизмъ при крещеніи есть частное примѣненіе заклинаній надъ одержимыми бѣсами и восходитъ въ глубокой древности, основываясь на вѣрованіи въ господство злыхъ духовъ надъ всѣмъ твореніемъ, во формулы заклинательныя восходятъ не далѣе .какъ къ VI вѣку (Corblet, Histoire dogmatique, liturgiqne et archeol. dn Sacrament de bapteme. T. II, p. 3.38— 339. Gen £ve. 1882). Замѣчательно, что ни св. Діонисій Ареопагитъ, ви Іустинъ, ни Тертулліанъ не упоминаютъ объ экяорцизмѣ при крещеніи.
На Христа пророчески указывало и обрѣзаніе среди другихъ ветхозавѣтныхъ таинствъ. Съ пришествіемъ Спасителя таинства измѣнились, хотя помощь Искупителя не измѣнилась, такъ какъ Онъ и прежде сошествія во плоти освобождалъ древнихъ по вѣрѣ въ Его воплощеніе *). Въ этихъ словахъ ясно выражена мысль, что чрезъ обрѣзаніе Богъ прощалъ людямъ первЬродный грѣхъ и спасалъ ихъ также, какъ прощаетъ и спасаетъ въ новомъ завѣтѣ чрезъ крещеніе.
Исаакъ, разсуждаетъ Августинъ въ другомъ мѣстѣ, не отъ блуда былъ рожденъ и до рожденія ничего дурного не сдѣлалъ, однако и его душа была бы истреблена изъ народа его, если бы онъ не получилъ обрѣзанія: таинство обрѣзанія спасло его отъ этой гибели. За что же онъ имѣлъ подвергнуться этой гибели? Презрѣвши данную въ раю заповѣдь, всѣ въ массѣ стали имѣть тотъ общій грѣхъ. И такъ какъ отъ этого преступнаго рожденія въ Адамѣ никто не освобождается, если не возродится во Христѣ, то и Исаакъ поэтому погибъ бы, еслибы пѳ принялъ знакъ этого самого возрожденія, и справедливо погибъ бы, потому что вышелъ бы безъ знака возрожденія изъ этой жизни, въ которую вступилъ преступнымъ чревъ преступное происхожденіе 2). Здѣсь обрѣзаніе изображается такимъ же знакомъ возрожденія, какъ и крещеніе, и дѣйствія того и другого знака возрожденія, обрѣзанія въ ветхомъ и крещенія въ новомъ завѣтѣ, оказываются тожественными.
Всякій знаетъ, пишетъ еще Августинъ, что таинство обрѣганія прообразовательно предшествовало таинству крещенія. Приказано было отрѣзывать часть тѣла (praeputiom, «крайняя плоти») для того, чтобы очистить порокъ, получаемый при происхожденіи. Если бы этого порока не было въ сѣмени, онъ не переходилъ бы на дѣтей, въ которыхъ онъ подлежалъ уничтоженію чрезъ то тѣлесное обрѣзаніе; и если бы не переходилъ, то не было бы нужды и въ удаленіи его чрезъ обрѣзаніе. А такъ какъ ребенокъ никакого собственнаго грѣха не имѣетъ, то остается признать, что врачествомъ обрѣзанія въ немъ уничтожался именно первородный грѣхъ, за который онъ и погибалъ по божественному правосудію, если
не очищался отъ него чревъ обрѣзаніе 1). Итакъ, по мнѣнію Августина, въ обрѣзаніи людямъ прощался первородный грѣхъ. -
На предложеніе Юліана найти въ Писаніи указаніе на вмѣненіе первороднаго грѣха въ ветхомъ завѣтѣ Августинъ прямо указываетъ на установленіе обрѣзанія и утверждаетъ, что это установленіе имѣло не иной какой смыслъ, какъ именно прощеще первороднаго грѣха, какъ это прощеніе въ новомъ завѣтѣ дается людямъ въ таинствѣ крещенія 2).
Ветхозавѣтные праведники, разсуждаетъ Августинъ, спасались тою же вѣрою въ Искупителя, какъ и мы. Поэтому было установлено обрѣзаніе, которое для обозначенія очищенія въ дѣтяхъ первороднаго, древняго грѣха имѣло такую же силу, какую имѣетъ крещеніе для обновленія человѣка. Впро-чемъ и ранѣе обрѣзаніи существовала нраведнося, отъ вѣры. Одна н та же вѣра въ Искупителя спасала древнихъ пра-вѳдникевъ, взрослыхъ съ дѣтьми; не ветхій ѳавѣтъ, не законъ, но спасала благодать ‘Божія чрезъ Іисуса Христа. Какъ мы вѣруемъ во Христа, пришедшаго во плоти, такъ они вѣрили въ имѣющаго придти; какъ мы вѣруемъ, что Онъ умеръ и воскресъ, такъ они вѣрили, что Онъ умретъ и воскреснетъ; и мы и ови вѣруемъ, что Онъ придетъ для суда надъ живыми и мертвыми * *). Здѣсь мысль Августина выражена ясно: по вѣрѣ ветхозавѣтныхъ людей въ будущаго Искупителя Богъ прощалъ имъ въ обрѣзаніи первородный грѣхъ, какъ намъ прощаетъ этотъ грѣхъ въ крещеніи.
. Какія же основанія приводилъ Августинъ для столь смѣлой мысли? Основаніе одно: приказаніе истреблять изъ среды народа необрѣзанныхъ въ 8-й день. Такъ какъ подъ народомъ Августинъ разумѣлъ общество вѣрующихъ или церковь, то истребленіе это онъ понималъ въ смыслѣ осужденія не только на тѣлесную смерть, но и на духовную, на полное отчужденіе отъ Бога 4); причину же этого осужденія онъ усматривалъ въ первородномъ грѣхѣ. Но, во первыхъ, въ Писаніи ничего не говорится о томъ, что подъ истребленіемъ души необрѣваянаго изъ среды народа нужно разумѣть вѣчную по-
*) Contra Lilian. VI, 18—19.
*j Op. imp. II, 73—74; IV, 134.
De nupt. et concnp. II, 24, *) De pecc. orig. 85.
гибель, а. во вторыхъ — ничего не говорится и о причинѣ этого истребленія. Если же здѣсь открыто поле для предположеній^ то съ нейевьшею основательностію, чѣмъ взглядъ Августина, можно провести' то мнѣніе, что причиною осужденія нѳобрѣванныхъ было желаніе устрашить ослушниковъ и упрочить законъ объ обрѣзаніи; самое же обрѣзаніе служило знакомъ вѣры человѣка въ Бога и союза съ Богомъ; о какомъ-нибудь прощеніи первороднаго грѣха при обрѣзаніи свящ. Писаніе ничего не говоритъ. Напротивъ, ап. Павелъ ясно учитъ, что само по себѣ обрѣзаніе не имѣло значенія, что обрѣзанный не имѣетъ никакого преимущества предъ необрѣзаннымъ, если не возвышается надъ послѣднимъ нравами: обртаніе полезно, если исполняешь законъ, а если ты преступишь закона, то обрѣзаніе твое стало необрѣзаніемъ; итакъ, если необргьзаннный соблюдаетъ постановленія закона, то его необрѣзаніе не вмѣнится ли ему въ брѣзаніе? и т. д. (Рим, П, 25 и дал.). Вииоще мнѣніе Августина о значеніи ветхозавѣтнаго обрѣзанія совершенно чуждо христіанскому сознанію и Св. Писанію; намъ слѣдуетъ отмѣтить здѣсь только ту полную параллель, какую проводитъ Августинъ въ ученіи о смыслѣ крещенія дѣтей и обрѣзанія дѣтей: несостоятельность ученія объ обрѣзаніи невольно заставляетъ относиться осторожно и къ ученію о крещеніи.
Доселѣ Августинъ пытался доказать, что грѣхъ Адама есть не чужой для всѣхъ людей, а и ихъ собственный грѣхъ, почему и вмѣняется справедливо всѣмъ людямъ. Какъ ни много писалъ Августинъ съ цѣлію обоснованія этой мысли, однако онъ, повидимому, самъ сознавалъ нѣкоторую шаткость и странность этой мысли. Поэтому онъ пытается доказать, что во вмѣненіи грѣха Адамова всѣмъ людямъ нѣтъ ничего страннаго даже въ томъ случаѣ, если признать его чужимъ для потомковъ Адама, отказавшись отъ мысли объ участіи всѣхъ людей въ совершеніи его. Онъ утверждаетъ, что Богъ часто вмѣняетъ людямъ грѣхи невольные и часто грѣхи однихъ вмѣняетъ другимъ 1). На этой почвѣ снова возгорѣлась обширная полемика между нимъ и пелагіанами. Послѣдніе находили прежде всего, что Августинъ искажаетъ самое понятіе о грѣхѣ. Грѣхъ не можетъ быть тамъ, гдѣ нѣтъ сознанія и свободы. Юліанъ воспользовался тѣмъ опредѣленіемъ грѣха, * 6
*) Op. Imp. I, 106—106; Contra Jul. HI, 37; De nat. et gr. XVII.
6
какое дано было санамъ Августиномъ въ допедагіанскихъ сочиненіяхъ, и теперь направляетъ его противъ ученія Августина о первородномъ грѣхѣ, такъ что Августинъ увидѣлъ себя вынужденнымъ измѣнить свое понятіе о грѣхѣ и признать, что сдѣланное имъ ранѣе опредѣленіе грѣха не вполнѣ обнимаетъ всѣ виды грѣха. Грѣхъ по прежнему опредѣленію Августина, есть voluntas admittendi vel retinendi quod justitia vetat et unde liberum est abstinere, т. ѳ., воля, намѣреніе, расположеніе допустить или исполнить то, что запрещается праведностію и отъ чего свободно воздержаться.
— О ’ lucens, aurum in stercore!,—восклицаетъ по поводу этого опредѣленія Юліанъ 1 Что истиннѣе, что полнѣе могло быть сказано по этому вопросу даже православнымъ? Твое опредѣленіе подтверждается и Писаніемъ: Вогъ создалъ человѣка и оставилъ его въ рукахъ совѣта его: положилъ предъ нимъ жизнь и смерть, воду и огонь; что будетъ угодно ему, дастся ему (Еккл. XV. 14, 17. 18); если пожелаете и послушаете меня, вкусите благъ земли, если огсе не пожелаете и не послушаете, мечъ васъ пожретъ (Ис. I, 19); отрезвитесь, какъ должно, и не грѣшите (1 Кор, XV, 34). По поводу этихъ текстовъ Августинъ замѣчаетъ, что здѣсь говорится о волѣ тѣхъ, кои находятся подъ дѣйствіемъ благодати: благодать даетъ волѣ возможность избирать жизнь или смерть.
— Воля, продолжаетъ Юліанъ, есть движеніе духа, имѣющаго въ своей власти склониться налѣво—къ злу, или направо— къ добру. Это движеніе свойственно тому, кто по своему возрасту можетъ пользоваться судомъ разума; ему указываются одновременно и наказаніе и слава, чрезъ что предлагается помощь и какъ бы случай, но не налагается необходимость избрать то или другое. Посему, эта воля, возможность которой лежитъ въ свободномъ рѣшеніи, а осуществленіе — въ ней самой, и не существуетъ прежде, чѣмъ начнетъ желать, а желать она можетъ не прежде, какъ получивши возможность и не желать; хотѣніе, же или нехотѣніе прежде употребленія разума не можетъ быть на сторонѣ грѣха. Ивъ всего этого ясно, что ты далъ безусловно правильное опредѣленіе грѣха: «грѣхъ есть воля совершить или допустить запрещаемое праведностію, отъ чего свободно воздержаться». Отсюда ясно, что грѣхъ, не существуя внѣ воли, получаетъ свое происхожденіе отъ собственнаго движенія воли. Виды грѣха разнообразятся въ личностяхъ; различіе грѣховъ проявляется въ различныхъ
степеняхъ виновности и въ условіяхъ обстоятельствъ. Грѣхъ происходитъ отъ .стремленія къ недозволенному и существуетъ только въ томъ человѣкѣ, который возымѣлъ 8лую волю, будучи способенъ и не имѣть ѳя.
Августинъ отвѣчаетъ, что приведенное опредѣленіе грѣха было отнесено имъ къ первому грѣху Адама, потому что Адамъ, когда согрѣшилъ, ничѣмъ не былъ побуждаемъ насильно къ грѣху; согрѣшивъ, онъ дѣйствительно совершилъ то, что запрещалось праведностію и отъ чего свободно было воздержаться. А тому, кто говоритъ: дѣлаю зло, котораго не желаю (Рим. VII, 29), не свободно воздержаться отъ зла. Поэтому, если бы ты различалъ грѣхъ, наказаніе за грѣхъ и наконецъ грѣхъ такъ, что онъ есть и наказаніе за грѣхъ, то ты понялъ бы, къ какому изъ этихъ трехъ видовъ относится данное опредѣленіе грѣха, именно, къ первому. Примѣръ грѣха мы видимъ въ Адамѣ. Люди совершаютъ много эла, отъ котораго имъ свободно воздержаться, но никому не свободно такъ, какъ было свободно тому, кто предстоялъ Богу своему въ первозданной правотѣ, безъ всякаго искаженія какимъ-нибудь порокомъ. Примѣръ наказанія за грѣхъ можно видѣть въ томъ злѣ, которое человѣкомъ не совершается, а только терпится, когда, нанр., кто-нибудь подвергается за свой грѣхъ смерти или какому-нибудь другому тѣлесному мученію. А примѣръ третьяго вида можно понять въ томъ, кто говоритъ: дѣлаю зло, котораго не желаю. Сюда относится и все то зло, которое, будучи совершаемо по невѣдѣнію, не считается зломъ или даже считается добромъ. Ибо несправедливо было бы обличать слѣпоту сердца, если бы она не была грѣхомъ, а она справедливо обличается въ словахъ: фарисее слѣпый (Мѳ. ХХПІ, 26) и во многихъ иныхъ мѣстахъ Свящ. Писанія. Но если бы эта же слѣпота не была и наказаніемъ за грѣхъ, не было бы сказано: ослѣпила ихъ злоба ихъ (Прем. II, 21); а ослѣпленіе это если бы происходило не по божественному суду, мы не читали бы: да помрачатся очи ихъ, что бы не видѣть, и спину ихъ всегда сгибай (ІІсал. LXVIII, 24}. Кто добровольно дѣлается слѣпъ по духу, когда никто не желаетъ быть слѣпымъ и по плоти? Первородный грѣхъ не относится къ тому первому роду грѣха, гдѣ грѣхъ есть воля свободно совершить зло, иначе его не могло бы быть въ дѣтяхъ, кои еще не пользуются рѣшеніемъ воли; не относится онъ и ко второму роду грѣха, потому что дѣло у насъ о грѣхѣ, а не
о наказаніе за грѣхъ, которое не есть грѣхъ, хотя по справедливости слѣдуетъ за грѣхомъ; наказаніе терпятъ и дѣти, потому что и у нихъ тѣло мертво по причинѣ грѣха (Римл. VIII, 10); однако эта смерть тѣла не есть грѣхъ, равно какъ и, всѣ тѣлесныя страданія. Первородный грѣхъ относится къ тому третьему роду, гдѣ грѣхъ есть вмѣстѣ съ тѣмъ и наказаніе за грѣхъ; онъ есть и въ рождающихся, но проявляться начинаетъ въ подростающихъ, когда для неразумныхъ нужна премудрость и для желающихъ зла—воздержаніе. Однако и этого грѣха происхожденіе коренится въ волѣ грѣшника: «былъ Адамъ, и въ немъ были всѣ мы, погибъ Адамъ, и въ немъ погибли всѣ» 1).
Эти слова Августина приводятся учеными изслѣдователями его обыкновенно въ подтвержденіе той мысли, что подъ первороднымъ грѣхомъ Августинъ разумѣлъ вивовное разстройство человѣческой природы, называя его грѣхомъ и наказаніемъ за грѣхъ Адама. Какъ мы уже видѣли въ своемъ мѣстѣ, несомнѣнно, что Августинъ признавалъ разстройство человѣческой природы виновнымъ или преступнымъ предъ Богомъ, и вину эту считалъ виною первородною или грѣхомъ первороднымъ. Но этимъ не только не отрицается, а напротивъ утверждается сдѣланное нами опредѣленіе первороднаго грѣха, по Августину, какъ наслѣдственно передаваемаго всѣмъ грѣха Адамова. Нужно нѣсколько вникнуть въ приведенныя слова Августина. Къ третьему роду грѣха Августинъ относитъ разстройство природы, проявляющееся въ ослѣпленіи ума и въ разслабленіи воли до необходимости грѣшитъ: это зло есть справедливое наказаніе людямъ за совершенный ими въ Адамѣ грѣхъ; не всякое зло есть грѣхъ, зло терпимое невинно дѣтьми по словамъ Августина, не есть грѣхъ; и зло или разстройство человѣческой природы не было бы грѣхомъ, если бы не сами люди причинили его себѣ въ Адамѣ. Если это зло является дѣйствительно виновнымъ или грѣховнымъ, то это потому именно, что грѣхъ, совершенный людьми въ Адамѣ, тяготѣетъ на всѣхъ такъ же, какъ и на Адамѣ, онъ есть общій всѣмъ грѣхъ, грѣхъ первородный. Въ данномъ случаѣ приведенныя слова Августира важны для насъ въ другомъ отношеніи, именно, въ отношеніи понятія Августина о грѣхѣ. Изъ этихъ словъ видно, что въ борьбѣ съ пелагіанамв Авгу-
і) Ambros lib. ѴП in Luo. XV. 234; Op. imp. I, 44—47.
стипъ совершенно измѣнилъ свое понятіе о гр ѣхѣ; теперь онъ грѣхбнъ, какъ свободнымъ нарушеніемъ воли Божіей, называетъ только первый грѣхъ; всѣ же прочіе грѣхи совершаются юго большей или меньшей необходимости, по принужденію do стороны «грѣшащей природы» (natura peccatrix). Вмѣсто понятій свободы Августинъ выдвигаетъ въ грѣхѣ понятіе о необходимости, такъ какъ свободной воли послѣ грѣха не стало, явилась воля связанная, рабствующая грѣху. Отсюда намъ становится понятнымъ странное ва первый взглядъ ученіе Августина о томъ, что Богъ вмѣняетъ и грѣхи невольные, совершенные по необходимости: иныхъ грѣховъ дтя Августина и нѣтъ, кромѣ перваго грѣха; всѣ грѣхи, кромѣ перваго, совершаются принудительно, хотя принудительность можетъ быть большей или меньшей; грѣхи совершаются не свободною волею, а или по слѣпотѣ ума, когда человѣкъ не знаетъ, чего требуетъ праведность, и по насилію похоти, которою человѣкъ побѣждается и тогда, когда знаетъ, отъ чего слѣдуетъ воздерживаться 1), Правда, Августинъ не отрицаетъ, что люди совершаютъ много и такихъ грѣховъ, отъ которыхъ имъ свободно было воздержаться, но изъ ученія его о падшей свободѣ извѣстно, что онъ признавалъ человѣка свободнымъ водѳржи-ваться отъ одного грѣха лишь для того, чтобы впасть въ другой грѣхъ: онъ отрицаетъ свободу человѣка на добро и признаетъ свободу на грѣхъ, признаетъ свободу естественнаго человѣка изъ многихъ грѣховъ избрать тотъ или другой, отвергнувъ прочіе; это и значитъ, что человѣкъ свободенъ воздерживаться отъ грѣховъ. Но кромѣ этихъ свободно, т. е., по выбору, совершаемыхъ грѣховъ «родъ человѣческій полонъ грѣхами, совершаемыми по необходимости—отъ невѣдѣнія или отъ страстей; это уже не просто грѣхи, но и наказанія за грѣхи»; они заслуживаютъ вмѣненія, ибо иначе не было бы сказано: грѣхъ юности и невѣдѣнія моего не помяни (Пс. XXIV, 7); запечатлѣлъ же ми еси беззаконія въ мЬшцѣ, назнаменалъ же еси, аще что неволею преступихъ (Іов. ХГѴ*, 17отъ нуждъ моихъ (de necessitates, отъ грѣховъ необходимости) изведи мя (Псал. XXIV, 17) 2). Выводъ, какой отсюда слѣдовалъ по вопросу о первородномъ грѣхѣ, понятенъ: если нельзя опредѣлять грѣхъ, какъ актъ свободной воли, то нельзя отрицать
*) Op. imp. VI, 17.
*) Op. Imp. I, 106—106.
и первороднаго грѣха потому только, что онъ нѳ совершенъ свободною волею людей, а лежитъ на нихъ отъ рожденія по необходимости. Какимъ образомъ, по какой справедливости возможно вмѣненіе грѣховъ необходимости, этого Августинъ не объясняетъ, и вообще вопросъ о вмѣненіи составляетъ одинъ изъ самыхъ слабыхъ пунктовъ въ его доктринѣ. Тамъ, гдѣ онъ оказывается вынужденымъ коснутся его, онъ въ противорѣчіе себѣ находитъ необходимымъ признавать свободу человѣка нѳ грѣшить: движенія воли заслуживаютъ судъ Божій потому, что они зависятъ отъ насъ 1 2). При установленіи же новаго понятія о грѣхѣ Августинъ оказался въ полномъ противорѣчіи съ тѣмъ, чему училъ ранѣе. Въ до-пело-гіанскихъ сочиненіяхъ Августинъ рѣшительно признаетъ и приводитъ неопровержимые доводы въ пользу свободы воли, какъ единственнаго условія вмѣняемости грѣховъ. Представь, говоритъ онъ, человѣка, рукою котораго во снѣ начертали преступныя буквы. Виновенъ ли онъ? Нѣтъ. Представь другого, проснувшагося, но со связанными членами, кромѣ руки, котораго принудили сдѣлать тоже самое. И этотъ невиновенъ. Но если спящій заранѣе зналъ о томъ, что послѣдуетъ, и намѣренно уснулъ, и если связанный нарочно поставилъ себя въ такое положеніе чтобы имѣть оправданіе, оба виновны, потому что у обоихъ былъ актъ воли. Нѳ нужно смѣшивать дѣйствій, вытекающихъ изъ воли, и дѣйствій, совершаемыхъ по принужденію 8). Съ этой точки врѣнія немыслимо ни вмѣненіе чужого грѣха, ни понятіе о грѣхѣ, совершенномъ безъ участія собственной, свободной воли. Нужно доказать, что человѣкъ «намѣренно уснулъ», т. е., всѣ люди намѣренно согрѣшили въ Адамѣ, чтобы доказать возможность вмѣненія всѣмъ этого грѣха.
Когда Юліанъ замѣчаетъ, что признаніе первороднаго грѣха въ дѣтяхъ ведетъ къ признанію возможности появленія грѣха бевъ участія воли и разума, то Августинъ оспариваетъ это заключеніе и утверждаетъ, что грѣхъ не можетъ быть бевъ свободной воли, первородный же грѣхъ произошелъ „отъ свободной воли, хотя не собственной воли рождающагося, а воли того, въ которомъ всѣ были по происхожденію отъ него (originaliter), когда онъ злою волею повредилъ общую при-
De arbit. lib. Ill, 1, II, 17.
2) De daab. anim. 10.
роду». Это ли значитъ отвѣчать?—восклицаетъ по этому поводу Юліанъ. Это ли значитъ разсуждать? Это ли значитъ имѣть уваженіе къ здравому смыслу? Образованный человѣкъ посмѣется надъ этими уловками софизмовъ, гдѣ чрезъ смѣшеніе именъ производится насмѣшка надъ простотой вопрошающаго. Грѣхъ не можетъ быть безъ свободной воли, какъ зачатіе безъ половыхъ разностей 1).
Августинъ продолжаетъ отстаивать свою мысль, выясняя, что грѣхъ не можетъ быть безъ свободной воли, но что онъ не всегда совершается по свободной волѣ. Воля участвуетъ въ каждомъ грѣхѣ, но воля несвободная, связанная. Одно дѣло, пишетъ онъ, сказать, что грѣхъ не можетъ быть безъ свободной воли, это и мы признаемъ; но другое дѣло сказать, что грѣхъ не можетъ быть иначе, какъ въ свободной волѣ, этого мы не признаемъ, потому что первородный грѣхъ не въ волѣ рождающихся; онъ не въ волѣ людей, но возникъ не безъ воли одного человѣка. Если бы ты сказалъ, что грѣхъ не можетъ быть безъ собственной воли субъекта, я не согласился бы съ тобою; но когда ты сказалъ вообще, что грѣхъ не можетъ быть безъ воли, я согласился, потому что и первородный грѣхъ совершенъ не безъ воли перваго человѣка. Тотъ, кто сказалъ: назнамепаль ecu, аще что неволею преступить, не имѣлъ въ своей волѣ совершить грѣхъ, такъ какъ совершилъ его противъ воли. Во всякомъ грѣхѣ есть участіе воли, хотя й несвободной' «воля есть и при необходимости» 2). Очевидно, что Августинъ не даетъ удовлетворительнаго отвѣта на возраженіе Юліана: каково бы ни было участіе воли въ совершеніи грѣха, во всякомъ случаѣ оно должно быть; а доказать, что воля всѣхъ людей принимала какое бы то ни было участіе въ совершеніи перваго грѣха невозможно; этотъ грѣхъ явился въ нихъ безъ всякой воли.
Какъ же понять возможность появленія въ людяхъ грѣха безъ всякаго участія собственной воли ихг? На этотъ вопросъ Августинъ отвѣчаетъ тѣмъ соображеніемъ, что, возникнувъ по волѣ, грѣхъ можетъ существовать и передаваться уже помимо воли. Разъ возникнувъ въ Адамѣ изъ воли послѣдняго, перво- *)
*) Op. imp. IV, 90.
а) Op. imp. IV, 91—96. Въ словахъ—первородный грѣхъ совершенъ волею Адама, мы видимъ новое, ясное подтвержденіе той мысли, что подъ этимъ грѣхомъ Августинъ разумѣлъ именно первый грѣхъ Адама.
родный грѣхъ ногъ пребывать затѣмъ в безъ водь Адана, какъ и всякій вообще грѣхъ, послѣ того какъ совершенъ, продолжаетъ пребывать виновностію безъ всякой води человѣка и даже вопреки ей, подобно тому какъ хлѣбъ не можетъ родиться безъ сѣмянъ и дѣти безъ родителей, по, родившись, и дѣти я хлѣбъ могутъ пребывать безъ родителей и сѣмянъ. Пребывая же, грѣхъ Адама передается отъ отцовъ къ дѣтямъ «per contagium», -чрезъ зараженіе; грѣхъ не могъ быть совершенъ безъ воли, но переданъ могъ быть и безъ воли, по зараженію Такимъ образомъ Августинъ твердо держится своего мнѣнія, что въ дѣтяхъ грѣхъ можетъ явиться безъ воли ихъ, хотя въ то же время настойчиво повторяетъ, что грѣхъ не можетъ возникнуть бевъ всякой воли и что первородный грѣхъ возникъ по волѣ Адама.
Такая аргументація кажется Юліану довольно странной й по поводу ея не безъ ироніи онъ замѣчаетъ, что въ сравненіи съ Августиномъ ничего не значитъ Анаксагоръ, который доказывалъ, что снѣгъ черенъ. Ты, обращается юнъ къ Августину, доказываешь, что отъ плодовъ воли возникла необходимость, такъ что воля сама себя уничтожила и измѣнила собственное состояніе, начавши дѣйствовать, короче говоря, воля перестала быть послѣ того, какъ оиа начала быть (появилась). Необходимость и воля противоположны*
А. Кремлевскій. *)
*) Op. imp. IV, .96—102.
САНКТ-ПЕТЕРБУРГСКАЯ ПРАВОСЛАВНАЯ ДУХОВНАЯ АКАДЕМИЯ
Санкт-Петербургская православная духовная акаде-мия — высшее учебное заведение Русской Православной Церкви, готовящее священнослужителей, преподавателей духовных учебных заведений, специалистов в области бо-гословских и церковных наук. Учебные подразделения: академия, семинария, регентское отделение, иконописное отделение и факультет иностранных студентов.
Проект по созданию электронного архива журнала «Христианское чтение»
Проект осуществляется в рамках компьютеризации Санкт-Пе-тербургской православной духовной академии. В подготовке элек-тронных вариантов номеров журнала принимают участие студенты академии и семинарии. Руководитель проекта — ректор академии епископ Гатчинский Амвросий (Ермаков). Куратор проекта — про-ректор по научно-богословской работе священник Димитрий Юревич. Материалы журнала готовятся в формате pdf, распространяются на DVD-дисках и размещаются на академическом интернет-сайте.
На сайте академии
www.spbda.ru
> события в жизни академии
> сведения о структуре и подразделениях академии
> информация об учебном процессе и научной работе
> библиотека электронных книг для свободной загрузки
