CC BY
76
Санкт-Петербургская православная духовная академия
Архив журнала «Христианское чтение»
А.М. Кремлевский
Первородный грех по учению блаж. Августина Иппонского
Опубликовано:
Христианское чтение. 1902. № 4. С. 525-552.
@ Сканированій и создание электронного варианта: Санкт-Петербургская православная духовная академия (www.spbda.ru), 2009. Материал распространяется на основе некоммерческой лицензии Creative Commons 3.0 с указанием авторства без возможности изменений.
СПбПДА
Санкт-Петербург
2009
первородный грѣхъ
ПО УЧЕНІЮ БЛАЖ. АВГУСТИНА ИППОНСКАГО.
ЧЕНІЕ блаж. Августина о первородномъ грѣхѣ, составляя центральный пунктъ всей догматической системы его, является наиболѣе темнымъ и неопредѣленнымъ пунк-I томъ въ его системѣ. Невидимому, Августинъ и самъ У не составилъ себѣ одного опредѣленнаго понятія о первородномъ грѣхѣ; но крайней мѣрѣ несомнѣнно, что въ pas-личныхъ случаяхъ онъ соединялъ различный смыслъ съ выраженіемъ «peccatum originale», первородный грѣхъ, грѣхъ происхожденія. Поэтому неудивительно, что и въ богословской литературѣ мы встрѣчаемъ столь же неопредѣленныя и даже самопротиворѣчивыя воззрѣнія на ученіе блаж. Августина о первородномъ грѣхѣ. Въ западной литературѣ мы не находимъ самостоятельнаго изслѣдованія, посвященнаго этому вопросу. Его касаются, но не спеціально, авторы различныхъ Dogmengeschichte (Tomasius, Schwane, Baur, Harnack), изслѣдователи общей системы блаж. Августина (Dorner, Böringer, Bindemann), изслѣдователи пелагіанства, которое не можетъ быть изучаемо внѣ связи съ ученіемъ Августина (Wiggers, Wörter, Neander). Изъ русскихъ богослововъ мы находимъ у Д. В. Гусева лучшее въ сравненіи съ западными изложеніе ученія Августина о первородномъ грѣхѣ, но вполнѣ удовлетворительнымъ нельзя назвать и его. Насколько неопредѣленны и удовлетворительны воззрѣнія ученыхъ комментаторовъ Августина на ученіе послѣдняго о первородномъ грѣхѣ, это легко можно видѣть ивъ слѣдующихъ примѣровъ.
526 ХРИСТІАНСКОЕ ЧТЕНІЕ.
Dorner, напасавшій спеціальное изслѣдованіе о догматической системѣ Августина и потому разсматривавшій вопросъ о первородномъ грѣхѣ въ связи со всею системою Августина, излагаетъ ученіе Августина по данному вопросу въ слѣдующемъ видѣ. Въ наказаніе за грѣхъ Адама этотъ самый грѣхъ переходитъ на всѣхъ людей; передача эта согласна съ божественнымъ правосудіемъ, потому что всѣ люди согрѣшили въ Адамѣ. Центръ полемики Августина съ пелагіанами состоитъ въ вопросѣ, какимъ образомъ возможна эта передача. Августинъ доказывалъ, что грѣхъ уже отъ рожденія присущъ человѣку въ формѣ невѣдѣнія и слабости (ignorantia et infirmitas). Переходитъ грѣхъ чрезъ вожделѣніе (concupiscentia), почему становится объяснимою передача его отъ христіанскихъ родителей дѣтямъ ихъ. Наслѣдуя грѣхъ, дѣти естественно наслѣдуютъ вину грѣха; если родителямъ вина прощена, то, грѣхъ, наслѣдуемый дѣтьми, не есть грѣхъ родителей, но дѣтей. На вопросъ о томъ, откуда въ дѣтяхъ можетъ явиться вина, Августинъ отвѣчаетъ въ томъ смыслѣ, что всѣ существовали въ Адамѣ и вмѣстѣ съ нимъ согрѣшили. Такимъ образомъ полученный уже ранѣе въ Адамѣ грѣхъ только обнаруживается чрезъ рожденіе, какъ грѣхъ первородный. Но Августинъ понималъ, что въ Адамѣ всѣ согрѣшила безъ сознанія и воли; отсюда личная вина отступаетъ далѣе на задній планъ, и Августинъ разсматриваетъ вину, какъ открытіе суда надъ грѣховными людьми, т. е. соединяетъ самымъ тѣснымъ образомъ понятіе вины съ понятіемъ наказанія ').
Это изложеніе Дорнера является наиболѣе точнымъ и обстоятельнымъ изложеніемъ ученія Августина о первородномъ грѣхѣ въ сравненіи съ изложеніями другихъ западныхъ изслѣдователей, но возбуждаетъ существенныя недоумѣнія. Невидимому, авторъ строго держится того убѣжденія, что подъ первороднымъ грѣхомъ Августинъ разумѣлъ именно первый грѣхъ Адама, наслѣдственно переходящій на всѣхъ. Но онъ говоритъ, что въ подтвержденіе этого понятія Августинъ указывалъ на присущее человѣку разстройство его нрироды (igno-rantia и infirmitas). Читатель не видитъ, какимъ образомъ разстройство природы свидѣтельствуетъ о переходѣ грѣха Адамова. Затѣмъ, совершенно не выясненъ вопросъ, какамъ
образомъ вожделѣніе (concupiscentia) является проводникомъ не вожделѣнія же, а именно грѣха Адамова отъ христіанскихъ родителей къ дѣтямъ. Если этотъ гр.ѣхъ переходитъ потому, что всѣ участвовали въ совершеніи его Адамомъ, то указаніе на concnpiscentia является излишнимъ; оно умѣстно только при объясненіи передачи поврежденности природы и въ частности—самого вожделѣнія; но ни съ этимъ вожделѣніемъ ни съ поврежденностію природы первородный грѣхъ не отожествляется. Затѣмъ, если всѣ въ Адамѣ могли согрѣшить безъ личнаго участія, то какимъ же образомъ возможно вмѣненіе этого безсознательнаго и, если можно такъ выразиться, безличнаго грѣха? Впрочемъ, по этому вопросу Дорнеръ справедливо замѣчаетъ, что «личная вина не можетъ быть объяснена паденіемъ всѣхъ людей въ Адамѣ, что, повидимому, чувствовалъ и самъ Августинъ».
Tomasius излагаетъ учевіе Августина о первородномъ грѣхѣ * слѣдующимъ образомъ. На основаніи Рим. V, 12 Августинъ видѣлъ въ Адамѣ единство всѣхъ и потому училъ, что всѣ ыы были въ Адамѣ, какъ единая великая личность. Отсюда грѣхъ Адама есть общее дѣло рода, такъ какъ въ немъ всѣ принимали участіе, всѣ согрѣшили, хотя и не существовали, какъ индивидуумы. Чревъ рожденіе переходитъ на всѣхъ порча, грѣхъ индивидуализируется; вмѣстѣ съ грѣхомъ переходятъ на всѣхъ вина и наказаніе Адама, переходятъ не въ томъ смыслѣ, что грѣхъ, вина и наказаніе дѣлаются ихними, а въ томъ, что вмѣстѣ съ грѣхомъ люди принимаютъ участіе въ винѣ и наказаніи, потому что то и другое нераздѣлимы. Такимъ образомъ первородный грѣхъ есть и вина и наказаніе, и въ этомъ состоитъ особенность его. Будучи грѣхомъ и виною, онъ есть въ то же время заключеніе подъ грѣхъ, подъ господство смерти и подъ власть діавола 1).
Что чрезъ рождевіѳ переходитъ па всѣхъ порча, это— понятно, но что чрезъ рожденіе или вообще какимъ бы то ни было образомъ Адамовъ «грѣхъ индивидуализируется», это совершенно непонятно. То разъясненіе, какое дѣлаетъ по этому поводу Томазіусъ, еще болѣе затемняетъ дѣло: грѣхъ и вина переходятъ на всѣхъ людей не въ томъ смыслѣ, что дѣлаются ихними, а по соучастію всѣхъ людей въ грѣхѣ и наказаніи. Совершенно непонятно, въ какомъ смыслѣ слѣдуетъ понимать
1) Tomasius. Dogmengeschichte. Erlangen. 1886. В. I. s 516 sqq.
это соучастіе всѣхъ въ первомъ грѣхѣ, если о личномъ существованіи и свободной волѣ всѣхъ не можетъ битъ н рѣчи. При томъ же, какъ мы увидимъ далѣе, Августинъ училъ именно о передачѣ (traducio) всѣмъ людямъ перваго грѣха Адамова.
Schwane излагаетъ ученіе Августина о первородномъ грѣхѣ въ слѣдующемъ видѣ. Первородный грѣхъ не есть чужая вина, только вмѣняемая намъ: онъ есть нашъ собственный грѣхъ, получаемый нами вслѣдствіе происхожденія отъ Адама. Первородный грѣхъ состоитъ, въ неупорядоченномъ вожделѣніи; послѣдне состоитъ въ ближайшемъ отношеніи къ нему, но не составляетъ сущности его; оно грѣхъ, потому что отъ грѣха происходитъ и къ грѣху влечетъ, вина его (reatus), прощаемая въ крещеніи, составляетъ сущность первороднаго грѣха. Возможность существованія грѣха, не совершаемаго собственною волею человѣка, Августинъ объясняетъ единствомъ человѣческаго рода въ Адамѣ. Чрезъ вожделѣніе переходитъ да всѣхъ при рожденіи поврежденіе природы; но здѣсь еще не объясняется наслѣдственная передача вины. Для этого объясненія Августинъ обращаетъ вниманіе на родовое единство всѣхъ людей въ Адамѣ, чрезъ что оказывается возможною передача грѣха и наказанія. Августинъ отклоняетъ названіе первороднаго грѣха природнымъ грѣхомъ, а употребляетъ выраженіе «peccatum originale», первородный грѣхъ или слабость, порокъ природы, врожденный порокъ (languor, vitium naturae, ingenitum vitium). Этотъ порокъ переходитъ не передвиженіемъ съ мѣста на мѣсто, но чрезъ зараженіе или загрязненіе '),
Шване, такимъ образомъ, впадаетъ въ очевидное само* противорѣчіе, называя первороднымъ грѣхомъ то вину плотскаго вожделѣнія, то передаваемую чрезъ зараженіе порчу природы.
Но изложенію Д. В. Гусева, Августинъ въ своемъ ученіи о первородномъ грѣхѣ исходитъ изъ положенія, что грѣхъ Адама былъ вмѣненъ не только ему, но вмѣняется и всѣмъ потомкамъ его. Всѣ люди виновны въ грѣхѣ своего прародителя, потому и тяготѣетъ на всѣхъ грѣховная порча. Виновность всѣхъ людей въ грѣхопаденіи Адама Августинъ объ-
ясняетъ родовымъ союзомъ всѣхъ людей въ Адамѣ; по этому союэу всѣ люди составляютъ одинъ великій родъ. Въ лицѣ Адана жили и дѣйствовали, хотя въ зачаточномъ состояніи, всѣ его потомки. Поэтому, когда согрѣшилъ Адамъ, согрѣшили съ нимъ и всѣ люди. Отсюда грѣхъ Адамовъ для всѣхъ потомковъ послѣдняго можетъ быть названъ чужимъ, поскольку они согрѣшили въ зачаточномъ состояніи, безъ участія разума и свободной воли, но онъ можетъ быть названъ и ихъ собственнымъ грѣхомъ, потому что всѣ они были въ Адамѣ. Поэтому онъ справедливо вмѣняется всѣмъ. Виновность всѣхъ людей въ грѣхопаденіи Адама выражается главнымъ образомъ въ первородномъ грѣхѣ, во всеобщей порчѣ человѣческой природы вслѣдствіе грѣхопаденія. Первородный грѣхъ есть рес-catum naturae, грѣхъ природы, т. е. порча природы 1).
Авторъ не замѣтилъ, какъ впалъ въ явное противорѣчіе съ самимъ собою, сначала онъ называетъ первороднымъ грѣхомъ грѣхъ Адана, передаваемый всѣмъ потому, что всѣ участвовали въ совершеніи его; а затѣмъ онъ называетъ первороднымъ грѣхомъ порчу природы, которая есть очевидно лишь слѣдствіе грѣха Адамова.
Всѣ эти авторы, равно какъ и всѣ другіе изслѣдователи ученія Августина, въ подтвержденіе каждый своего понимай пія ссылаются на подлинные слова Августина и совершенно справедливо основываютъ свои положенія на сужденіяхъ Августина.
Обращаясь къ подлиннымъ твореніямъ послѣдняго, мы находимъ, что онъ дѣйствительно высказывалъ всѣ эти мысли, онъ называлъ первороднымъ грѣхомъ и грѣхъ Адама, и порокъ природы, и вину плотской похоти; самое слово «грѣхъ* онъ употреблялъ въ различныхъ смыслахъ, называя грѣхомъ не только свободное нарушеніе воли Божіей (такимъ грѣхомъ онъ признавалъ только первый грѣхъ Адама), но и грѣховное состояніе, природное влеченіе человѣка къ грѣху или законъ грѣховный въ членахъ человѣка, особенно же плотское влеченіе или вожделѣніе. Что съ выраженіемъ «peccatum
*) Д. Гусевъ. Антропологическія воззрѣнія блаж. Августина въ связи съ ученіемъ оелагіаиства. «Праи. Собѳс.» 1876. ч. 2. Возірѣніа Гусева усвоилъ и отчасти восполнилъ Л. Писаревъ, который находитъ, что подъ первороднымъ грѣхомъ Августинъ разумѣлъ не самую порчу природы, а виновность этой порча. Ученіе блаж. Августина о человѣкѣ въ его отношеніи въ Богу. Кааань. 1896. стр. 173 и дал.
530
ХРИСТІАНСКОЕ ЧТЕНІЕ.
originale» Августинъ не связывалъ исключительно одного какого-нибудь опредѣленнаго понятія, что ясно видно и изъ того, что онъ часто говоритъ о первородныхъ грѣхахъ, peccäta originalia, употребляя это выраженіе наряду съ peccatum originale *)• Подъ первородными грѣхами онъ разумѣетъ очевидно различные виды наслѣдственной, по происхожденію получаемой виновности. Такъ, безспорно, что онъ считалъ грѣхомъ^ получаемымъ при происхожденіи, плотскую похоть. Она есть грѣхъ, потому что отъ грѣха произошла и къ грѣху влечетъ. Вина этого грѣха прощается человѣку въ крещеніи. Что плотское вожделѣніе (concupiscentia) есть грѣхъ, что оно дѣлаетъ человѣка виновнымъ по происхожденію (fa-ciebat originaliter hominem reum) и что вина его (reatus) прощается человѣку въ крещеніи, эти мысли Августинъ высказываетъ многократно съ полною опредѣленностію въ полемикѣ съ пѳлагіанами 1 2).
Но не менѣе опредѣленно Августинъ высказывалъ и ту мысль, что живущій въ человѣкѣ законъ грѣховный (lex рес-cati) или влеченіе человѣка къ грѣху (concupiscentia ресса-torum. Contra Iul. I, 71; cf. Op. imp. IV, 29) есть также наслѣдственный, по происхожденію получаемый грѣхъ. Въ этомъ грѣховномъ законѣ по преимуществу проявляется наслѣдственное разстройство человѣческой природы, которое Августинъ называлъ заслуживающею наказанія порочностію 3) или преступною извращенностію 4), первороднымъ, т. е., по происхожденію получаемымъ нечестіемъ 5).
Въ каждомъ человѣкѣ есть vitium originis, порокъ происхожденія, т. е. получаемый по происхожденію, наслѣдственное разстройство природы, и этотъ порокъ reum facit hominem, дѣлаетъ человѣка виновнымъ 6).
Если мы при этомъ примемъ во вниманіе, что Августинъ называлъ грѣхомъ и то состояніе духовнаго ослѣпленія и разслабленія, въ какое человѣкъ впадаетъ уже по собствен-
1) De согг. et gr. n. 9; Op. imp. I, 57.
2) De pecc. mer. I, XXYLLI; IX, 45—46; De nupt. et cone. 1, 28; Contra Jul.U, 5- 8. 12; Ш, 49-51; V, 59—60; VI, 12. 49—51. 60-61; Op. imp. 1, 71; II, 226.
3) Vitiositas poenalis. De perfect, jnst. hom. c. 4.
4) Pravitas corripienda De corr. et gr. n. 9.
®) Originalia impietas. De peer. mer. I, 30.
6) De pecc. orig. n. 44-^37.
ной винѣ, по своему нечестію, то для насъ будетъ ясно, что и наслѣдственное разстройство природы, наслѣдственное влеченіе къ грѣху и безсиліе воли къ добру Августинъ могъ называть наслѣдственнымъ, по происхожденію получаемымъ грѣхомъ: называя ослѣпленіе разума (coecitas cordis) грѣхомъ и вмѣстѣ наказаніемъ за грѣхъ (peccatum et poena peccati), Августинъ утверждаетъ, что въ такомъ же смыслѣ и первородный грѣхъ есть и грѣхъ и наказаніе за грѣхъ 1).
Все это даетъ достаточныя основанія для утвержденія, что наслѣдственно получаемое людьми разстройство ихъ природы Августинъ считалъ виновнымъ или грѣхомъ, почему эту виновность и можно относить къ peccata originalia. Но не слѣдуетъ при этомъ забывать, что Августинъ нигдѣ не опредѣляетъ первородный грѣхъ, какъ виновность людей за поврежденіе ихъ природы. Что онъ считалъ это поврежденіе виновнымъ и эту вину дѣйствительно считалъ грѣхомъ по происхожденію, это несомнѣнно, но ошибочно заключать отсюда, что этимъ Августинъ и ограничивалъ понятіе о первородномъ грѣхѣ. Напротивъ, тамъ, гдѣ онъ находитъ нужнымъ говорить о первородномъ грѣхѣ въ его собственномъ, тѣснѣйшемъ смыслѣ, тамъ онъ выражаетъ совершенно иное понятіе.
Именно, подъ первороднымъ грѣхомъ Августинъ разумѣетъ тотъ самый первый грѣхъ Адама, который сопровождался нѳизчисяимыми бѣдствіями для всего рода человѣческаго. Въ этомъ не оставляютъ никакого сомнѣнія, съ одной стороны, вполнѣ точныя и опредѣленныя выраженія Августина о первородномъ грѣхѣ, а съ другой—вся его обширная полемика съ пелагіанами по данному вопросу. Мы встрѣчаемъ у Августина слѣдующія ясныя сужденія.
«Тотъ самый грѣхъ, который измѣнилъ Адама въ раю на худшее, потому что былъ тяжелѣе, чѣмъ сколько мы можемъ судить, получается по передачѣ всякимъ рождающимся и прощается только возрождающемуся* 2). Здѣсь Августинъ безспорно говоритъ о переходѣ на всѣхъ людей перваго грѣха Адамова.
1) Op. ішр. I, 47. Здѣсь Августинъ еще не даетъ точнаго опредѣленія первороднаго грѣха.
s) De nupt. et concup. ІГ, 58. Hoc peccatum, quod ipsum homloem in paradiso in pejus mutavit, quia multo est graudius, quam judicare non possumus, ab omni nascente trahitur, nec nisi in renaecente remitti-titur.
Затѣмъ, по поводу словъ ап. Павла — „еданѣмъ человѣкомъ грѣлъ въ міръ внидѳ и грѣхомъ смерть*‘ и т. д. (Рим. V, 12)', Августинъ пишетъ: «повидимому, не совсѣмъ ясно, что именно перешло отъ Адама на всѣхъ людей, грѣхъ или смерть или то и другое вмѣстѣ; но если бы не перешелъ грѣхъ, не рождался бы каждый человѣкъ съ закономъ грѣха въ членахъ, а если бы не перешла смерть, не умирали бы всѣ люди» *). Здѣсь Августинъ отличаетъ первородный грѣхъ оть испорченности природы, отъ закона грѣха, и передачу этой испорченности ставитъ въ причинную зависимость отъ передачи грѣха: законъ грѣха, проявляющійся по преимуществу въ похоти, переходитъ на всѣхъ людей потому, что переходитъ и причина появленія этого грѣха въ человѣкѣ, первый грѣхъ.
Затѣмъ, Августинъ со всею опредѣленностію утверждаетъ, что «непослушаніе перваго человѣка... становится нашимъ по передачѣ» 8).
Далѣе, столь же опредѣленно Августинъ выражается, говоря: «грѣхъ Адама пребываетъ на потомкахъ его, какъ первородный» 3).
Наконецъ, Августинъ ясно учитъ, что первородный грѣхъ есть въ собственномъ смыслѣ первый грѣхъ Адамовъ, который по передачѣ переходитъ на всѣхъ людей въ наказаніе за то, что «въ Адамѣ всѣ согрѣшили»: онъ есть и грѣхъ, въ собственномъ смыслѣ, первый грѣхъ, и вмѣстѣ съ тѣмъ наказаніе за грѣхъ, т. е., грѣхъ, пребывающій на людяхъ въ наказаніе за то, что всѣ они принимали участіе въ совершеніи этого грѣха 4).
Августинъ учитъ, что Адаму былъ прощенъ первый его грѣхъ при сошествіи Христа въ адъ, почему, согласно церковному преданію. Августинъ и считалъ Адама въ числѣ оправданныхъ ветхозавѣтныхъ праведниковъ 5). Но этотъ же первый грѣхъ вмѣняете а и всѣмъ потомкамъ Адама и прощается лишь въ таинствѣ крещенія; для потомковъ онъ является и чужимъ и своимъ, чужимъ, потому что люди собственною
*) Op. imp. II, 63.
а Op. imp. II, ІбЗ. Inobedientia unius hominis obnoxia successloim fit nostrum.
8) Op. imp. IV, 96. Peccatum Adae ipeum ost, qnod originaliter maoet in posteris ejus.
*) Op. imp. I, 47.
*) Op. imp. ѴГ, 30.
волею не участвовали въ совершеніи его, а своимъ, потону что ratione seminal! они участвовали въ совершеніи его, т. е., участвовали не собственною свободною волею, которой не могли имѣть, такъ какъ и сами не существовали, а участвовали потону, что всѣ были заключены въ Аданѣ, какъ общемъ родоначальникѣ всѣхъ. На основаніи слова ап. Павла: въ немъ же ecu согрѣшиша (Рин. V, 12) Августинъ пришелъ къ мысли, что въ совершеніи грѣха Адамова принимали участіе всѣ люди и потону грѣхъ Адановъ со всѣни своими послѣдствіями справедливо передается всѣнъ людямъ и уничтожается лишь въ крещеніи.
Какъ же понимать ѳто участіе всѣхъ людей въ совершеніи грѣха Адамова? Въ полемикѣ съ пелагіанами Августинъ безчисленное множество разъ повторяетъ мысль, что въ Адамѣ согрѣшили всѣ люди, но попытки Августина выяснить и обосновать эту мысль далеко не могутъ быть названы удовлетворительными. Непослушаніе перваго человѣка, пишетъ онъ, справедливо конечно называется чужимъ для насъ преступлѳ * * ніеиъ, такъ какъ, не существуя, мы не могли совершить что-либо хорошее или дурное; но такъ какъ всѣ мы были въ Адамѣ, когда онъ совершалъ это преступленіе, и такъ какъ послѣднее было настолько велико, что извратило всю человѣческую природу, о чемъ свидѣтельствуютъ самыя бѣдствія человѣческаго рода, то это чужое преступленіе становится нашимъ но виновному преемству 1).—Грѣхъ Адама есть и нашь грѣхъ ratione seminali, т. е., на основаніи того, что въ зачаточномъ состояніи всѣ мы были въ Адамѣ *), онъ становится нашимъ per jure seminatioms atque germinationis, т. e., по праву зачатія и происхожденія 3); онъ нашъ propter originis contagium, т. е., по причинѣ зараженія самого происхожденія; онъ. переходитъ отъ Адама на насъ contagio peccati cum conditione supplicii, т. ѳ., по причинѣ зараженія грѣхомъ съ условіемъ передачи и наказанія *). Смыслъ всѣхъ этихъ выраженій тотъ, что всѣ люди, происходя отъ Адама, съ происхожденіемъ получаютъ все, что было въ Адамѣ, не исключая и грѣха. Происходя отъ Адама, всѣ они могутъ быть разсматриваемы, какъ одна масса, одна природа, заключавшаяся
*) Op. imp. II, 163; De согг. et grat. в. 9.
sj Op. imp. VI, 9; De civit. Dei. XITI, 14.
8) Op. imp. I. 48.
*) Op. imp. I, 57j III. 151; Contra lulian. VI, 28.
во время совершенія перваго грѣха въ одномъ первомъ человѣкѣ, (точнѣе —въ двухъ первыхъ); поэтому грѣхъ этого перваго человѣка можетъ быть разсматриваемъ, какъ грѣхъ вбѳго человѣчества или грѣхъ всей человѣческой природы. Яснѣе эту мысль Августинъ выражаетъ, когда говоритъ, что «въ Адамѣ всѣ согрѣшили тогда, когда всѣ были — тотъ одинъ человѣкъ но вложенной въ природу его способности имѣть потомство» 1). Здѣсь находитъ для себя объясненіе и самый терминъ «peccatum originale», первородный грѣхъ, т. е., грѣхъ происхожденія, грѣхъ, получаемый при самомъ происхожденіи человѣка, потому что это происхожденіе тѣсно связано съ первымъ человѣкомъ: каждый человѣкъ, происходя отъ Адама, является такимъ, какимъ сталъ Адамъ послѣ паденія; каждый получаетъ какъ бы частицу природы Адама, отсюда все человѣчество есть въ нѣкоторомъ смыслѣ одинъ человѣкъ, Адамъ; кромѣ этого одного человѣка, Адама, есть еще только второй человѣкъ, Христосъ, и вѣрующіе въ Него, составляющіе съ Намъ единаго второго человѣка 8).
Всѣ эти соображенія, очевидно, слабо выясняютъ вопросъ о передачѣ грѣха Адамова всѣмъ потомкамъ Адама; они хорошо объясняютъ передачу поврежденной природы отъ Адама всѣмъ людямъ, но рѣчь идетъ-не объ этой передачѣ. Центръ тяжести въ обширной полемикѣ Августина съ Юліаномъ Экланскимъ вращался именно около вопроса, какимъ образомъ справедливо вмѣняется людямъ чужой грѣхъ, Адамовъ; справедливости этого вмѣненія Августинъ не могъ выяснить поскольку не могъ участіе всѣхъ людей вь совершеніи перваго грѣха признавать такимъ же активнымъ, каково было дѣйствіе самого Адама. Объ участіи же всѣхъ людей въ грѣхѣ Адама въ силу того, что въ зачаточномъ состояніи всѣ люди были заключены въ Адамѣ, можно говорить, очевидно, только не въ собственномъ, въ переносномъ смыслѣ, и очевидно, что такое участіе нисколько не объясняетъ справедливости всеобщаго вмѣненія перваго грѣха. Это, повидимому, чувствовалъ и самъ Августинъ, и потому, когда Юліанъ категорически предлагаетъ ему объяснить, какимъ образомъ человѣку можетъ быть вмѣненъ грѣхъ, онъ уклоняется отъ объясненія и отдѣ-
J) De ресс. mer. Ill, 14; De nnpt. et concup. П, 7. 28; Op. imp. IV, 104; I. 10. 11; De civit. Dei ХЕГ, 21. 27; Fpist. 186. n. 6.
*} Op. imp. П, 163. Totnm gönne humanum quodammodo sint homines duo, primus et secuudus.
лываѳтся ничего не значущини общими выраженіями ’). И когда Юліанъ указываетъ, что мысль о существованіи всѣхъ людей въ Адамѣ ведетъ къ Тертулліановой теоріи традуціо-лизма, то Августинъ прямо отказывается отъ объясненія того, какъ нужно понимать существованіе всѣхъ людей въ Адамѣ2).
Не выяснивъ по существу вопроса о томъ, какъ понимать паденіе всѣхъ людей въ Адамѣ, Августинъ настойчиво отстаиваетъ эту мысль на основаніи главнымъ образомъ Рим. V, 12. Безъ преувеличенія можно сказать, что все ученіе Августина о первородномъ грѣхѣ основывается именно на этихъ словахъ апостола; отсюда становится дѣломъ высокой важности выяснить, какъ понималъ эти слова Августинъ.
Вопросу о смыслѣ этихъ словъ посвящена первая половина второй книги «Opas imperfectum», гдѣ изложена полемика Августина съ Юліаномъ Экланскимъ по поводу всей V гл. посланія къ Римл., основная мысль которой выражена въ 12 стихѣ. Въ виду важности этой полемики для рѣшенія вопроса о первородномъ грѣхѣ и въ виду вообще важнаго историческаго и догматическаго значенія всей противупела-гіанской полемики блаж. Августина, основанной всецѣло на толкованіи Св. Писанія, считаемъ необходимымъ сдѣлать нѣсколько предварительныхъ замѣчаній объ общемъ характерѣ толкованія Св. Писанія какъ Августиномъ, такъ и его главнымъ противникомъ, Юліаномъ, низложеннымъ за оѳлагіан-скій обраѳъ мыслей епископомъ Экланскимъ (Экуланумскимъ, въ Капуѣ, въ Италіи).
Въ то время какъ' восточныя ереси и секты первыхъ вѣковъ христіанства, каковы — гностицизмъ, манихейство, антитринитаризмъ и связанное съ нимъ аріанство, создавались на почвѣ языческой древней философіи, пелагіанство на Западѣ возникло въ У вѣкѣ и укоренилось среди христіанъ, знакомыхъ съ древней философіей, но уже отрѣшившихся отъ вліянія ея на религіозныя представленія, въ средѣ ревнителей чистоты вѣры и нравственности, и источникомъ его было если не исключительно, то главнымъ образомъ одностороннее, неправильное пониманіе ученія Свящ. Писанія по вопросамъ христіанской антропологіи и аскетики. Главные вожди пела-
Contra lut. VI, 24. Для объясненія участія всѣхъ людей въ грѣхѣ Адама, по справедливому замѣчанію Дорнѳра, «не достаетъ личнаго элемента». А. Dorner, Q-ruadrias der Dogmengeschichte. Berlin. 1339. 8. 259.
*) Op. imp. II, 178.
гіанства, Пелагій и Юліанъ, спеціально занимаются изъясненіемъ Свящ. Писанія, пишутъ экзегетическія изслѣдованія и полемику съ противниками ведутъ по преимуществу на почвѣ Свящ. Писанія. А такъ какъ тѣ вопросы христіанскаго вѣроученія, по которымъ пелагіане уклонялись отъ обще церковнаго ученія, раскрыты преимущественно въ посланіяхъ св. ап. Павла, то естественно, что главное вниманіе пелагіанъ, равно какъ и Августина, было обращено на изъясненіе этихъ посланій и изъ нихъ особенно на посланіе къ Римлянамъ.
Въ пріемахъ толкованія Свящ. Писаніи между Августиномъ и Юліаномъ замѣчается существенная разница: методъ перваго можно назвать догматическимъ, методъ второго— историческимъ.
На выясненіе ближайшаго историческаго смысла тѣхъ или иныхъ приводимыхъ изреченій Св. Писанія Августинъ обращаетъ очень мало вниманія; онъ старается установить общій догматическій смыслъ текста. Не обративъ вниманія на разрѣшеніе важнѣйшаго въ экзѳгезисѣ вопроса о томъ, въ какой мѣрѣ можно въ извѣстныхъ словахъ Св. Писанія, кромѣ ближайшаго историческаго смысла, находить еще смыслъ универсальный, догматическій, Августинъ считалъ возможнымъ усматривать этотъ догматическій смыслъ всюду и вслѣдствіе этого допустилъ множество толкованій совершенно произвольныхъ, ни на чемъ не обоснованныхъ, и не мало явно ложныхъ, ошибочныхъ. Примѣры толкованій перваго рода, т. е. произвольныхъ, можно указать слѣдующіе:
1) Апостолъ пишетъ: благодаря Бога, избавившаго тсъ отъ власти тьмы и введшаго въ царство Сына Своего (Колос. I, 12—13). Эти слова Августинъ приводитъ въ доказательство своего ученія о человѣчествѣ, какъ «массѣ погибели», царствѣ діавола, царствѣ тьмы, изъ котораго чрезъ крещеніе человѣкъ переходитъ въ царство Сына 1). Но прямой, ближайшій смыслъ этихъ словъ только тотъ, что Колоссяне должны благодарить Бога, извлекшаго ихъ ивъ состоянія нечестія, изъ язычества, царства тьмы: язычники въ Писаніи именуются людьми, сѣдящими во тьмѣ. Никакихъ указаній на универсальность царства тьмы въ человѣчествѣ, на то, что къ этому царству принадлежатъ и невинныя дѣти, въ данныхъ словахъ не содержится. *)
*) Op. imp. I, 64; De pec. mer. I, 47-
2) Апостолъ пишетъ: и мы были по природѣ чадами гнѣва, какъ и прочіе (Еф. II, 3). Эти слова Августинъ весьма часто приводитъ въ своихъ полемическихъ сочиненіяхъ въ доказательство той мысли, что люди по самому происхожденію своему, по природѣ, суть чада гнѣва Божія за первородный грѣхъ х).
Но изъ контекста совершенно ясно видно, что причиною гнѣва Божія на людей апостолъ называетъ нечестіе послѣднихъ, жизнь ихъ, по обычаю міра сего, по нашимъ плотскимъ похотямъ, по преступленіямъ и грѣхамъ», а не первородный грѣхъ. Поэтому Юліанъ совершенно справедливо считалъ выраженіе natura fillii ігае равносильнымъ выраженіе prorsus fillii ігае (естественно сыны гнѣвы).
Въ примѣръ толкованій втораго рода, т. е. совершенно неудачныхъ, можно указать слѣдующія:
1) Если одинъ за всѣхъ умеръ, то всѣ умерли (2 кор. V 14), по толкованію Августина, умерли во Адамѣ. Въ этихъ словахъ Августинъ находилъ яснѣйшее доказательство той мысли, что всѣ, не исключая дѣтей, духовно и тѣлесно умерли въ Адамѣ *). Но ивъ контекста ясно, что апостолъ въ данныхъ словахъ говоритъ о смерти христіанъ для грѣха вслѣдствіе того, что Христосъ за нихъ умеръ.
2) Если Христосъ въ васъ, то тѣло мертво для грѣха (Римл. VIII, 10). Прямой смыслъ этихъ словъ тотъ, что тѣло христіанина не должно служить грѣху, должно быть мертво для грѣха. Августинъ же переводя эти слова—тѣло мертво propter peccatum по причинѣ грѣха, находилъ въ нихъ яснѣйшее доказательство той мысли, что тѣлесная смерть есть слѣдствіе грѣха 8).
3) Апостолъ пишетъ: Богъ хочетъ, чтобы всѣ люди спаслись и достигли познанія истины (1 Тим. II, 4). Августинъ рѣшительно отвергъ толкованіе этихъ словъ Юліаномъ въ томъ смыслѣ, что не всѣ спасаются, потому* что яѳ всѣ желаютъ и ищутъ спасенія; онъ училъ, что не всѣ спасаются потому, что Богъ желаетъ спасенія не всѣхъ, а только предопредѣленныхъ; слово всѣ Августинъ понимаетъ въ смыслѣ *)
*) Contra Jul. II, 28; V, 49; VI, 33; Op. imp. II, 228; IV, 123 и me. др.
*) Contra Jul, VI, 8, 14, 24, 27; Op. imp'. I, 64; II, 176.
*) Оѳ pecc. тѳг. I, 4—7, Op. imp. I, 47; П, 76; III, 65; IV, 17; V, 9. 21, 26: VI, 7. Пелагій я Юліанъ даютъ правильное объясненіе этого тевета Op. imp. IV, 136.
многіе и относитъ его только къ спасаемымъ по божественному предопредѣленію, такъ какъ quod vult facit Deus, Богъ совершаетъ, что хочетъ 1).
Подобныя толкованія дали Юліану поводъ обвинять Августина въ злоупотребленіи словами Св. Писанія, въ отрывочномъ приведеніи неясныхъ выраженій изъ апостола и евангелія, и называть толкованія Августина произвольными и вздорными *).
Неудачныя толкованія Августина были вызваны рабскимъ отношеніемъ его къ предвзятому мнѣнію, именно къ заранѣе составленному имъ самимъ понятію о первородномъ грѣхѣ, какъ переходящемъ на всѣхъ людей грѣхѣ Адама, какъ причинѣ всеобщаго осужденія человѣчества подъ власть діавола на вѣчную гибель. Составивъ себѣ это мнѣніе главнымъ образомъ на основаніи церковной практики крещенія дѣтей въ оставленіе грѣховъ и на основаніи Римл. У, 12, Августинъ уже съ этой точки зрѣнія объясняетъ всѣ тексты Св. Писанія, имѣющіе, по его мнѣнію, какое-либо отношеніе къ этому ученію, и естественно въ этихъ объясненіяхъ доходитъ до крайпостей и ошибокъ. Отсюда вся его полемика противъ пелагіанъ производитъ странное впечатлѣніе, сочетаніемъ глубокихъ мыслей съ сужденіями чисто схоластическими и безсодержательными. Когда Августинъ доказываетъ, что человѣческая природа въ Адамѣ подверглась глубокому тлѣнію и что спасти ее можетъ только Христосъ Спаситель, или когда выясняетъ безсиліе ветхозавѣтнаго закона для оправданія и необходимость для непосредственнаго воздѣйствія благодати Божіей на душу человѣка для исцѣленія послѣдней, онъ поражаетъ читателя глубиною своей мысли, всестороннимъ знаніемъ Св. Писанія и искренностію религіознаго чувства. Но когда онъ начинаетъ доказывать передачу всѣмъ людямъ грѣха Адамова, выясняетъ способъ этой передачи чрезъ плотское рожденіе, доказываетъ безусловное отверженіе человѣчества, какъ массы погибели за этотъ грѣхъ, доказываетъ предопредѣленіе избранныхъ святыхъ по божественному благоволенію, его суждевія производятъ впечатлѣніе самое удручающее: эдѣсь для пего не существуетъ никакой логики, здѣсь онъ не останавливается ни предъ какими абсурдами и явпо
О Contra Jul. IV, 44—46; cp. VI, 43. z) Op. imp. I, 26. 27; XI, 98.
извращаетъ смыслъ. текстовъ Св. Писанія, чтобы можно было воспользоваться кии въ доказательство своихъ мнѣній. Будучи часто поставляемъ въ безвыходное положеніе возраженіями пелагіанъ противъ ученія его о первородномъ грѣхѣ, онъ упорно твердитъ: а все таки передача грѣха есть, sine dubi-tatione credendum est, si non intelligas, безъ сомнѣнія нужно вѣрить, если даже не понимаешь (Contra Jul. VI, 14), и не останавливается даже предъ такими странными мнѣніями, какъ признаніе за ветхозавѣтнымъ обрѣзаніемъ силы таинства крещенія, т. е. силы уничтоженія первороднаго грѣха (Contra Jul. II, 18; III, 34. 35).
Западное богословіе, основанное на ученіи блаж. Августина, какъ на краеугольною» камнѣ, считаетъ Августина столпомъ церкви, исключительнымъ геніемъ среди св. отцевъ, и ставитъ его на первое мѣсто послѣ ап. Павла по его значенію для западной церкви; но на восточную церковь Августинъ всегда производилъ двойственное впечатлѣніе, вызывая съ одной стороны удивленіе силою своей мысли и важными заслугами для церкви въ борьбѣ съ ересями, особенно пѳла-гіанствомъ, я съ другой—недоумѣніе странностію нѣкоторыхъ своеобразныхъ мыслей. Своеобразныя частныя мнѣнія встрѣчались и у св. отцовъ восточной церкви, и церковь не осуждала за нихъ св. отцовъ, но и не принимала самыхъ мнѣній. Но своеобразныя, странныя для восточнаго христіанина мнѣнія Августина столь существеннымъ образомъ вошли въ ого догматическую систему, придали послѣдней столь своеобразную окраску, что восточная церковь не нашла возможнымъ даже причислить Августина къ лику св. отцовъ и именуетъ его лишь блаженнымъ, каковое названіе въ древней церкви прилагалось ко всѣмъ уважаемымъ церковнымъ дѣятелямъ и вообще благочестивымъ лицамъ 1).
1) Преосвящѳнный Филаретъ даетъ слѣдующую характеристику Августина. „Обладая логическимъ разсудкомъ и обиліемъ чувства, учитель Иппонскій не владѣетъ однако въ такомъ же обиліи метафизическимъ умомъ; въ сочиненіяхъ его много остроумія и мало оригинальности въ мысляхъ, много логической строгости, но ае много особенно возвышенныхъ идей. Богословской основательной учености также нельзя приписать ему. Августинъ писалъ обо всемъ, тогда какъ превосходными произведеніями его могли быть и были только системами чесвія обозрѣнія предметовъ и нравственныя размышленія. Но всѳ, что написано Августиномъ, весьма надолго осталось закономъ дли Запада». ИсторЯч. ученіе объ отцахъ Церкви. Опб. 1863 г. т. 2, стр. 85.
У Юліана въ ето толкованіяхъ Св. Писанія мы не най дѳмъ той глубины мысли, какая яасто поражаетъ въ толко-ніяхъ Августина. Но его толкованія имѣютъ нѣкоторое преимущество предъ толкованіями Августина въ томъ отношеніи, что онѣ направлены прежде всего на уясненіе ближайшаго историческаго смысла того или иного текса, причемъ Юліанъ обращаетъ вниманіе прежде всего на контекстъ рѣчи, а затѣмъ на согласіе своего толкованія съ безспорно признаваемыми догматическими положеніями 1).
Рабствуя своимъ еретическимъ воззрѣніямъ ^ Юліанъ оказался слабѣе Августина въ выясненіи вопросовъ о человѣческой природѣ, о благодати, о сущности и происхожденіи зла и смерти; натуралистическая окраска его религіозныхъ воззрѣній всюду замѣтно отражается на его толкованіяхъ и лишаетъ ихъ положительнаго значенія. Но за то отрицательное значеніе ихъ довольнЬ крупное; въ нихъ наглядно и неотразимо обнаружена слабость и несостоятельность попытокъ Августина обосновать на Св. Писаніи ученіе о наслѣдственной передачѣ людямъ грѣха Адамова, о совершенномъ безсиліи естественнаго человѣка къ добру, о безусловномъ предопредѣленіи и пр. Поэтому для положительнаго рѣшенія затронутыхъ въ полемикѣ догматическихъ вопросовъ экзегетическіе опыты Юліана имѣютъ значительную цѣнность *).
Коренное различіе между Августиномъ и Юліаномъ какъ въ догматическихъ воззрѣніяхъ, такъ и въ экзегетическихъ пріемахъ всего ярче выразилось въ довольно обширной поле-
1) Brückner въ своей монографіи Julianum von Есіапшп (Leipzig 1897) справедливо замѣчаетъ, что Августинъ всѣ изреченія Св. Писанія усиливается подвести подъ уровень своего воззрѣнія, тогда какъ Юліанъ ищетъ прежде всего собственнаго смысла текстовъ Писанія. Въ этихъ справедливыхъ словахъ Brückner подрыааетъ высказанное имъ ранѣе призваніе экзегетическаго метода Юліана догматическимъ въ виду рабства его предвзятымъ мнѣніямъ; это рабство, по увѣренію Brückner’a, дѣлало невозможнымъ для Юліана историкограматичѳсхое толкованіе текста (стр. 123—124). Правильнѣе было бы сказать, что это рабство обезцѣнивало положительное богословское значевіѳ толкованій Юліана, но во всякомъ случаѣ самый методъ толкованій отъ этого не измѣнился. Въ этомъ легко убѣдиться и изъ тѣхъ примѣровъ эвзегезиса Юліана, кавіѳ Brückner приводитъ, особенно ивъ толкованія Мѳ, ХП, 28, ор, imp: У 21: Brückner, а. 118:
г) Юліанъ,—пишетъ Гарпакъ,—заставилъ Августина провести свои воззрѣнія до послѣднихъ выводовъ; онъ открылъ противорѣчія у бдаав. Августина и показалъ, какъ бѳасодѳржательно является учевіе великаго
инкѣ ихъ по поводу словъ ап. Павла о вхожденіи въ иіръ грѣха чревъ одного человѣка, Римл. Y, 12. Сего ради якоже единѣмъ человѣкомъ грѣхъ въ міръ вниде и грѣхомъ смерть, и тако смерть во вся человѣкѣ внѣде, въ немъ же ecu со-грѣшиша.—Посему, какъ однимъ человѣкомъ грѣхъ вошелъ въ міръ, и грѣхомъ смерть, такъ и смерть перешла во всѣхъ человѣковъ, потому что въ немъ всѣ согрѣшили *)»
Въ этихъ словахъ апостола, сдѣлавшихся со времени блаж. Августина классическимъ мѣстомъ при изложеніи ученія о первородномъ грѣхѣ, по мнѣнію Августина, evidenter expressum est, exceptis cujusquo hominis propriis, commune onmibus hominibus originale peccatum, т. e. очевидно выраженъ общій всѣмъ людямъ первородный грѣхъ, помимо собственныхъ грѣховъ каждаго (Contra Jul. VI, 63). Августинъ находилъ, что эти слова разрушали основныя положенія иѳ-лагіаяской доктрины съ такою силою, что пелаііане, не задумываясь, объявили бы ихъ еретическими, если бы не удерживалъ отъ этого авторитетъ автора ихъ. Но такъ какъ эти слова, пишетъ онъ, принадлежатъ тому, авторитету и ученію котораго они подчиняются, то они обвиняютъ насъ въ грубости пониманія, пытаясь извратить то, что выражено столь ясно 2). Мы видимъ, что во всѣхъ своихъ полемическихъ происведеніяхъ противъ пелагіанъ Августинъ опирается на эти слова апостола, удерживая и раскрывая то пониманіе ихъ, какое выразилъ съ полною опредѣленностію на первыхъ страницахъ перваго своего полемическаго труда — De рѳсса-torum raeritis et reraissione 3).
человѣка, если его развить вполнѣ; онъ показалъ остатки манихейск&го образа мыслей у Августина. Августинъ старался оправдаться. Онъ доказалъ, что онъ не желалъ имѣть ничего общаго съ манихеями, но не могъ доказать, что онъ дѣйствительно не имѣетъ ничего общаго съ ними ‘ (О. G. III. s. 168.'Anfl. 2). Въ этомъ суровомъ мвѣніи Гарнака есть доля правды. Мнѣніе Гарнака раздѣлаетъ и А. Brückner. Jnliannm von Bei. g. 65. 66).
J) Аіл тоото оізтгер Si svri? іѵЗрштои rt анархія сіе тоѵ xöcpo» xal
Siä xr(c äpapvias b баѵато;, xai outü>j el; тсаѵта; d'vtfpwttO’JC 6 ftavaxe; etTijXDev,
ф гачте? т,ріартоѵ.
Propterea slcut per nimm hominem in hunc mundum peccatum intra-vit, et per peccatum mors; et ita in omnes homines mors pertransiit, ln quo omnes peccaverunt.
2) De pec. mer. I, 10.
3) Ссылки на Римл. V, 12 и объясненіе этого стиха у Августина си. въ De рѳсс. mer. I, 9—12; De spir. at lit. 47; Serm. 264; De natura et
Августинъ толковалъ указанныя слова апостола слѣдующимъ образомъ. Чрезъ одного человѣка, Адама, вошелъ въ міръ, т. е. въ человѣчество, во всѣхъ людей, грѣхъ, именно грѣхъ, первородный, который есть не что иное, какъ первый грѣхъ Адама; чрезъ грѣхъ вошла въ человѣчество смерть, тѣлесная и духовная, и перешла на всѣхъ людей такъ, т. ѳ., такимъ образомъ, какимъ и вошла, т. е., чрезъ грѣхъ; слѣдовательно, переходъ смерти свидѣтельствуетъ о переходѣ и грѣха Адамова; причина перехода грѣха и смерти отъ Адама на людей та, что въ Адамѣ всѣ согрѣшили, въ Адамѣ пала вся человѣческая природа. Выраженіе—въ немъ же всн со-грѣшиша (in quo omnes peccaverunt) Августинъ переводитъ: въ немъ, т. е. въ Адамѣ, всѣ согрѣшили. Итакъ, грѣхъ Адама и смерть перешли на всѣхъ людей или вошли во всѣхъ людей, въ міръ, и тяготѣютъ на всѣхъ точно такъ же, какъ и на самомъ Адамѣ. Вслѣдствіе этого все человѣчество стало «массой погибели», «царствомъ діавола», повиннымъ вѣчному осужденію вмѣстѣ съ самимъ діаволомъ. «Съ того времени, какъ чрезъ одного человѣка грѣхъ вошелъ въ міръ, вся масса погибели стала областію губителя. Никто не былъ и не будетъ освобожденъ отсюду иначе, какъ благодатію Искупителя. (De рѳсс. orig. 34; cf. De nupt. I, I). Юліанъ находитъ' такое объясненіе грубымъ и поверхностнымъ. Въ своемъ объясненіи онъ слѣдуетъ по пути своего учителя, Пелагія, который въ своихъ комментаріяхъ на посланія апостола Павла объясняетъ приведенныя слова слѣдующимъ образомъ. «Единѣмъ человѣкомъ грѣхъ въ міръ вниде. — Апостолъ воспользовался примѣромъ или подобіемъ: какъ несуществовавшій прежде грѣхъ вошелъ въ міръ чрезъ Адама, такъ и чрезъ Христа уготована жизнь, когда ни у кого не оставалось праведности.— Смерть во вся человѣки вниде: кои грѣшатъ, тѣ и умираютъ, ибо смерть не пребыла на Авраамѣ, Исаакѣ и Іаковѣ, о коихъ Господь сказалъ: ecu бо ктому живи суть (Лук. XX, 38). Здѣсь апостолъ называетъ всѣхъ мертвыми потому, что при множествѣ грѣшниковъ не берутся во вниманіе немногіе праведники: нѣсть творяй благое (Псал. ЫІ, 2),
gratia 9. 46. 48; De perfect, just. horn. 44; De gratia Ohr. 65; De peco. orig. 34; De rmpt. et cone.. I, 1; II, 3. 8. 16. 37. 42. 46. 47; De anima -et ejus orig. I, 28, II, 20; Coutra duas epist. pelag. IT, 13; IV, 78. 21; Contra Jul. I, 27— 28. 33; III, 51. 66; IV, 77; V, 4. 26; VI, 9. 21. 39. 76—77; Opus imp. II, 47—220; III, 86—96; V, 104.
или всякъ человѣкъ ложъ {Пгал. CXY, 2). Смерть перешла на всѣхъ тѣхъ, вой жили до человѣческому обычаю, а не по божественному» *). Согласно этому толкованію Пелагія Юліанъ объясняетъ указанныя слова апостола слѣдующимъ образомъ. Чрезъ одного человѣка, Адама, вошелъ въ міръ грѣхъ, т. е. появился въ человѣческомъ мірѣ грѣхъ. Апостолъ указываетъ только начало грѣха и смерти въ мірѣ: грѣхъ и смерть появились въ человѣчествѣ съ Адама,' смерть предполагается духовная, состоящая въ удаленіи отъ Бога, источника жизни. Смерть сопровождала грѣхъ не только въ Адамѣ, но и во всѣхъ грѣшникахъ: кои грѣшатъ, всѣ духовно умираютъ. Апостолъ указываетъ причину перехода смерти на всѣхъ въ томъ, что всѣ согрѣшили, всѣ, т. е., большинство, масса, многіе: во всѣхъ таковыхъ вошла смерть духовная. Апостолъ не говоритъ, что грѣхъ Адама перешелъ на всѣхъ, а о смерти говоритъ,- что она перешла во всѣхъ, поскольку всѣ согрѣшили, т. е., во всѣхъ грѣшниковъ. Что же касается грѣха Адамова, то если и можно признать какое-либо вліяніе его на человѣчество, то развѣ только какъ перваго примѣра для послѣдующихъ грѣховъ. Въ этомъ смыслѣ, въ смыслѣ примѣра Юліанъ допускалъ переходъ грѣха Адама на всѣхъ грѣшниковъ.
Въ оправданіе своего пониманія Юліанъ старается установить связь данныхъ словъ апостола съ контекстомъ и даже съ общею мыслію посланія къ Римлянамъ и съ цѣлію написанія его. Римская церковь, пишетъ Юліанъ, состояла изъ іудеевъ и язычниковъ, при чемъ между тѣми и другими были крупныя недоразумѣнія, такъ какъ іудеи гордились своими ветхозавѣтными преимуществами и не хотѣли понять, что эти преимущества потеряли значеніе, когда явилось оправданіе вѣрою во Христа. Апостолъ раскрываетъ ту мысль, что это оправданіе необходимо какъ для язычниковъ, такъ и для іудеевъ, потому что тѣ и другіе согрѣшили, подлежатъ наказанію и не имѣютъ иного пути къ спасенію, какъ по милости чрезъ вѣру во Христа. Въ частности, въ 4-й главѣ апостолъ доказываетъ всеобщую необходимость спасающей вѣры и преимущество ея предъ обрѣзаніемъ указаніемъ на Авраама, который получилъ божественныя обѣтованія по вѣрѣ, а не за обрѣзаніе, откуда ясно, что обрѣзаніе не имѣетъ такого
*) А. Кремлевскій. Исторія пелагіанстьа. Казань 1898 г. сецр. -Зв.
значенія, чтобы одно исполненіе его дѣлало людей права#* ными, а опущеніе—неправедными, ивъ чего можно понять, что совершенно напрасно римскіе христіане изъ іудеевъ счи* тали обрѣзаніе необходимымъ для христіанъ изъ язычниковъ.
Данное Аврааму обѣтованіе, что онъ будетъ отцомъ множества народовъ (Римл. IV, 13 — 22), показываетъ, что Авраама не нужно считать родоначальникомъ одного народа и что въ обѣтованіи, данномъ Аврааму, принимаютъ участіе и всѣ вѣрующіе подобно ему (Римл. IV, 23—25). Если же Авраамъ есть свидѣтель вѣры, то на какомъ основаніи ты, іудей, думаешь, что язычники не получаютъ участія въ оправданіе, если подражаютъ Аврааму въ вѣрѣ? Почему думаешь, что язычники не могутъ стать потомствомъ Авраама бевъ соблюденія постановленій закона, тогда какъ ясно, что обѣтованіе, данное Аврааму, предшествовало закону и дано было не за омовенія, а за благочестіе нравовъ? Если, говоритъ апостолъ, утверждающіеся ва законѣ суть наслѣдники, то Тщетна вѣра, бездѣйственно обѣтованіе. Эти слова, если ихъ дурно понять, вызываютъ величайшее недоумѣвіе. Утверждающимися на законѣ апостолъ называетъ, безъ сомнѣнія, тѣхъ, кои отъ обрѣзанія, какъ онъ выразился выше, и кои думали, что кромѣ нихъ никто, не получитъ достоинства сѣмени Авраамова. Здѣсь апостолъ учитъ, что по справедливости сынами Авраама считаются и необрѣзанные, такъ какъ они пожелали послѣдовать Аврааму въ вѣрѣ.
Итакъ, доказавши, что отъ участія въ оправданіи не искю-чаются и язычники, но по участію въ вѣрѣ становятся сѣменемъ Авраамы а вмѣстѣ съ сынами обрѣзанія, апостолъ говоритъ здѣсь, что не утверждающіеся на обрѣзаніи обладаютъ обѣтованіемъ, даннымъ Аврааму. Это не значитъ, что никто И8Ъ іудеевъ не можетъ быть по вѣрѣ наслѣдникомъ древняго обѣтованія, но вначитъ, что не одни обрѣзанные суть наслѣдники, т. е. сказано какъ бы такъ: если одни только утверждающіеся на законѣ суть наслѣдники, то тщетна вѣра. Дѣйствительно показалось бы, что необрѣзанные исключаются, если бы обладаніе обѣтованіемъ относилось только къ обрѣзаннымъ. Отсюда можно было бы также заключать, что никто ивъ обрѣзанныхъ не погибнетъ. А теперь, когда доказано, что преступники—не наслѣдники обѣтованія, потому что для нихъ законъ производитъ гнѣвъ, ясно, что то обѣтованіе дано не обрѣзанію, а вѣрѣ. Но обѣтованіе разрушалось бы, если бы
внѣ закона никто но былъ праведенъ, потону что законъ данъ чрезъ 430 лѣтъ послѣ обѣтованія и всѣ святые этого періода, не исключая самого Авраама, Исаака и Іакова оказались бы лишенными благословенія, даруемаго только подзаконнымъ. Но такъ какъ это ложно и такъ какъ, съ одной стороны, грѣшники подъ закономъ заслуживали наказанія, а съ другой— праведность и вѣра и до закона не были лишаемы соотвѣтствующей награды, то ясно, что слава сего обѣтованія относится не къ плоти, обрѣзываемой желѣзомъ, а къ умамъ, славнымъ доблестію. Отсюда и вытекаетъ молніеносная мысль противъ ■ передачи грѣха: законъ производитъ гнѣвъ, потому что гдѣ нѣтъ закона, тамъ нѣтъ и преступленія. Докажи, обращается Юліанъ къ Августину, что законъ данъ зачинаемымъ и можетъ быть данъ рождающимся, чтобы тебѣ можно было обличить ихъ въ винѣ преступленія. А мы съ ’ апостоломъ, который не могъ сказать ничего противнаго здравому смыслу, вѣримъ, что преступленія нѣтъ въ томъ возрастѣ, въ которомъ не можетъ быть закона; гдѣ нѣтъ закона, нѣтъ и преступленія, а законъ производитъ гнѣвъ не по своему несовершенству, а по несчастію тѣхъ, кои предпочитаютъ грѣхи добродѣтелямъ.
Итакъ, апостолъ доказалъ, что не только для Авраама написано, что вмѣнено ему въ праведность, но и для насъ, коимъ вмѣняется, когда вѣримъ въ Бога, воскресившаго изъ мертвыхъ Іисуса Христа, Который преданъ за грѣхи пати и воскресъ для оправданія нашего. Какъ сильно настаиваетъ апостолъ, что у праведнаго Бога чужіе грѣхи не вредятъ человѣку! Проповѣдуя смерть Христа, апостолъ возвѣщаетъ, что Христосъ принялъ смерть за наши грѣхи, кои и многочисленны и именно наши, а не за одинъ и чужой грѣхъ давно умершаго человѣка 1).
Такимъ образомъ, по мнѣнію Юліана, апостолъ настойчиво выражаетъ личную отвѣтственность человѣка га грѣхи и проповѣдуетъ о примиреніи съ Богомъ тѣхъ, кои по собственнымъ, произвольнымъ грѣхамъ стали во враждебное отношеніе къ Богу. Къ таковымъ грѣшникамъ Юліанъ не относилъ ни дѣтей, ни ветхозавѣтныхъ праведниковъ, ни добродѣтель-пыхъ язычниковъ, почему и примиреніе съ Богомъ во Христѣ онъ не могъ простирать на все человѣчество. Гнѣвъ Божій
*) Op. imp. II, 151—16*.
открывается на нечестіе какъ іудеевъ, такъ и язычниковъ; отсюда и примиреніе простирается на нечестіе, представляющее вражду противъ Бога. Правда, Юліанъ не хотѣлъ ограничивать искупительное дѣло Христа одними грѣшниками, но для тѣхъ, коихъ онъ не считалъ грѣщниками, онъ не видѣлъ необходимости во Христѣ для примиренія съ Богомъ и для спасенія; спасеніе они получили бы и безъ Христа, если же еще удостоивались принятія благодати Христовой, то эта благодать дѣлала ихъ «ивъ добрыхъ лучшими» и открывала путь къ полученіе высшихъ степеней блаженства, открывала входъ пе только въ жизнь вѣчную, но и въ царство небесное, т. е., въ ближайшее общеніе съ Богомъ. Примирившись съ Богомъ и получивъ оправданіе чрезъ вѣру, люди получили великіе дары оправданія, о коихъ апостолъ говоритъ въ первой половинѣ V главы (1 —11 ст.), а во 2-й половинѣ поясняетъ возможность оправданія многихъ чрезъ одного Христа, проводя параллель между Христомъ и Адамомъ.
Августинъ съ своей стороны также старается поставить Ѵ-ю главу въ связь съ содержаніемъ предыдущихъ главъ посланія и находитъ въ этихъ послѣднихъ подтвержденіе своего взгляда на человѣчество, какъ массу погибели, и доказательство правильности своего пониманія 12 ст. V гл.
Связь V главы съ ходомъ мыслей апостола Августинъ устанавливаетъ слѣдующимъ образомъ. Въ первыхъ четырехъ главахъ апостолъ показалъ, что передъ Богомъ всѣ виновны, какъ іудеи, такъ и язычники; послѣднихъ не извиняетъ незнаніе закона, первымъ же не помогло знаніе закона; а только усугубило виновность ихъ. Но если даже знаніе закона не могло спасти людей отъ нечестія, если законъ только гнѣвъ содѣловалъ, то ясно, что человѣчество безсильно къ святости и спасенію *). Все человѣчество, всѣ согрѣшили, всѣ лишены славы Божіей и оправдываются туне, благодатію. Показавъ, что во Христѣ всѣ люди получили примиреніе съ Богомъ, апостолъ далѣе въ V главѣ доказываетъ , необходимость всеобщаго примиренія людей съ Богомъ чрезъ одного Христа
3) Еще въ самомъ началѣ борьбы съ пѳлагіавствомъ Августинъ на писалъ прекрасное сочиненіе. De spiritn et littera, въ которомъ доказывалъ, что ветхозавѣтный законъ, а тѣмъ болѣе одинъ внутренній нравственный законъ, безсиленъ спасти человѣка, потому что онъ есть буква мертвящая, а не духъ животворящій; послѣдній вамъ дается свыше я есть не что иное, какъ любовь Божія, валившаяся въ сердца ваши Ду-
на основаніи всеобщей грѣховности человѣчества, получившей свое начало въ Аданѣ, въ которомъ всѣ согрѣшили к).
Такимъ образомъ въ воззрѣніи на содержаніе первыхъ четырехъ главъ посланія къ Римлянамъ полемисты разошлись существеннымъ образомъ: то, что апостолъ пишетъ объ іудеяхъ и язычникахъ, Августинъ относитъ безусловно ко всему человѣчеству, тогда какъ Юліанъ относитъ рѣчь апостола непосредственно къ іудеямъ и язычникамъ римскимъ для назиданія римскихъ христіанъ изъ іудеевъ и язычниковъ. При этомъ каждый игъ противниковъ обращаетъ вниманіе на то въ содержаніи словъ апостола, въ чемъ думаетъ найти опору для обоснованія своихъ воззрѣній. Для Августина было непростительной ошибкой, что онъ оставилъ безъ вниманія то, на что особенное вниманіе обратилъ Юліанъ. Ни откуда не видно, что апостолъ говоритъ о всемъ человѣчествѣ, не исключая и младенцевъ. Напротивъ, въ I и II главахъ апостолъ ясно учитъ, что гнѣвъ Божій открывается на всякое нечестіе человѣческое, на всякаго, творящаго беззаконіе, во-первыхъ іудея, потомъ и эллина, и учитъ, что судъ будетъ за личные и сознательные грѣіи, причемъ согрѣшившіе безъ закона будутъ и судимы не по закону, а согрѣшившіе въ законѣ осудятся но закону. Но этого мало, апостолъ говоритъ не объ одномъ осужденіи за грѣхи, но и о наградѣ за благочестіе; онъ учитъ, что. всякому, дѣлающему благое, іудею и эллину, слава, и честь, и миръ, и жизнь вѣчная. Съ точки зрѣнія Августина эти слова являются совершенно необъяснимыми; они рѣшительно разрушаютъ воззрѣніе Августина. Если, какъ учитъ Августинъ, іудеи и язычники означаютъ все ветхозавѣтное человѣчество, раздѣленное на двѣ великія, хотя количественно не равныя половины, и если все это человѣчество во всей его массѣ есть отвергнутая и проклятая Богомъ масса погибели, то какъ она можетъ дѣлать добро и заслуживать
хонъ Святымъ, даннымъ намъ (Рим. V, 5). Нужно, разсуждаетъ Августинъ, чтобы человѣкъ любилъ то, что предписано закономъ, а законъ этой любви не даетъ, почему и является только буквой убивающей; любовь эта дается дѣйствіемъ Духа Св. Бъ посланіи въ Римл, почти исключительно изслѣдуется вопросъ о спасеніи сыновъ обѣтованія благодатію, изслѣдуется настолько побѣдоносно и полно, что даже утоы~ лаетъ вниманіе читателя, однако утомленіемъ полезнымъ и спаситель вымъ (и. 6—7. 12).
*) Op. imp. IT, 172; Contra lol. VI, 9.
548 ХРИСТІАНСКОЕ ЧТЕНГВ.
славу и миръ? И если іудеи могли, по теоріи Августина, дѣлать добро силою благодати, даруемой имъ по вѣрѣ въ грядущаго Искупителя точно такъ же, какъ намъ эта благодать дается по вѣрѣ въ Искупителя пришедшаго, то какъ могли дѣлать добро язычники, чуждые этой благодати, какъ чуждые вѣры въ Искупителя? 1).—Въ объясненіе указанныхъ словъ апостола Августинъ высказываетъ то соображеніе, что апостолъ говоритъ въ данномъ случаѣ не объ іудеяхъ и язычникахъ, а о христіанахъ изъ іудеевъ и язычниковъ. Но это предположеніе прямо противорѣчитъ всему теченію мыслей апостола, который со всею силою обличаетъ нечестіе именно язычниковъ и іудеевъ, а не христіанъ изъ нихъ.
Отсюда понятно, что когда апостолъ употребляетъ такія, напр., выраженія, какъ: всѣ согрѣшили и лишены славы Божіей, всѣхъ затворило Писаніе подъ грѣхъ и др., то онъ высказываетъ ту же мысль, какую выражаетъ въ ученіи о безсиліи закона дать оправданіе, о томъ, что отъ дѣлъ закона никто не оправдывается. Августипъ правильно понялъ это ученіе апостола, но выводъ сдѣлалъ изъ него шире надлежащаго. Что законъ безсиленъ оправдать человѣка, это понятно, потому что человѣкъ безсиленъ исполнить весь законъ, требующій подной святости и совершенства и карающій смертію за одно преступленіе. Безусловно справедливо и понятно равнымъ образомъ и то, что безсиліе человѣка исполнить весь законъ свидѣтельствуетъ о глубокомъ разстройствѣ человѣческой природы и о необходимости содѣйствія врачующей и милующей благодати. Справедливо далѣе и то, что это общее разстройство не чуждо, конечно, и природы дѣтей. Но вотъ въ чемъ вопросъ: можно ли относить къ дѣтямъ то нечестіе, въ которомъ обвинилъ апостолъ современное ѳму человѣчество? Августинъ, не задумываясь, отвѣчаетъ на этотъ вопросъ утвердительно, но для этого въ ученіи апостола нѣтъ ника-
г) Августинъ особенно настойчиво возражаетъ мысль, что Авраамъ и другіе ветхозавѣтные праведники оправдались благодатію по вѣрѣ въ грядущаго Мессію и что эта вѣра, выдѣлившая праведниковъ ивъ общей массы погибели, была дѣломъ благодати Божіей. Но для обоснованія этой мысли, какъ увидимъ далѣе, онъ прибѣгаетъ въ такимъ страннымъ доказательствамъ, которыя совершенно подрываютъ доказываемую мысль, именно развиваетъ ученіе о такомъ же дѣйствіи благодати къ Ветхомъ Завѣтѣ, какъ и въ Новомъ, и о такомъ же значеніи обрѣзанія, какъ новозавѣтное крещеніе, т. е. какъ таинства въ отпущеніе первороднаго' грѣха.
кихъ основаній. Апостолъ говоритъ о сознательномъ и потому преступномъ предъ Богомъ нечестіи людей. А преступна ли та поврежденность природы, съ какою рождаются дѣти не по своей винѣ, этотъ вопросъ остается открытымъ. Когда апо* столъ говоритъ: всѣ. согрѣшили, то безспорно онъ говоритъ о согрѣшившихъ сознательно, т. о., о взрослыхъ, почему и возвѣщаетъ имъ судъ. Но и изъ взрослыхъ не всѣ въ іудействѣ и язычествѣ погрязли въ нечестіи: есть и изъ нихъ дѣлающіе благое и потону заслуживающіе отъ Бога славу и честь и миръ. Эта мысль' апостола повидимому противорѣчивъ его ученію о томъ, что всѣ согрѣшили и лишены славы Божіей, какъ іудеи, такъ и язычники. Но это противорѣчіе исчезаетъ, если мы отрѣшимся отъ воззрѣнія Августина. Всѣ согрѣшили, но не всѣ осуждены; всякій виновенъ въ чемъ-нибудь, но многіе дѣлаютъ и добро и для таковыхъ возможно оправданіе не sä эти добрыя дѣла, такъ какъ они несовершенны при согрѣшеніи въ чемъ - нибудь, а по вѣрѣ въ милующаго Бога. Такимъ образомъ іудеи и эллины, усиливающіеся дѣлать и дѣлающіе добро, имѣютъ возможность получить оправданіе предъ нелицепріятнымъ Богомъ, если они сознаютъ, что ихъ добро дѣланіе само по себѣ недостаточно для оправданія ихъ и потому вѣруютъ въ милость Божію; таковъ родоначальникъ іудеевъ Авраамъ, который дѣлалъ благое и получилъ оправданіе по вѣрѣ въ ми дующаго Бога, «въ Того, кто оправдываетъ нечестиваго» (Римл. IV, 5). Такимъ образомъ упраздняется споръ о томъ, что оправдывало людей, вѣра или добрыя дѣла; то и другое было равно необходимо для оправданія. При этомъ ясно также, что о совершенной неспособности падшаго человѣка къ дѣланію добра, по смыслу словъ апостола, не можетъ быть и рѣчи. Апостолъ учитъ, что всѣ слабы и всѣ грѣшатъ, никто не въ силахъ исполнить весь законъ, чтобы по заслугамъ получить оправданіе отъ закона, но онъ же указываетъ, что много было праведныхъ людей, дѣлающихъ добро, хотя они не были свободны отъ грѣховъ, и оправданныхъ по вѣрѣ въ милость Божію, прощающую человѣку согрѣшенія, если онъ сознаетъ ихъ и проситъ помилованія.
Далѣе полемисты приступаютъ къ объясненію V главы, въ которой апостолъ говоритъ сначала о плодахъ оправданія чрезъ вѣру, почему и начинаетъ рѣчь союзомъ «итакъ».
Итакъ, оправдавшись вѣрою, мы имѣемъ миръ съ Богомъ, чрезъ Господа нашего Іисуса Христа, чрезъ Котораго вѣрою
мы и получили доступъ къ той.благодати, въ которой стоимъ и хвалимся надеждою славы Божіей (Римл. V, І 2). Видя,— пишетъ Юліанъ по поводу эт&хъ словъ, —что оправданіе дано вамъ чрезъ прощеніе грѣховъ, держитесь твердаго согласія и единодушно славьте дары Искупителя, милостію Котораго данъ намъ доступъ къ полученію этой благодати. Онъ освобождаетъ отъ наказанія іѣхъ. коихъ правда Божія нашла виновными, потому что виновными сдѣлала ихъ не природа, но воля; намъ, ждавшимъ вѣчныхъ наказаній, Онъ далъ возможность хвалиться надеждою на славу Божію. А чтобы еще болѣе выразить силу благодати и твердость ученія, апостолъ продолжаетъ: и не симъ только, похвалимся и скорбями, зная, что отъ скорби происходитъ терпѣніе, отъ терпѣнія опытность, отъ опытности надежда, а надежда не постыжаетъ, потому что любовь Божія излилась въ сердца паши Духомъ Святымъ, даннымъ намъ (V, 3 — 5), т. е., благодѣянія эти принесли не только то, что мы будемъ нѣкогда радоваться полнотѣ даровъ, но и нынѣ среди скорбей мы радуемся по причинѣ обладанія самою добродѣтелію и смѣемся надъ яростію гонителей, считая жестокость средствомъ къ воспитанію терпѣнія, такъ что не только не грѣшимъ ради награды, но и эту самую возможность не грѣшить считаемъ наградой. Видя исполненіе обѣтованій, вмѣняемъ въ ничтожество всѣ блага и бѣдствія сѳй жизни, цѣня вѣрность обѣтованій Божіихъ по величію любви Его къ намъ. Ибо не напрасна надежда наша на вѣчныя блага, такъ какъ поручительницею будущаго блаженства имѣемъ любовь Божію, которая излилась въ сердца наши Духомъ Святымъ, даннымъ намъ, т. е., посредствомъ даровъ Св. Духа. Богъ показалъ Свою любовь къ роду человѣческому. Итакъ, вѣрно воздастъ вѣрующимъ обѣщавшій, ибо Кто Сына Своею не пощадилъ, но за всѣхъ-насъ предалъ Того, чрезъ Котораго освятилъ насъ дѣйствіемъ Св. Духа, Тотъ какъ съ Нимъ не даруетъ намъ и всего (Римл. ѴЩ, 32)? Ибо Христосъ, когда еще мы были немощны, въ опредѣленное время умеръ за нечестивыхъ, ибо едва ли кто умретъ за праведника, развѣ за благодѣтеля можетъ быть кто и рѣшится умереть. Но Богъ свою любовь къ намъ доказываетъ тѣмъ, что Христосъ умеръ за насъ, когда мы были еще грѣшниками. Посему тѣмъ болѣе ныть, будучи оправданы кровію Его, спасаемся Имъ отъ тгьва. Ибо если, будучи врагами, мы примирились съ Богомъ смер-
тію Сына Его, то тѣмъ болѣе, примирившись, спасаемся жизнію Его; и не довольно сего, по и хвалимся Богомъ чрезъ Господа нашего Іисуса Христа, посредствомъ Котораго мы получили нынѣ примиреніе (Римл. У, 6 — 11). Апостолъ открылъ, по какоігу побужденію Христосъ умѳръ за насъ, ничего хорошаго незаслужившихъ, за насъ, кои по любви къ преступленіямъ попрали разумъ а законъ, поступая по желаніямъ своимъ, обличаемымъ совѣстію съ величайшею силою. Но такъ какъ ясно, что еще пророки ради праведности многократно возсіяли презрѣніемъ къ смерти и что весьма многіе спокойно шли на смерть за то, чю они цѣнили, то чтобы исключительность доблести Христа была свѣтоноснѣе подобныхъ примѣровъ, апостолъ прибавилъ то, чѣмъ показалъ., что любовь и мужество Христа стоятъ на исключительной высотѣ; допускаю, говорить, что sa достойныя вещи можно и умереть, потому что здѣсь скорбь умѣряется созерцаніемъ величія тѣхъ вещей, за кои полагается жизнь; но Христосъ ничего не имѣлъ, что могъ бы любить въ дѣлахъ людей нечестивыхъ, и 8а этихъ опозоренныхъ нечестіемъ не возгнушался смерти; ясно, что Онъ возвышается надъ всякою доблестію. Посему мы нисколько не должны отчаяваться въ полученіи даровъ Бго, ибо если за насъ еще грѣшныхъ Христосъ умеръ, то тѣмъ болѣе спасемся чревъ Него отъ гнѣва, будучи оправданы кровію Его. Получивъ примиреніе, мы должны вѣчно радоваться духомъ и ждать не только спасенія, но и славы 1). /
Такимъ образомъ и въ первыхъ 11 стихахъ У главы Юліанъ не видитъ никакихъ указаній на то. что рѣчь апостола обнимаетъ все человѣчество, не исключая и младенцевъ: апостолъ говоритъ о тѣхъ дарахъ, какіе получены его читателями, римскими христіанами изъ іудеевъ и язычниковъ, чревъ оправданіе по вѣрѣ во Христа. Рѣчь апостола, можно, конечно, отнести и ко всѣмъ христіанамъ, обратившимся изъ нечестія іудейскаго и языческаго, но ни откуда не видно, чтобы апостолъ говорилъ о всемъ человѣчествѣ, какъ единой массѣ. Между тѣмъ Августинъ доказательства этой послѣдней мысли находилъ уже и въ первыхъ 11 стихахъ У главы. Особенное вниманіе онъ обращаетъ на выраженіе апостола, что Христосъ за нечестивыхъ умѳръ. Не сказано, пишетъ онъ, что Христосъ даже за нечестивыхъ умѳръ, но просто
l) Opas imp. II, 166—171.
сказано: ва нечестивыхъ. Ты думаешь, обращается Онъ къ Юліану, что эти слова не относятся къ дѣтямъ. Если я спрошу, какимъ образомъ умершій за грѣшниковъ умеръ даже за тѣхъ, кои не должны быть считаемы въ числѣ грѣшниковъ, то ты отвѣтить, что Христосъ не за однихъ только грѣшниковъ умеръ, хотя умеръ и га грѣшниковъ. Но ты нигдѣ въ Писаніи не найдешь мысли, что Христосъ умеръ даже за тѣхъ, кои не имѣли совершенно никакого грѣха. Если одинъ за всѣхъ умеръ, то всѣ умерли (2 Кор. V, 14). Посему ты не можешь отрицать, что Христосъ умеръ только за мертвыхъ. Какихъ же мертвыхъ разумѣть здѣсь? Неужели тѣхъ, которые разлучились съ тѣломъ? Кто настолько безуменъ, чтобы такъ мыслить? Мертвыми здѣсь люди называются въ томъ же смыслѣ, въ какомъ написано: и васъ, которые были мертвы во грѣхахъ и въ необрѣзаніи плоти вашей, оживилъ вмѣстѣ съ Нимъ (Колос. II, 13). Посему, говоритъ, если одинъ за всѣхъ умеръ, то всѣ умерли, показывая, что не могло быть, чтобы Онъ умеръ иначе, какъ только за мертвыхъ. Если же всѣ. умерли не по тѣлу, то ясно, что всѣ умерли въ грѣхѣ. Отсюда, если дѣти не получаютъ никакого грѣха, то они не умерли; если же не умерли, то за нихъ не умеръ Тотъ, Кто умеръ только за мертвыхъ. Но ты самъ нѣкогда признался, что Христосъ умеръ за дѣтей (Contra Jul. Щ, 68), такъ что не понимаю, какъ можешь отрицать мысль, что нечестіе перваго человѣка перешло на нихъ отъ рожденія 1). Это доказательство грѣховности и виновности дѣтей Августинъ повторяетъ весьма часто въ своей полемикѣ, по оно страдаетъ явною искусственностію. Что Христосъ умеръ ва нечестивыхъ, отсюда нисколько не слѣдуетъ, что н дѣти нечестивы, потому что и га нихъ умеръ Христосъ. Доказавши ранѣе, что всѣ, какъ іудеи, такъ и язычники нечестивы, апостолъ естественно могъ сказать, что Христосъ умеръ за нечестивыхъ; только ли за нечестивыхъ или даже за нечестивыхъ, апостолъ объ этомъ не говоритъ и потому произвольными являются какъ второе, такъ и первое предположеніе. Что же касается ссылки Августина на 2 Кор. V, 14 (если одинъ ва всѣхъ умеръ, то всѣ мертвы), то она совершенно неудачна; апостолъ говоритъ ѳдѣсь, что всѣ должны быть мертвы для грѣха, т. е., жить праведно, если Христосъ за всѣхъ умеръ. д кремлевскій
САНКТ-ПЕТЕРБУРГСКАЯ ПРАВОСЛАВНАЯ ДУХОВНАЯ АКАДЕМИЯ
Санкт-Петербургская православная духовная акаде-мия — высшее учебное заведение Русской Православной Церкви, готовящее священнослужителей, преподавателей духовных учебных заведений, специалистов в области бо-гословских и церковных наук. Учебные подразделения: академия, семинария, регентское отделение, иконописное отделение и факультет иностранных студентов.
Проект по созданию электронного архива журнала «Христианское чтение»
Проект осуществляется в рамках компьютеризации Санкт-Пе-тербургской православной духовной академии. В подготовке элек-тронных вариантов номеров журнала принимают участие студенты академии и семинарии. Руководитель проекта — ректор академии епископ Гатчинский Амвросий (Ермаков). Куратор проекта — про-ректор по научно-богословской работе священник Димитрий Юревич. Материалы журнала готовятся в формате pdf, распространяются на DVD-дисках и размещаются на академическом интернет-сайте.
На сайте академии
www.spbda.ru
> события в жизни академии
> сведения о структуре и подразделениях академии
> информация об учебном процессе и научной работе
> библиотека электронных книг для свободной загрузки
