CC BY
325
История философии Вестник Нижегородского университета им. Н.И. Лобачевского, 2012, № 1 (3), с. 208-218
УДК 130.2
ОСОБЕННОСТИ ЭСТЕТИКИ МАРСИЛИО ФИЧИНО НА ОСНОВЕ «КОММЕНТАРИЯ НА “ПИР” ПЛАТОНА» (ЕЬ ЫВЯО БЕЬЬ'АМОЯЕ)
© 2012 г. Н.В. Хитрун
Управление Минкультуры России по ПФО
kшtmn@yandex. т
Поступила в редакцию 30.04.2012
Анализируется эстетическая концепция Фичино на базе итальянской версии комментария на «Пир» Платона (названного книгой «О любви»). Особенности эстетики философа эпохи Ренессанса рассматриваются в историко-философском неоплатоническом ключе, исходя из традиционной антично-христианской парадигмы. Определение духовной сущности красоты и проблема дуализма внешнего и внутреннего выявляются при сопоставлении с богословием Ареопагитик.
Ключевые слова: Платон, неоплатоническая традиция, метафизика, эстетический анализ, Ренессанс, антично-христианский, Ареопагитики, внутреннее (Благо), внешнее (Красота), теория (философия) Кра-
соты, Любви.
I
Марсилио Фичино (1433-1499 гг.) является одним из наиболее выдающихся философов итальянского кватроченто, возглавлявшим Платоновскую академию во Флоренции. Эстетическая теория философии Фичино, основанная на платонизме, как нельзя лучше представлена в его знаменитом сочинении - «Комментарий на «Пир» Платона», названном «О любви» (El libra dell'Amore). История создания комментария связана с реальным событием флорентийской жизни той поры - пиром, состоявшимся на вилле Кареджи 7 ноября 1468 года, устроенным одновременно в день рождения и годовщину смерти отца философов - Платона (Platone padre de’ philosophi). Подобные пиры устраивались древними платониками вплоть до времен Плотина и Порфирия, после чего традиция нарушилась, но была возобновлена во Флоренции - «новых Афинах» в дни правления Лоренцо Медичи [1 (1.1.); 2, с. 144]. Комментарий, названный «О любви» (De amore), писался в период с ноября 1468 года до июля 1469 года, и в 1484 году работа была напечатана в первом издании перевода сочинений Платона, где в него были внесены небольшие изменения. Итальянская авторская версия работы 14691474 годов была издана только в 1544 году и цитировалась обычно как «Пир» (Convito)1 [2, с. 142; 3, с. 455].
Этот памятник эстетической мысли эпохи Возрождения является одним из наиболее ярких
и оригинальных примеров философствования, где антично-христианский синтез имеет отчетливо выраженную эстетическую и этическую направленность. Здесь, так же как и в другом не менее знаменитом труде «Теология Платона» (Theologia Platonica), перемешаны платонический, неоплатонический и христианский элементы. Фичино не просто наследник классической и средневековой традиции, но и независимый мыслитель, исключающий идеи, «которые не конгениальны его собственной мысли и его идеалу спекулятивной и религиозной жизни» [4, с. 210]. Лосев в своей работе «Эстетика Возрождения» указывает на несколько странное впечатление, производимое на нас учением о религии флорентийских академиков, которые будучи связаны со средневековой ортодоксией (многие были служителями католического клира) предпринимали попытки охватить решительно все различные исторические религиозные формы и провозгласить теорию всеобщей религии [5, с. 331, 552]. Здесь неоплатоническая доктрина стремилась к слиянию, а не только к примирению с христианством, что можно было наблюдать в Средневековье. Провозглашалось единство природы откровения различных религиозных воззрений. Таким образом, у Фичино Платон это и Моисей, и наследник мудрости Орфея, и Гермеса Трисмегиста, и Зороастра [3, с. 283]. В таком религиозно-философском ракурсе его эстетическая концепция и в целом эстетика эпохи Возрождения принимала достаточно эклектичный колорит и получала допол-
нительные «степени свободы». Но его «языческое сопровождение» теории любви лишено характерного для язычества отношения к ней, т.е. распущенности и вакханалий. Содержание и стиль трактата абсолютно другие, соответсву-ющие философскому настрою «Пира» Платона. Для автора, никогда не выходившего за рамки «благочестивой философии» (рЫ^орЫа pia) и не стремившегося к идеалу светской философии, религия откровения, понимаемая в более широком и даже новом смысле, нежели в Средневековье, не означала секуляризации или «па-ганизации» христианской религии, но, напротив, - христианизацию язычества. И вся история развития религии и философии представлялась как поток божественного вдохновения [4, с. 212, 214].
Большой успех фичиновской неоплатонической философии Э. Панофский удачно сравнивает с успехом психоанализа в наши дни. Именно она позволила найти общий язык гуманисту с богословием, ученому - с метафизикой, светским мужчинам и женщинам - с «умственными предметами». Глубочайшее влияние этого мировоззрения на западноевропейскую культуру эпохи Ренессанса и культуру последующих столетий трудно переоценить. Достаточно упомянуть целую лавину диалогов о любви, появившихся на этой почве, особенно в «такой женолюбивой среде, как Северная Италия» [3, с. 289-290], таких, например, как: «Диалоги о любви» Леона Эбрео, трактат «О придворном» Бальдассаре Кастильоне, «Любовная философия» Франческо Патрицци, «О красотах женщин» Аньоло Фиренцуола, «Книга о красоте и грации» Бенедетто Варки и пр. Глубокое воздействие неоплатонической мысли наблюдается в изобразительных искусствах, музыковедении, литературной критике, в поэзии вплоть до Шефстбери и Гете [4, с. 222-223].
Изучение интересующего нас эстетического аспекта связано с историко-философским анализом теории прекрасного и дуализма внешней и внутренней красоты. Вообще почти всей эстетике Фичино присущ дуалистичный характер. Этические и эстетические составляющие здесь выражены: в дуализме небесной и земной (пошлой) Венер, каждая из которых достойна похвалы и следует божественному образу; в дуализме света - естественного (врожденного) и божественного, находящегося в душе человека, которая, соединяя их, способна воспарить; в дуализме внутреннего (благо) и внешнего (красоты) совершенства, где второе есть следствие первого. Этим во многом объясняется предметность рассуждений автора и последователь-
ность изложения с сопутствующими умозаключениями в области морали. Онтология прекрасного выводится из метафизической теории об иерархичности бытия, бестелесности красоты как таковой, и включает традиционную триаду красоты, любви и блага, где божественная красота порождает любовь, а красоту - благо.
II
Красота (bellezza), благо (ЬоПа) и любовь (ашоге) - три базовых понятия, находящихся в поле зрения Марсилио Фичино, вокруг которых вращается его философская мысль. Изучению природы этих явлений в истинно ренессансном духе посвящен труд знаменитого флорентийского платоника. Любовь как желание и наслаждение красотой, как стремление к ней, как нечто неминуемое и ею порожденное - один из наиболее важных тезисов, развиваемых автором. По его словам, такое понимание любви совпадает с ее определением у всех философов2. Вариациям на эту тему посвящено множество мест в трактате: «божественная красота рождает любовь» 3, «и этот божественный облик - красота, во всех вещах любовь, т.е. желание самой себя породило» 4 Влюбленные ищут красоту, потому что «любовь является желанием наслаждаться красо-
~ 5
той» , которая есть некоторое сияние, влекущее душу человека. «Красота, следовательно, которая по своей природе влечет к себе вещи, находится между благом и справедливостью и, конечно, рождается от блага и стремится к спра-6
ведливости» .
Мысль о божественно-благостной сущности красоты, порождающей чувство любви, возвышающей и призывающей душу, является для автора магистральной историко-философской парадигмой. Греческий термин «красота» (к£!!о|), происходящий от глагола «звать» (ка1е<п), во все времена использовался платониками и неоплатониками, в том числе и флорентийскими [3, с 287]. Тесная связь красоты и любви как платонического мотива была усвоена христианской аскетикой
- от Оригена через Григория Нисского к Псевдо-Дионисию Ареопагиту и далее. Таким образом, по выражению Г.В. Флоровского: «метафизическая «эротика» эллинизма сливается с библейской, как выражена она в книге «Песнь песней», в этой символической эпиталаме религиозной любви» [6, с. 107]. Понятия «Благо», «Прекрасное», «Прекрасное-и-Благое», часто используемые в Ареопагитиках, у Фичино, переводившего их и неоднократно ссылавшегося на этот бесспорный богословский авторитет, получают
7
свою интерпретацию .
Автор комментария использует богословское неоплатоническое понятие непрерывного кругового потока, связанное с метафизическими процессами исхождения и восхождения. Один и тот же круг, ведущий от Бога к миру и от мира к Богу, называется тремя именами: красотой (bellezza), любовью (amore) и наслаждением (dilectatione). Так как он начинается в Боге и к нему влечет - называется красотой, поскольку, переходя к миру, захватывает его - любовью; а поскольку, вернувшись к создателю, соединяет с ним его творение - наслаждением. «Любовь, следовательно, зародившись от красоты, завер-
S ті
шается в наслаждении» . И, интерпретируя мнимого Дионисия, говорит, что «любовь есть добрый (благой) круг, который всегда от добра (блага) к добру (благу) обращается»9.
Умозрительная система представлена в достаточно развернутом виде. «И не без основания, - пишет Фичино, - древние богословы помещают добро в центре, а красоту в окружности: говорю без сомнения, добро в едином центре, а в четырех кругах - красота»113. Круги суть
ум, душа, природа и материя. Красота - боже-
11
ственный луч, заключенный в них ; он воспроизводит все виды вещей, именуемые в уме (ангельском) идеями (nella mente angelica idee), в душе - разумами, логосами, мыслимыми прообразами (nell'anima ragioni), в природе - семенами (nella natura semi), в материи - формами (nella materia forme). «Красота есть сияние божественного блага», и соответственно «в четы-
12
рех кругах появляются четыре сияния» .
Далее следует аналогия света солнца и божественного сияния. Наблюдающий луч солнца в земных элементах обращается к лицезрению его источника, т.е. самого солнца. Подобно этому, кто любит и созерцает красоту в озаренных божественным лучом уме, душе, природе и теле (corpo), таким образом, любит в них сияние Бога, и в этом сиянии любит и созерцает самого Бога13. «Ведь красота всех вещей есть свет солнца, который ты воспринимаешь искаженным этими тремя помехами: множественностью форм, ибо ты видишь его расписанным фигурами и красками; пространством места; изменчивостью времени. Отними его расположение в материи, чтобы он сохранил множественность и время, именно такова красота души. Отринь, если тебе угодно, изменчивость времени, оставив прочее: останется ясный свет без места и без движения, но запечатлевший в себе логосы всех вещей. Таков ангел, такова ангельская красота. Убери, наконец, число различных идей, оставь простой и чистый свет, подобный тому, что пребывает в самом солнечном шаре и не
рассеивается в воздухе, - и ты воспримешь некоторым образом красоту Бога. Она по меньшей мере настолько же превосходит великолепием прочие формы, насколько сам по себе чистый, единый, незапятнанный солнечный свет превосходит свет солнца, рассеянный в туманном воздухе, разделенный, загрязненный и затемненный. Итак, источник всей красоты - Бог, а стало быть, он же и источник всякой любви» 14.
Бог никогда не заблуждается, полюбив тень своей красоты в ангеле, пренебрегая своей истинной. Ангел не увлекается красотой души, как собственной тенью, чтобы оставить ради нее собственный образ. Но душа человека одна только способна соблазниться прелестями телесной формы; пренебрегая собственной красотой и забывая свою форму, она увлекается телесной формой, которая не более чем тень ее собственной красоты. И здесь заключено бедствие для людей, потому что «душа, влекомая телом, забывает о себе и не может найти удовлетворения в теле. Ибо на самом деле вожделеет не самого тела, но стремится к своей собственной красоте, привлекаемая телесной формой, которая есть образ ее красоты»15. Такой философский принцип соответствия иерархических уровней самим себе и недопустимости нарушения этого строя как метафизического мирового порядка имеет этическую ценность. Он также проецируется на теорию любви, объясняя поведение любящих (ашапй) и психологию их взаимоотношений: «порыв любящего не утоляется внешним видом или прикосновением к какому-либо телу, потому что он не желает этого или того тела, но желает великолепия (блеска, сияния) божественного величия, сверкающего в телах, изумляясь этим»; или же: «но это сияние блестящей божественности в прекрасном теле обязывает любящих удивляться, трепетать и почитать человека (фигуру, лицо) как подобие Бога» 16.
Но Фичино определяет красоту как вещь ду-
17
ховную , и в этом смысле он развивает в своей манере уже устоявшуюся древнюю философскую традицию, связанную с дефиницией красоты в ее абсолютном значении. Так, в платоновском «Пире» в речи Сократа, передающего своим сотрапезникам мудрость Диотимы, заключается то античное представление о «единственном знании, которое касается прекрасного». Это: «нечто удивительно прекрасное по природе, .. .нечто, во-первых, вечное, то есть не знающее ни рождения, ни гибели, ни роста, ни оскудения, а во-вторых, не в чем-то прекрасное, а в чем-то безобразное, не когда-то, где-то, для кого-то и сравнительно с чем-то прекрасное, а в
другое время, в другом месте, для другого и сравнительно с другим безобразное. Прекрасное это предстанет ему не в виде какого-то лица, рук или иной части тела, не в виде какой-то речи или знания, не в чем-то другом, будь то животное, Земля, небо или еще что-нибудь, а само по себе, всегда в самом себе единообразное; все же другие разновидности прекрасного причастны к нему таким образом, что они возникают и гибнут, а его не становится ни больше, ни меньше, и никаких воздействий оно не испытывает» (211. Ь) [7, с. 121].
В трактате «Божественные имена» Псевдо-Дионисия божественная, самосущая Красота и Благо описываются почти теми же словами. «Прекрасным же Благо называется вследствие того, что оно всепрекрасно и вместе с тем сверхпрекрасно, и в своем вечном существовании оно пребывает всегда прекрасным, не появляясь и не исчезая, не возрастая и не умаляясь, не будучи то одним, то другим, в чем-то прекрасным, а в чем-то нет, прекрасным по сравнению с одним и безобразным по сравнению с другим, где-нибудь или для кого-нибудь считаясь прекрасным, а в другом месте и для другого
- безобразным, но само по себе вечно пребывает самосущею единообразною Красотою, в качестве преизбыточествующей Красоты являясь источником всего прекрасного» (4.7.) [8, с. 39].
Такое мощное философское и богословское обоснование идеи прекрасного не могло не оказать сильного воздействия на философию Фичино. Это было использовано им для посторое-ния метафизической, и в каком-то смысле даже физической картины мира. Размышляя о природе красоты, он исходит из основного тезиса о ее бестелесности - «ведь хотя мы и говорим, что некоторые тела изящны, однако они изящны не благодаря своей материи»18, - и вопрос о природе красоты сопряжен здесь с «механизмом» взаимодействия тела и души. «Посему следует, что сама сущность красоты не может заключаться в теле, потому что, если бы красота была телесна, ей менее всего соответствовали бы добродетели души, которые бестелесны»19. И еще: «Душе приятен облик какого-нибудь лица не потому, что он обитает во внешней материи, но потому, что образ его через зрение охватывается и постигается душой. Образ этот в зрении и в душе, поскольку они бестелесны, не
с: 20
может быть телом» .
Красота - это также и не какие-то признаки или качества, которые часто подходят для характеристики эстетического объекта, определяемого визуально. «Впрочем, есть такие, которые считают, что красота заключается в неком рас-
положении всех членов, или, поскольку мы пользуемся их словами, в соразмерности и пропорциональности вместе с некою приятностью цвета. Мы не соглашаемся с их мнением». «И пусть никто не осмеливается утверждать, что красота есть некое сочетание формы и цвета»21. И далее рассуждения касаются непосредственно человеческой телесности с несколько психологическим оттенком: «Притом часто случается, что, хотя в теле и остается та же самая пропорция членов и мера, тело уже не нравится так, как нравилось раньше. Форма вашего тела та же самая, что в прошлом году, но грация не та же. Ничто не стареет медленнее, чем форма, ничто не стареет быстрее, чем грация. Из этого ясно, что красота и форма не одно и то же»22. Относительно же таких ее характеристик, как порядок (ordine), мера-предел (modo), облик (spetie), говорится, что «красота до такой степени чужда массе тела, что она никогда не соединилась бы с материей, если бы материя не испытала воздействия этих трех бестелесных приуготовле-ний»23. И как бы подытоживая и объясняя сущность взгляда на красоту в теории любви, автор поясняет, что любовь не насыщается ни лицезрением какого-либо тела, ни обладанием им. Поэтому она возбуждается страстью совсем не к природе тела, а стремится к красоте. Вот почему красота не может являться чем-то телесным. Следовательно, «те, кто, возгоревшись любовью, жаждут красоты и желают погасить ею свою жгучую жажду, должны для этого искать сладчайшую влагу этой красоты не в реке материи и не в ручейках величин и каких бы то ни было красок, а в ином месте» 24.
Таким образом, красоту материального мира Фичино объясняет и приводит в соответствие с концепцией бестелесности красоты вообще и ее духовной сущности, как это говорилось выше. В целом же «красота есть некая прелесть, живая и духовная, влитая сияющим лучом Бога сначала в ангела, затем в души людей, в формы тел и звуки, которая посредством разума, зрения и слуха движет и услаждает наши души, услаждая, влечет и, увлекая, воспламеняет горящей любовью»25. И она есть прелесть (gratia), которая сияет в теле благодаря вливающейся в него идее (idea).
Эстетический анализ ведет к анализу понятий любви и наоборот. Говоря о природе прекрасного в эстетике Фичино, также необходимо указать на традицию использования вслед за Платоном мифа о Венере (Афродите). В философско-мифологическом смысле Венера двояка: одна есть ангельское мышление (intelligentia la quale nella mente angelica) как бы в ангельском
уме, другая - порождающая сила, соответствующая мировой душе (la forza del generare all'an-ima del mondo). У каждой имеется спутник -Эрот26 (любовь). «Ибо одна врожденной любовью возносится к умопостижению божественной красоты. Другая же - своей любовью - к порождению божественной красоты в мирских телах. Одна вначале заключает в себе сияние божества, затем передает его второй Венере. Та же переносит искры этого сияния в материю мира. Благодаря присутствию такого рода искр отдельные тела мира, в меру природной их способности, представляются красивыми»27. Следовательно, при наличии двух типов любви божественная красота (la divina bellezza) все же одна. Но ее единая духовная сущность проявляется в разных ипостасях, благодаря чему и создается красота универсума как в античном, так и в ренессансном мышлении.
III
Проблема дуализма внешнего и внутреннего как эстетико-этических категорий слышится крайне отчетливо на протяжении всего трактата. Этот вопрос является одним из краеугольных камней философии Фичино, на котором зиждется теория любви и красоты во всем своем многообразии проявлений. Являясь непревзойденным для своего времени переводчиком и комментатором древнегреческих текстов, Фичино пишет: «Платон в Филебе считает счастливым того, кто ни в чем не испытывает недостатка, то есть кто обладает совершенством. Совершенство же бывает внутреннее и внеш-нее»28. Исходя из этого строится следующая диалектика. «Во всем этом внутреннее совершенство порождает совершенство внешнее. Первое мы может назвать благом, второе - красотой. Вот почему мы считаем красоту цветом блага, которым, как приманкой, пользуется сокрытое внутри благо для привлечения любующихся ею. А так как наше познание берет начало от ощущений, мы не можем ни воспринять сокрытое в глубине вещей благо, ни устремиться к нему, если не возвысимся к нему благодаря очевидным признакам внешней красоты. В этом и проявляется удивительная польза красоты и сопутствующей ей любви»29. Такая прекрасная флористическая аллегория как нельзя лучше раскрывает смысл философского учения, характеризуя с эстетических позиций даже и сам стиль изложения трактата: «различие между благом и красотой такое же, как между семенем и цветком, и как цветы деревьев порождаются от семени и сами же порождают затем семена,
так и красота - цвет блага, порожденный благом, ведет любящих ко благу» 30.
Но такое цикличное идеалистическое соотношение, т.е. семя - цветок - семя (благо - красота - благо) может быть нарушено. Бывает и пустоцвет! Красота не приносит плода, т.е. цветы, порожденные от семени, сами не порождают затем семена; красота, рожденная от блага, не ведет к благу. Характерно, что в таком ракурсе автор не рассматривает буквально данную проблематику, но в других местах трактата некоторым образом все же касается этого вопроса так: имея прекрасное тело, но не такую же душу, красоту любят немного, как тень и бренный образ красоты. Где душа прекрасна -любят вечную красоту духа. Идеальный вариант представляется, когда объединяется красота души и тела31 . Душу здесь можно отождествить с благом, а красоту - с цветом. Слово «объединяется» будет соответствовать восстановлению идеального цикла и его желаемое логическое завершение: благо - красота - благо. Или же такой вариант: «Конечно, саму душу мы не воспринимаем зрением и потому не воспринимаем зрением ее красоту. Видим же мы тело, которое есть образ и тень души. И догадываясь на основании ее образа, мы предполагаем, что в красивом теле заключена прекрасная душа. Вот почему мы охотнее обучаем красивых людей»32. И независимо от счастливого воплощения союза внешнего и внутреннего, красота телесная является в любом случае как бы необходимым условием для достижения вожделенного идеала и совершенства, поскольку «истинная же любовь есть не что иное, как некое усилие вознестись к божественной красоте, вызванное лицезрением красоты телесной. Прелюбодейская же любовь есть низвержение от взгляда к прикосновению»33. «Тот же, кто правильно ею [любовью] пользуется, тот, конечно, хвалит форму тела, но благодаря ей воспринимает более возвышенную красоту души, ума и Бога и более пылко ее же-лает»34. Итак, красота телесная указывает и направляет, играет роль путеводной звезды к достижению совершенства; она также играет воспитательную эстетическую функцию, прививая вкус, создая облагороженную среду, где все должно стремиться к возвышенному. И отсюда явствует, что «всякая любовь начинается с
35
внешнего вида» .
Здесь приходится говорить об эстетике всевозможных внешних форм, и такая философия прекрасно объясняет всю мощь формообразования, присущую ренессансной эстетической традиции. Благостная же красота, сокрытая внутри, представляется умозрительно и являет-
ся истинным предметом для философского анализа; внешняя же - как следствие и оформление внутреннего, но абсолютно неизбежная для человека и поэтому требующая такого повышенного внимания. Она есть средство и обязательная ступень на пути к внутренней красоте. Но почему же только благодаря красоте форм телесных воспринимается возвышенная красота духовная? Почему человеку в рамках земной жизни нельзя достичь внутреннего совершенства (блага) как красоты духовной, минуя внешнее, минуя познание от чувственных ощущений, т.е. иметь возможность сразу познавать духовными очами, пренебрегая телесным оформлением, как бы оно ни было прекрасно. И в этом случае усиленное внимание к последнему потеряло бы определенный смысл. Но Фи-чино видит связь внешнего и внутреннего именно в вышеописанном ракурсе, где любовь (Эрот) возводит душу от внешней красоты, которой она и привлекается, выше, к внутренней благости. В соответствии с Платоном красота тел как бы отождествляется с началом «правильного пути» [7, с. 120-121], что и развивает в своей теории автор комментария.
Этот вопрос может быть рассмотрен опять же через корпус Ареопагитик (Corpus Areopa-giticum), где прекрасно представлена такая идея, что «ум наш не иначе может восходить к близости и созерцанию небесных Чинов, как при посредстве свойственного ему вещественного руководства: т.е. признавая видимые
украшения отпечатками невидимого благолепия» [9, с. 4-5]. В трактете «О небесной иерархии» уделяется большое внимание теме восхождения «от видимого к невидимому», аналогия с которой очень важна для уяснения фичи-новской эстетики, напрямую связанной с искусством Ренессанса и его художественным изобразительным методом. Тем более что популярность этого трактата трудно переоценить, учитывая, какое колоссальное влияние он оказал на развитие западноевропейской средневековой эстетической традиции; его наиболее значимый и известный перевод эпохи раннего Средневековья с греческого на латинский был сделан Иоанном Скотом Эриугеной, который пользовался при переводе творениями преподобного Максима36.
Итак, в 3-5-й главах трактата пишется: «Св. Писание двояким образом выражает свои мысли» [9, с. 9]. Один - в изображениях по возможности сходных со священными предметами; другой - в образах несходных и далеких от священных предметов. Но Божество выше всего того, что может быть его подобным выражени-
ем; оно ни с чем из существующего не имеет сходства. Поэтому отрицательный образ выражения более подходит к истине, чем утвердительный. Так и при описании невидимых существ более подходят изображения, несходные с ними, показывая, что небесные чины превыше всякой вещественности - «ибо благороднейшими изображениями скорее бы некоторые обманулись» [9, с. 9-10]. «Потому, чтобы предостеречь тех, которые в понятиях своих не восходят далее видимых красот, святые Богословы по своей мудрости, возвышающей наш ум, прибегли к таковым очевидно несходным подобиям с тою святою целью, чтобы не допустить чувственную нашу природу навсегда остановиться на низких изображениях; но чтобы самым несходством изображений возбудить и возвысить ум наш так, чтобы и при всей привязанности некоторых к вещественному, показалось им неприличным и несообразным с истиною, что существа высшие и Божественные в самом деле подобны таким низким изображениям. Впрочем, не должно забывать и того, что нет ничего в мире, что бы не было совершенно в своем роде; ибо вся добра зело, говорит небесная истина (Быт. I, 31)» [9, с. 9-11]. И далее: «Итак, и от маловажных предметов вещественного мира можно заимствовать образы, не неприличные для небесных существ, потому что мир сей, получив бытие от Истинной Красоты, в устройстве всех своих частей отражает следы духовной красоты, которые могут возводить нас к невещественным первообразам, если только мы будем самые подобия почитать, как выше сказано, несходными и одно и то же понимать не одинаковым образом, а прилично и правильно различать духовные и вещественные свойства». [9, с. 12]. И они - «несходные подобия», замечаемые в описании небесных существ, поражают нас, «не позволяя уму нашему останавливаться на несходных образах, но всегда побуждая отвергать все материальные свойства и научая чрез видимое благоговейно возноситься к невидимому» [9, с. 14].
Исходя из такого богословия, эстетический метод Фичино видится определенно тяготеющим к положительному образу выражения, и его усиленное внимание к «красоте мира сего» как залога для восхождения к совершенству, основывается на том, что дольний мир сей в устройстве своем несет следы духовной красоты и ум наш для созерцания и приближения к горнему миру нуждается в материальном руководстве, ибо такова природа вещей и таков механизм чувственного восприятия [9, с. 4-5]. Отсюда и следует оправдание всего бесконечного
эстетического оформления материи, философски обоснованного на древнем богословском авторитете.
Говоря об изобразительном методе, важно отметить, что библейские сюжеты сами по себе неизобразимы в плоскости портретизма, психологического реализма и натурализма. Здесь как раз более подходят специфические методы византийской и древнерусской иконописи. Но одной из существенных особенностей эстетики высокого Возрождения как раз и является именно постоянное наличие высокого сюжета с человеческой интимной художественной трактовкой. Художнику Ренессанса, как неоплатонику, важно показать, что все символикомифологические глубины библейского сюжета доступны человеку и соизмеримы с его сознанием, «в познавательном отношении вполне имманентны этому сознанию, в какие бы бездны бытия они ни уходили». Таким образом, по выражению Лосева, «эстетика Высокого Ренессанса в основном - это личностно-материальный неопалатонизм, светский и субъективноимманентный» [5, с. 386-389]. Но философия Ареопагитик генетически тесно связана с неоплатонизмом. В ареопагитских трактатах даны принципиально два пути христианского богопознания или богословия: катафатическое (положительное) и апофатическое (отрицательное). Более глубоким, и поэтому предпочтительным в богословском смысле, является апо-фатическое. Если применить такую терминологию к эстетике Фичино, видно, насколько здесь сильно развита катафатическая сторона. Апофа-тическая же, развитая в византийско-греческом мире, требующая ортодоксальности и воцерко-вленности, замещается ренессансной формой неоплатонизма, обогащенной языческим символическим арсеналом на фоне католицизма. Фи-чино понимает богословие, и в том числе Арео-пагитики, так, что боговдохновенность, духовное созерцание, иногда достигающее экстаза, и религиозная любовь в конечном счете не препятствуют и даже используются для развития такой философии, где стираются всякие границы между священным и мирским и для светского искусства открываются эмоциональные сферы, бывшие до этого уделом религиозного культа. Даже прогрессивный аббат Сен-Дени Сугерий (Сужер), проповедовавший эстетику Ареопагитик для средневекового западноевропейского искусства, почти за три столетия до расцвета флорентийского платонизма мыслил и творил только в рамках церковного искусства и не мог представить себе философии, подобной Фичино [3, с. 290-291].
Несмотря на это, аббата Сугерия и Фичино сближает опять же явный «катафатизм мышления», проявившийся в эстетическом восприятии мира каждого. И толкование ареопагитского трактата «О небесной иерархии» сыграло определяющую роль. Сугерию, воспринявшему Ареопагитики через латинский перевод Эриу-гены, «посчастливилось» обнаружить в них «христианскую философию, которая позволяла ему приветствовать материальную красоту как источник духовного блаженства, а не вынуждала бы бежать от нее как от соблазна» [10, с. 159]. «Анагогический метод», т.е. «метод постепенного восхождения», который Сугерий применял на практике как покровитель искусств и исповедовал как богослов, означал побуждение к обращению от материального к нематериальному, от «нижнего» мира к «вышнему», благодаря созерцанию сияющей красоты предметов церковного культа и храмового убранства [10, с. 152-154]. Таким образом, Сугерий здесь использовал мысль Псевдо-Дионисия Ареопа-гита, как говорилось выше, о свойстве человеческого ума, способного приблизиться к созерцанию горнего мира через вещественное руководство. И Фичино, проповедуя свое восхождение к божественной красоте, вовсе не новатор, но только уникальный истолкователь и комментатор античного первоисточника - Платона, знакомство с идеями которого для Сугерия происходило опосредованно, через вышеупомянутый трактат.
Постоянный акцент на «красоте мира сего», восхищение перед блеском божественного, сверкающего в прекрасных вещах, присущ ренессансной эстетике, где последовательно связывается земная красота и небесная и обосновывается соподчиненность первой второй. Здесь снимается противопоставление мира наличного бытия и Бога, изчезает средневековое осуждение материально-телесной реальности [11, с. 411]. Характерно, что в Ареопагити-ках звучит своего рода оправдание материи. В трактате «Божественные имена» (4.28.) пишется, что «распространенное выражение: «зло присуще материи как таковой» - не верно, поскольку материи присуще разнообразие форм, а потому и она причастна красоте мироздания», или же, как бы недоумевая, богослов иронически вопрошает: «почему материя зло?»; «зло в душах возникает не из-за причастности их материи, а в силу беспорядочного и ошибочного движения» [8, с. 55]. Таким образом, суть не в материи, а в правильном отношении к ней. И исторически различные интерпретация и выводы из Ареопагитик, повлиявших на развитие
западноевропейского и византийского типов культур, имеют колоссальное значение37. Интересно, что значение слова «прелесть», т.е. «грация» (gratia), синонимичное у Фичино понятию «красота» (bellezza, pulchritudine), в русской православной традиции имеет отрицательный смысл и истолковывается как прельщение и соблазн. Это противоречит историческому пониманию слова «грация», означающее благодать Божью и красоту, исходящую от Божества во все ступени универсума вплоть до телесных форм: «красота есть некая прелесть, живая и духовная»; или же: «явление прелести, каковая есть сама Красота»38. И Фичино, наделяя это слово эстетическим содержанием, вовсе не отказывался от его богословского возвышенного значения [11, с. 405].
Автор комментария «Пира» Платона создал оригинальную «религию прекрасного», для которой необходим созерцательный принцип, проявившийся именно во флорентийском
39
неоплатонизме . Эта «религия», тем не менее, имела свои сильные и слабые стороны, а также входила в противоречие с официальной религией. Здесь уместно привести ряд высказываний явного идеологического оппонента и современника Фичино - доминиканского монаха Савонаролы, историческое значение которого для Флоренции так же немаловажно, как и деятельность представителей Платоновской академии. «Говорят, будто Сократ созерцал красоту юношей, чтобы в телесной красоте узреть душевную, но я не посоветую так делать или же смотреть на красивую женщину, чтобы восхищаться божественной красотой: это значит искушать Бога» (28-я проповедь на Иезекииля) и «Eros Platonicus» - западня [12, с. 401]. В другой своей проповеди он говорит следующее: «Всякая тварь тем прекраснее, чем больше причастна божественной красоте и чем ближе к ней, а тело тем прекраснее, чем прекрасней душа. Возьми двух равно красивых женщин, из которых одна ведет жизнь блаженную, а другая дурную, и увидишь, что первая возбуждает большую любовь; все взоры обращаются на нее, даже тех мужчин, кто предан плотскому. Возьми святого человека, некрасивого телесно: ты увидишь как всякий с радостью смотрит на него, словно святость из него излучается и придает красоту лицу» (Проповеди на Амоса и Захарию) [12, с. 401-402]. Таким образом, несмотря на общий морализаторский тон проповедника, если в первом высказывании Савонарола занимает принципиально неприемлемую позицию относительно взглядов интеллектуальной элиты Флоренции, то во втором углядывается некая идей-
ная общность40. И все же для него между величайшими языческими философами и верой Христовой «лежит непроходимая бездна» [12, с. 401].
А. Шастель в своем исследовании, обращаясь к этой проблеме в историческом ракурсе, пишет, что манера использования флорентийскими гуманистами языческой и христианской литературы о Любви говорит о радикальном отказе от установленного первыми христианскими мыслителями, но затем постепенно ослабевавшего различия между понятием «Эрос» как таинственный двигатель души и понятием «Агапе» (Саг^) как благодатный дар от Бога не имеющей никаких заслуг твари. Учение об Эросе представлено в «Божественной комедии» Данте, где цистерцианская мистика в изложении святого Бернарда (Рага^, XXXI) венчает восхождение под руководством Беатриче, «ритмически организованное призываниями Любви - как личными, так и вероучительными» [12, с. 257].
Склонность Петрарки к анализу чувств и, особенно у Фичино, заметная привязанность к составляющему «тайную жизнь души чередованию пламенных порывов и безучастности» подготовили неплохую почву для возрождения платонизма. Но развитие подобной метафизики позже столкнулось с определенными трудностями: «несколько простодушную позицию
“Пира” не удавалось выдержать до конца». «В конечном счете, ведущей в неоплатонизме так и осталась эта гипотеза о фундаментальном согласии влечения (арреШш) души с высшей любовью, поскольку они суть два ответа на притяжение божественной любви» [12, с. 257]. Исходя из этого можно реконструировать как мораль, так и психологию. Но аргументы Савонаролы выявили слабые стороны такого оптимизма, а после строгий паулинизм Реформации дискредитировал «внешне приемлемую двусмысленность доктрины «мирского платонизма» как раз в тот момент, когда она получила распространение в итальянском обществе» [12, с. 257]. В этом смысле ситуация между 1470 и 1500 годами явила собой равновесие, не встречавшееся ни прежде, ни после. Традиция, начатая ранее Плифоном и кардиналом Виссарионом и предлагающая в момент кризиса выход, заключающийся в «платоновском бегстве от действительности», дала достойные результаты в культуре Ренессанса. Но поиск в платоновской метафизике решения эстетических, моральных и религиозных проблем, суть поиск человеческих проблем философами Ренессанса. Постоение ими концепции мира - «прежде все-
го размышление над проблемами человека», и здесь напрасно искать строго выстроенную и упорядоченную систему [13, с. 113-114, 144]. Тем не менее триумф платоновской теологии как возвращение Золотого века отождествляется с эпохой Ренессанса именно благодаря претворению в жизнь философской системы, вы-держившей не одно тысячелетие.
Примечания
1. При написании данной статьи используется перевод А. Горфункеля. Он был произведен им по изданию латинского текста: Ficin Marsile. Commen-taire sur le Banquet de Platon. Texte du manuscrit au-tographe presente et traduit par Raymond Marcel. Paris, 1956. Это издание учитывает изменения, внесенные самим Фичино, при переводе на итальянский язык (наиболее существенные из них также были учтены А. Горфункелем при переводе на русский). Наш перевод с электронного издания итальянской версии текста, не имеющей постраничного разделения, в большинстве случаев почти совпадает с переводом Горфункеля, но в некоторых случаях уточняется. Соответственно после цитат указываются номера речей и глав трактата (одинаковых в латинской и итальянской версиях), а в скобках - страницы издания перевода А. Горфункеля.
2. См.: Marsilio Ficino. El libro dell'Amore/A cura
di Sandra Niccoli. Firenze: ed. Olschki, 1987.
http://www.bibliotecaitaliana.it. «Quando noi diciamo amore, intendete desiderio di bellezza, perche cosi apresso di tutti e philosaphi e la diffinitione d'amore».
1.4. (с. 148); [Цит. по: 1].
3. Там же: «la bellezza di Dio partorisce l'amore».
2.2. (с. 151).
4. Там же: «E questa spetie divina, cioe bellezza, in tutte le cose l'amore, cioe desiderio di se, ha procreato».
2.2. (с. 151). Сравнить у Платона: «Но любовь, - заключила она [Диотима], - вовсе не есть стремление к прекрасному, как то тебе, Сократ, кажется. - А что же она такое? - Стремление родить и произвести на свет в прекрасном» [Цит. по: 7, с. 117].
5. Там же: «l'amore e desiderio di fruire pulcritudi-ne, cioe bellezza». 2.9. (с. 160).
6. Там же: «La bellezza adunque, la quale per sua natura ad se tira le cose, sta tra-lla bonta e la giustitia, e certamente dalla bonta nasce e va alla giustitia». 1.4. (с. 150).
7. См.: Ареопагитский трактат «Божественные имена»: ««Прекрасное» и тождественно «Благу», и потому все устремляется к Прекрасному-и-Благому как к Причине всего сущего» 4.7. [Цит. по: 8, с. 40]; «все сущее исходит из Прекрасного-и-Благого, в Прекрасном-и-Благом пребывает, к Прекрасному-и-Благому устремляется, и все, что бы ни существовало или рождалось - рождается и существует благодаря Прекрасному-и-Благому» 4.10. [Цит. по: 8, с. 41]. О значении и влиянии Corpus Areopagiticum на развитие богословской мысли и в позднюю отеческую эпоху, и в эпоху византийскую, и на Западе во
все протяжение Средних веков, эпохи Возрождения и до XVII века, а также обстоятельный анализ памятника - см.: [6, с. 95-117].
8. «L'amore adunque cominciando dalla bellezza termina in dilectatione». 2.2. (с. 151) [Цит. по: 1. 9. «Amore e un cerchio buono el quale sempre da bene in bene si rivolta». 2.2. (с. 151) [Цит. по: 1]. Ср. Ареопа-гитский трактат «Божественные имена»: «Божественное вожделение наиболее и проявляет себя бесконечным и безначальным, как бы вечно вращающимся по кругу: чрез Благо, из Блага, в Благе и к Благу, в вечном вращении возвращающимся к само-тождественности, постоянно выступающим из себя, остающимся в себе и к себе возвращающимся». 4.14. (Цит. по: 8, с. 45].
10. «E non sanza proposito gli antichi teologi posono la bonta nel centro, e nel cerchio la bellezza: dico cer-tamente la bonta in uno centro e in quattro cerchi la bellezza» 2.3. (с. 152) [Цит. по: 1].
11. Там же, см.: «la bellezza e el razzo di Dio infuso in que' quattro cerchi che intorno a Dio si rivolgono» 2.3. (с. 153).
12. Там же: «la bellezza e splendore della bonta divina», «in quattro cerchi quattro splendori ap-pariscono» 2.3. (с. 153).
13. Там же, см.: 2.5. (с. 155).
14. Там же: «La bellezza di tutti e corpi e questo lume del sole che tu vedi macchiato delle tre decte cose, cioe di moltitudine di forme, perche lo vedi di molti col-ori e figure dipinto, di spatio locale, di temporale muta-tione. Lieva via la sedia che questo lume ha nella materia, in modo che fuori del luogo ritenga l'altre due parti: tale e apunto la bellezza della anima. Lieva ancora di qui la mutatione del tempo, lasciavi el resto, e resteratti uno lume chiarissimo sanza luogo e movimento, ma sara scolpito delle ragioni di tutte le cose: questo e lo angelo, questa e la bellezza dell'angelo. Leva via finalmente quel numero di diverse idee, lascia una semplice e pura luce ad similitudine di quella luce che si sta nella ruota del sole, e non si sparge fuori: qui comprendi quasi la bellezza di Dio, la quale l'altre bellezze almeno tanto supera, quanto quella luce del sole che si sta in se medesima pura, una, inviolata, supera lo splendore del sole el quale per l'aria nebulosa e disperso, diviso, macu-lato e obscurato. Adunque el fonte di tutta la bellezza e Iddio, Iddio e il fonte di tutto l'amore». 6.17. (с. 213214).
15. Там же: «perche l'animo seguitando el corpo se medesimo disprezza e per l'uso corporale non s'empie, perche egli non appetisce in verita el corpo ma desidera, la sua spetie propria, allectato dalla forma corporale la quale e imagine della spetie sua» 6.17. (с. 214).
16. Там же: «lo impeto dello amatore non si spegne per aspecto o tacto di corpo alcuno, perche egli non de-sidera questo corpo o quello ma desidera lo splendore della maiesta superna refulgente ne' corpi, e di questo si maraviglia»; «ma quel fulgore della divinita risplendente nel corpo bello constrigne gli amanti a maravigliarsi, tremare e venerare decta persona come una statua di Dio» 2.6. (с. 156)
17. Там же, см.: <^he la bellezza e cosa spirituale»
5.3. (с. 176).
18. Там же: «Impero che, benche noi chiamiamo al-cuni corpi belli, non sono pero belli per la loro materia»
5.3. (с. 17б).
19. Там же: «E per questo si vede che la natura della bellezza non puo essere corpo, perche s'ella fussi corpo non converrebbe alle virto dell'animo, che sono incor-porali» 5.3. (с. 17б).
20. Там же: «perche all'animo piace la spetie d'alcu-na persona non in quanto ella giace nell'exteriore materia, ma in quanto la imagine di quella pe 'l senso del ve-dere dall'animo si piglia. Quella imagine nel vedere e nell'animo non puo essere corporale, non essendo questi corporei» 5.3. (с. 177).
21. Там же: «Sono alcuni che hanno oppenione la pulchritudine essere una certa positione di tutti e mem-bri, o veramente commensuratione e proportione con qualche suavita di colori; l'oppenione de' quali noi non ammettiamo»; «non ardisca pero alcuno affermare la spetie essere una mixtione di figura e di colori» 5.3. (с. 177-178).
22. Там же: «Adviene etiandio spesse volte che, stando la medesima proportione e misura de' membri, el corpo non piace quanto prima; certamente oggi nel corpo vostro е la medesima figura che nell'anno passato, e non la medesima gratia. Nessuna cosa pm tardi invecchia che la figura, nessuna cosa pm tosto invecchia che la gratia; e per questo е manifesto non essere tutto uno figura e pol-chritudine» 5.3. (с. 1УУ). На эту тему см. также: Плотин. Эннеада I, книга VI, гл. I.
23. Там же: «Per questa ragione si mostra la bellezza essere dalla materia corporale tanto discosta, che non si comunica a essa materia se non е disposta con quelle tre preparationi incorporali, le quali narrate abbiamo» 5.6. (с. 182).
24. Там же: «Per tutte queste cose si vede che quelli che accesi d'amore hanno sete della pulchritudine, se vogliono per beveraggio di questo licore spegnere l'ar-dentissima sete, bisogna che cerchino el dolcissimo omore della bellezza, per spegnere la sete loro altrove che nel fiume della materia e ne' rivoli della quantita, figura e colori» 5.4. (с. 178).
25. Там же: «la bellezza essere una certa gratia vi-vac'e spiritale, la quale, per razzo divino, prima s'infonde negli angeli, poi negli animi degli huomini, dopo questi nelle figure e voci corporali; e questa gratia per mezzo della ragione e del vedere e dello udire muove e dilecta l'animo nostro, e nel dilectare rapisce, e nel rapire d'ar-dente amore infiamma» 5.6. (с. 1S2).
26. В настоящей итальянской версии текста почти везде употребляется слово «l'amore»; в переводе А. Горфункеля [2] ему соответствует слово «Эрот».
2У. «Perche la prima per amore naturale ad consid-erare la bellezza di Dio е rapita , la seconda е rapita an-cora pe 'l suo amore ad creare la divina bellezza ne' corpi mondani . La prima abbraccia prima in se lo splendore divino, dipoi diffunde questo alla seconda Venere; ques-ta seconda transfonde nella materia del mondo le scin-tille dello splendore gia ricevuto. Per la presentia di queste scintille tutti e corpi del mondo, secondo sua ca-pacita, risultano belli» 2.У. (с. 157) [Цит. по: 1].
28. Там же: «Platone nel Philebo dice colui essere beato a cui nulla manca, e questo essere quello che е da
ogni parte perfecto. Alcuna perfectione е interiore, alcu-na exteriore» 5.1. (с. 173-174).
29. Там же: «In tutte queste cose la perfectione di dentro produce la perfectione di fuori, e quella chiamia-mo bonita, e questa bellezza; per la qual cosa vogliamo la bellezza essere fiore di bonta; e per gli allectamenti di questo fiore, quasi come per una certa esca , la bonita che dentro sta nascosa allecta e circunstanti. Ma perche la cognitione della mente nostra piglia origine da' sensi, non intenderemo ne appetiremo mai la bonta dentro alle cose nascosa, se non fussimo a quella indotti per gl'in-ditii della exteriore bellezza. E in questo apparisce mira-bile utilita della bellezza, e dello amore che е suo com-pagno» 5.1. (с. 174).
30. Там же: «tanta differentia essere intra la bonta e la bellezza, quanta е tra 'l seme e' fiori; e come e fiori, essendo nati da' semi degli alberi, producono ancora e semi, cosi la bellezza, che е fiore di bonta, come nasce dal bene cosi riduce al bene gli amanti» 5.1. (с. 174).
31. См. там же: «e dove non l'animo ma solo el cor-po fussi bello, quello come ombra e caduca imagine della bellezza appena e leggermente amiamo; dove sola-mente fussi l'animo bello, questo perpetuo ornamento dell'animo ardentemente amiamo; e dove l'una e l'altra bellezza concorre, vehementissimamente piglieremo admiratione» 1.4. (с. 150).
32. Там же: «Noi non veggiamo esso animo e pero non veggiamo sua bellezza, ma veggiamo el corpo che е imagine e ombra dello animo, si che per questa imagine coniecturando stimiamo che in uno formoso corpo uno animo spetioso sia; e di qui adviene che noi pm volen-tieri insegnamo a' belli» 6.11 . (с. 207).
33. Там же: «El vero amore non е altro che un certo sforzo di volare alla divina bellezza, desto in noi dall'as-pecto della corporale bellezza; l'amore adulterato е una ruina dal vedere al tacto» У.15. (с. 233).
34. Там же: «Certamente colui che usa rectamente l'amore loda la forma del corpo, ma per mezzo di quella cogita una pm excellente spetie nell'anima, nell'angelo e in Dio, e quella con pm fervore desidera» 2.У. (с. 15S).
35. Там же: «ogni amore comincia dal vedere» 6.S. (с. 19S).
36. См.: [б] - «Греческий язык Эриугена знал не безупречно, и в его переводах немало грубых недоразумений» [Цит. по: 6, с. 98]; См.: [3] - «платоническое отождествление добра и красоты и платоновское определение красоты как «сияния божественного света» и как «причины гармонии и свечения всех вещей» были хорошо известны на протяжении Средневековья главным образом благодаря «De caelesti hierarchia» Псевдо-Дионисия Ареопагита в переводе Иоанна Скота Эриугены» [Цит. по: 3, с. 285].
ЗУ. О значении Ареопагитик для восточного (грузинского) и вообще мирового Ренессанса, см.: [5, с. 23-37].
38. «la bellezza essere una certa gratia vivac'e spiritale» 5.6. (с. 182); «viene quella gratia che е bellezza» 5.7. (с. 183) [Цит. по: 1].
39. Э. Панофский отмечает, что флорентийские неоплатоники отдают предпочтение зрению, но при этом некоторые из их венецианских последователей, более музыкальных, как бы восстанавливают равен-
ство, заменяя зрительное восприятие слуховым [См.: 3, с. 456].
40. См.: [12, с. 398-404] - «Савонарола здесь подхватывает и исправляет в моральном смысле излюбленные формулы круга Кареджи» [Цит. по: 12, с. 401].
Список литературы
1. Marsilio Ficino. El libro dell'Amore/A cura di
Sandra Niccoli. Firenze: ed. Olschki, 1987.
http ://www. bibliotecaitaliana.it
2. Марсилио Фичино. Комментарий на «Пир» Платона / Пер. А. Горфункеля, В. Мажуги, И. Черняка // Эстетика Ренессанса: Антология. В 2-х т. Т. 1 / Сост. и науч. ред. В.П. Шестаков. М.: Искусство,
1981. 495 с.
3. Панофский Эрвин. Ренессанс и «ренессансы» в искусстве Запада. СПб.: Азбука-классика, 2006. 544 с.
4. Кассирер Эрнст. Избранное: Индивид и космос. М.; СПб.: Университетская книга, 2000. 654 с.
5. Лосев А.Ф. Эстетика Возрождения. М.: Мысль,
1982. 623 с.
6. Флоровский Г.В. Восточные отцы V-VIII веков / Флоровский Г.В. Византийские Отцы V-VIII. Из чтения в православном богословском институте в Париже. 1933. Репринт. изд. М.: Паломник, 1992. 262 с.
7. Платон. Федон, Пир, Федр, Парменид /Общ. ред. А.Ф. Лосева, В.Ф. Асмуса, А.А. Тахо-Годи; Примеч. А.Ф. Лосева и А.А. Тахо-Годи; Пер. с древ-негреч. М.: Мысль, 1999. 528 с.
8. Дионисий Ареопагит. Мистическое богословие. Киев: Путь к истине, 1991. 391 с.
9. Дионисий Ареопагит. О небесной иерархии. Санкт-Петербург: Сатисъ, 1996. 66 с.
10. Панофский Эрвин. Смысл и толкование изобразительного искусства. Статьи по истории искусства / Пер. с англ. В.В. Симонова. СПб.: Академический проект, 1999. 394 с.
11. Кудрявцев О.Ф. Флорентийская Платоновская Академия. М.: Наука, 2008. 475 с.
12. Шастель Андре. Искусство и гуманизм во Флоренции времен Лоренцо Великолепного. Очерки об искусстве Ренессанса и неоплатоническом гуманизме. М.; СПб.: Университетская книга, 2001. 720 с.
13. Гарэн Эудженио. Проблемы итальянского Возрождения. Избранные работы / Вст. ст. и ред. Л.М. Брагиной; Пер. с итальянского. М.: Прогресс, 1986. 392 с.
14. Итальянско-русский и русско-итальянский словарь / Ковалев В.Ф. М.: Русский язык - Медиа, 2007. 1077 с.
15. Латинско-русский словарь / И.Д. Дворецкий. 12-е изд. М.: Рус. яз. - Медиа; Дрофа, 2009. 1055 с.
SOME FEATURES OF MARSILIO FICINOS AESTHETICS BASED ON HIS COMMENTARY ON PLATO'S «SYMPOSIUM» (EL LIBRO DELL'AMORE)
N.V. Khitrun
This article analyzes Ficino's aesthetic concept based on the Italian version of the commentary on Plato's «Symposium» (called «El libro dell'amore»). The features of this Renaissance philosopher's aesthetics are discussed in a historical and philosophical Neoplatonic vein, based on the traditional Hellenistic-Christian paradigm. The spiritual essence of beauty and the problem of the dualism of external and internal are identified by comparison with the theology of the Areopagiticas.
Keywords: Plato, Neoplatonic tradition, metaphysics, aesthetic analysis, Renaissance, Hellenistic-Christian, Areopagiticas, internal (Good), external (Beauty), theory (philosophy) of Beauty and Love.
