CC BY
12
Санкт-Петербургская православная духовная академия
Архив журнала «Христианское чтение»
В.В. Успенский
Образовательные стремления Возрождения:
вступительная лекция к курсу истории образовательных теорий Возрождения
Опубликовано:
Христианское чтение. 1905. № 8. С. 147-170.
@ Сканированій и создание электронного варианта: Санкт-Петербургская православная духовная академия (www.spbda.ru), 2009. Материал распространяется на основе некоммерческой лицензии Creative Commons 3.0 с указанием авторства без возможности изменений.
СПбПДА
Санкт-Петербург
2009
Образовательныя стремленія Возрожденія *).
ВЪ ОДНОМЪ аллегорическомъ стихотвореніи XIII вѣка изображается противоположность между схоластическимъ и античнымъ направленіемъ въ средневѣковомъ образо-J ваніи. Сражаются между собою ученые Орлеана и Па-
I рижа. Парижскіе ученые идутъ подъ знаменемъ логики и йодъ прикрытіемъ древнихъ философовъ, теологіи, физики, квадривіума. Ученые Орлеана борются подъ знаменемъ грамматики и имѣютъ своими союзниками представителей античной поэзіи и искусства. Парижскіе ученые побѣдили. Но трубадуръ Генрихъ д’Андсли, авторъ названнаго стихотворенія, предсказываетъ, что наступитъ время, когда противники помѣняются ролями, и античные поэты останутся побѣдителями.
Предсказаніе трубадура исполнилось, когда на смѣну средневѣковому образованію выступили и опредѣлились образовательныя стремленія Возрожденія.
Прежде чѣмъ приступить къ выясненію образовательныхъ стремленій Возрожденія, необходимо условиться, что понимать подъ «образованіемъ», такъ какъ, не говоря уже объ обыденномъ словоупотребленіи, даже въ дидактической литературѣ это слово не имѣетъ вполнѣ опредѣленнаго значенія.
Слово «образованіе» становится техническимъ выраженіемъ и вытѣсняетъ старыя соотвѣтствующія выраженія,—напримѣръ, эрудиція, формація, культура, просвѣщеніе,—приблизительно во второй половинѣ XYIII вѣка, въ связи съ пере-
*) Вступительная лекція къ курсу исторіи образовательныхъ теорій Возрожденія; читана (въ сокращенномъ видъ) 15 марта 1905 года.
воротомъ во взглядахъ на воспитаніе, которые произвелъ Ж. Ж. Руссо. Основная мысль Ж. Ж. Руссо и основной мотивъ всего послѣдующаго движенія въ педагогикѣ была мысль, что непозволительно внѣшнее механическое воздѣйствіе на дѣтскую душу, которую Богъ создалъ многогранной, которую одарилъ богатыми и разносторонними свойствами. Изъ мрамора, при помощи рѣзца, молено высѣчь какую угодно фигуру; изъ воска—слѣпить что угодно. Но живая душа человѣка уродуется и чахнетъ отъ прикосновенія къ ней внѣшней силы, какъ чахнетъ бутонъ розы, если преждевременно раскрыть его лепестки. Истинное воспитаніе есть помощь самообнару-женію всѣхъ присущихъ человѣческому духу свойствъ и развитію ихъ до наивысшей степени обостренности и силы; помощь формированію дѣтской души дѣятельностью внутренняго творческаго начала 1).
Песталоцци для обозначенія самораскрытія человѣческой личности 2) ввелъ въ дидактическую литературу слово «образованіе», сдѣлавъ его техническимъ выраженіемъ. Съ тѣхъ поръ оно и употребляется въ этомъ смыслѣ, представляя собою формулировку основной задачи воспитательной и учебной дѣятельности.
Опредѣленіе «образованія», какъ полнаго раскрытія человѣчности, однако слишкомъ обще и неопредѣленно. Человѣч- *)
Самъ Руссо представлялъ себѣ только „отрицательную“ помощь со стороны воспитателя. „Первоначальное воспитаніе, но его словамъ, должно быть чисто отрицательное“ (purement negative). Воспитатель долженъ такъ вести дѣло, чтобы вмѣшательство людей по возможности парализовалось, и чтобы въ воспитаніи на дѣтскую душу дѣйствовали только „вещи“, чтобы раскрывалась ея природа. Отсюда „самое великое, самое важное и самое полезное во всемъ воспитаніи правило“—се n’est pas de gagner du temps, e’est d’en perdre. Ётііе, 1. II, pp. 147. 148 (no изд. 1826, Парижъ Vol. III).
*) „Общее развитіе (allgemeine Emporbildung) внутреннихъ силъ,— писалъ Песталоцци въ 1780 году,—до степени чистой человѣческой мудрости есть общая цѣль образованія, не исключая и простолюдина. Упражненіе, примѣненіе и употребленіе своей силы и своей мудрости въ особенныхъ случаяхъ и положеніяхъ, представляющихся человѣку, есть образованіе профессіональное или сословное. Послѣднее должно быть всегда подчинено общей цѣли человѣческаго образованія... Кто не человѣкъ, чьи внутреннія силы раскрыты, тотъ лишенъ основанія для образованія къ своему ближайшему назначенію и своей профессіи,—чего не замѣнитъ никакое, даже самое высокое, положеніе“. Abendstunden eines Einsiedlers, §§ 43. 44. 46. По изданію Зейффарта. Liegnitz, 1899. Hd. Ill, S. 318.
постъ—вовсе не самопонятная вещь. Что такое человѣкъ? Зачѣмъ онъ живетъ? Какая его роль въ мірозданіи? Вѣдь все ото—загадки, которыя человѣчество пытается разгадать во всей своей исторіи, рѣшая ихъ въ словахъ и въ краскахъ, въ звукахъ и мраморѣ; это темы непрестанныхъ религіозныхъ исканій и философскихъ размышленій. Люди, по прекрасному выраженію Платона *), одно поколѣніе другому передаютъ «факелъ жизни», вмѣстѣ съ жизнью физической передавая и всѣ эти, заложенные въ глубинѣ живой человѣческой совѣсти, вопросы о человѣкѣ. Довольствоваться приведеннымъ опредѣленіемъ не значитъ ли, поэтому, опредѣлять одно неизвѣстное чрезъ другое еще болѣе неизвѣстное? Не значитъ ли отодвигать вопросъ вмѣсто того, чтобы рѣшить его? Въ сущности, если Поста-лоцци довольствовался названнымъ опредѣленіемъ; если, ранѣе его, Руссо и Я. А. Коменскій также самораскрытіе человѣчности ставили цѣлью педагогическаго искусства: то это могло случиться лишь потому, что они соединяли съ понятіемъ «человѣка» вполнѣ опредѣленный смыслъ, соотвѣтственно своимъ общимъ взглядамъ на цѣлое жизни и на роль человѣка въ мірозданіи. Руссо и Песталоцци подъ «человѣчностью» разумѣли «гуманность», то-есть, исполненіе всѣми признаваемыхъ нравственныхъ требованій. Я. А. Коменскій считалъ «человѣкомъ» христіанина въ духѣ исповѣданій Чешскихъ братьевъ. Другіе педагоги вкладывали въ понятіе «человѣка» еще иное содержаніе.
Но уже самый фактъ, что образованіе можетъ соединяться съ какимъ угодно міросозерцаніемъ, быть при любомъ настроеніи; что можно быть «образованнымъ», совершенно, напримѣръ, независимо отъ того, исповѣдуешь ли христіанскую религію, или считаешь полной истиной религіозную философію Ницше, или придерживаешься «толстовства»,—этотъ фактъ показываетъ, что для опредѣленія понятія «образованія» не слѣдуетъ искать указаній въ содержаніи, которое вкладывается въ идею человѣка, что это обозначеніе имѣетъ формальный смыслъ. Необходимо только точно установить формальные признаки, которые входятъ въ содержаніе названнаго опредѣленія «образованія», какъ полнаго раскрытія человѣчности.
Прежде всего остановимся на опредѣленіи: «полное» раскрытіе идеи человѣка. Въ этомъ опредѣленіи выдвигается мо-
’) Leg. VI, 776. По изданію Шнейдера. Парижъ, 1846.
П
ментъ сложности, богатства духовной жизни, которыя должны быть присущи идеально «образованнымъ» людямъ. Я покажу на примѣрѣ, что значитъ это требованіе «сложности».
Возьмемъ, съ одной стороны, внутреннюю жизнь христіанскихъ мистиковъ или такихъ художниковъ, какъ Чайковскій, Эдгаръ ГІо, Бодлэръ, Верлэнъ, Достоевскій; съ другой стороны,—внутренній складъ души, который мы называемъ «мѣщанствомъ». Въ послѣднемъ случаѣ мы имѣемъ дѣло съ полной неспособностью понять, какъ это человѣкъ можетъ думать о чемъ-нибудь иномъ, кромѣ собственнаго благополучія, которое представляется въ видѣ опредѣленнаго количества денежныхъ средствъ, обезпеченнаго положенія, наградъ и отличій и т. д. По Глѣбу Успенскому, по «гражданскимъ» пьесамъ Ибсена можно представить себѣ ужасныя картины «мѣщанскаго счастья», которое въ жизни является и въ иныхъ очень различныхъ формахъ. Жизнь въ мѣщанскомъ ея пониманіи упрощается до послѣдней степени, причемъ «мѣщане» съ особенной гордостью говорятъ о себѣ, что они «люди простые и все берутъ просто». Быть, напримѣръ, нравственнымъ для нихъ значитъ «дѣлать свое дѣло» и исполнять приказанія начальства, хотя бы подъ ногами полъ шатался отъ окружающей неправды, боли, оскорбленій...
Высокоодаренные носители идеаловъ человѣчности разрушаютъ эту иллюзію «простоты»; самымъ фактомъ углубленныхъ переживаній они доказываютъ, что нельзя все необычное считать <ненормальнымъ», какъ дѣлаютъ «мѣщане» въ различныхъ областяхъ жизни и мысли. Христіанскіе мистики, напримѣръ, выяснили, что нравственную жизнь нельзя представлять въ видѣ разрозненнаго исполненія отдѣльныхъ нравственныхъ требованій; что она есть очень сложный, глубокій и развѣтвленный процессъ, съ минутами несравненной радости и восторга, съ мгновеніями колебаній, паденій и сокрушеннаго раскаянія; что она—«путь ко спасенію» и «лѣствица добродѣтелей». Названные художники доказываютъ, что въ духовномъ творчествѣ дано неисчерпаемое богатство неизвѣданныхъ комбинацій, новыхъ возможностей духовной жизни, необычныхъ стремленій и первичныхъ побужденій души, которыхъ только по недоразумѣнію «не допускаютъ» нѣкоторые профессіональные психологи, изслѣдующіе «нормальный строй жизни сознанія».
«Образованіе», какъ обозначеніе особаго духовнаго склада,
или, какъ говорилъ Достоевскій, «внутренняго лика души», заключаетъ въ себѣ требованіе пріобщаться этимъ новымъ возможностямъ духовной жизни. Такъ какъ эти новыя возможности отлагаются въ культурѣ, то образованіе доллшо быть въ самомъ тѣсномъ соотношеніи съ процессомъ культурнаго творчества. «Культура,—скажу словами одного изъ блестящихъ умовъ современности,—культура возвысила личность человѣка. Искусство сдѣлало насъ существами съ миріадами душъ. Кто обладаетъ художественной природой, тотъ идетъ съ Данте въ изгнаніе и узнаетъ, что солонъ хлѣбъ чужихъ, и круты ихъ ступени. Онъ на мгновеніе обрѣтаетъ ясность и спокойствіе Гете. Но онъ слишкомъ хорошо знаетъ и то, что Бодлэръ воскликнулъ, обращаясь къ Богу:
„О Seigneur, donnez-moi la force et Je courage De contempler mon corps et mon coeur saus degout“.
Онъ узнаетъ изъ сонетовъ Шекспира—быть можетъ, на погибель себѣ—тайну его любви, и усваиваетъ ее себѣ. Онъ видитъ своими глазами современную жизнь, потому что онъ прислушивался къ ноктюрнамъ Шопэна, или занимался греческимъ искусствомъ, или же прочелъ исторію страстной любви мертвеца къ мертвой женщинѣ, чьи волосы походили на тонкія золотыя нити, а губы на гранатовое яблоко» *).
Какъ предѣлъ желаній, здѣсь можно поставить желаніе Фауста:
...„Und was der ganzen Menschheit zugeteilet ist,
Will ich in meinem innern Selbst geniessen“ 2).
') О. Уайльдъ, De profundis. Записки и письма изъ Рэдингской тюрьмы. Москва. 1905, стр. 68.
2) Объ этомъ ср. замѣчанія въ моей статьѣ: „Индивидуализмъ въ педагогическомъ ученіи Локка“. Христ. Чт. 1905, іюль, стр. 35 слѣд.
Гербартъ дѣлаетъ попытку прослѣдить и классифицировать различныя направленія и комбинаціи духовной жизни, которыя мыслятся сопоставленными въ опредѣленіи: „полное раскрытіе идеи человѣка“. Этотъ моментъ у Гербарта данъ въ педагогическомъ принципѣ „многосторонности интереса“ (die Vielseitigkeit des Interesses).
Подъ „интересомъ“ Гербартъ разумѣетъ духовную „самодѣятельность“ (Selbstthätigkeit). при которой человѣкъ не ограничивается пріобрѣтеніемъ знаній, но „стремится прочно сохранить и расширить“ эти знанія— интересуется ими.
Интересъ можетъ имѣть „одностороннее“ направленіе. „Односторонній человѣкъ,—говоритъ Гербартъ,—незамѣтно для самого себя приближается къ эгоисту, ибо онъ все относитъ къ узкому кругу, въ которомъ
Богатство духовнаго содержанія, которое требуется опредѣленіемъ образованія, какъ полнаго раскрытія человѣчности, заключаетъ въ себѣ указаніе на экстенсивное расширеніе жизни души.
Было бы прекраснымъ сочетаніемъ, если бы сложная и богатая духовная жизнь въ то же время отличалась и интенсивностью. силой переживаній. Это—другой формальный признакъ образованія.
Напряженность переживаній плѣняетъ насъ независимо отъ содержанія, которое служитъ точкой ихъ приложенія. Люди готовы преклониться и предъ Наполеономъ, для котораго жизнь милліоновъ «стоила только плевка», и предъ Фран-
живетъ и мыслитъ. Въ этомъ исключительно кругѣ заключена его духовная сила, для которой является отягощеніемъ все, что не интересуетъ такого человѣка“.
Гербартъ указываетъ шесть направленій или классовъ интереса: эмпирическій, симпатическій, умозрительный, эстетическій, общественный или соціальный и религіозный интересы. Источниками всѣхъ этихъ интересовъ служатъ опытъ и отношенія къ окружающему. Опытъ возбуждаетъ эмпирическій интересъ; отношенія—симпатическій. Размышленіе о предметахъ опыта питаетъ умозрительный интересъ; оцѣнка формъ и отношеній— эстетическій интересъ. Симпатическій интересъ, если онъ направляется на крупныя отношенія окружающей среды, становится соціальнымъ. Изъ спокойнаго созерцанія вещей и отношеній возникаетъ религіозный интересъ.
Люди, конечно, далеко не всегда имѣютъ одинаково развитыми всѣ эти интересы. Жизнь, основывающаяся на раздѣленіи труда, неизбѣжно дѣлаетъ всѣхъ болѣе или менѣе односторонними. Но люди во всякомъ случаѣ должны стремиться къ разносторонности; должны приближаться къ такому духовному состоянію, въ которомъ всѣ интересы проявляются съ одинаковой энергіей. Это идеальное состояніе (по пашей терминологіи сложности) Гербартъ и называетъ „многосторонностью“.
Соединеніе всѣхъ направленій интереса даетъ вмѣсто возможной односторонности „многосторонній“ интересъ. Но въ каждомъ изъ шести направленій интереса „духовная самодѣятельность“ должна быть „разностороннею“. Напримѣръ, умозрительный интересъ не долженъ замыкаться исключительно въ изученіи логики, или математики, или физики, или исторіи; симпатическій интересъ не будетъ разностороннимъ, если обнимаетъ только соотечественниковъ, родственниковъ, членовъ какого-нибудь одного общественнаго класса и т. д.
Въ концѣ-концовъ подъ „многосторонностью интереса“ Гербартъ разумѣетъ соединеніе въ единствѣ личности шести направленій духовной самодѣятельности или интересовъ, изъ которыхъ каждый долженъ быть разностороннимъ. Herbart,, Umriss piidag. Vorlesungen §§ 62 — 3; 71; 83—86 (но изд. О. Вилльмана Leipzig, 1875).
дискомъ Ассизскимъ, который говорилъ: «братъ мой вѣтеръ», «сестра моя вода» и обнималъ своей любовью малѣйшій лепестокъ, въ каждомъ бюніи жизни улавливая «служеніе Христу»; они склоняютъ голову предъ Саванароллой, который пламенно ненавидѣлъ нарождающееся идейное движеніе Возрожденія, и предъ одушевленными носителями его идеаловъ. Героическое отрицаніе самаго прекраснаго и совершеннаго въ жизни, какое мы наблюдаемъ у анахоретовъ начала христіанской эры, и полное самоотверженія служеніе въ области космическаго, присущее дѣятелямъ культуры, кажутся людямъ не только одинаково нужными, но и одинаково привлекательными. Замѣчу мимоходомъ, что, можетъ быть, коренная загадка и послѣдній ужасъ эстетизма заключаются въ томъ, что въ немъ устраняются иногда вѣчныя противоположности истины и лжи, добраго и злого; что то и другое объединяется (можетъ быть—только смѣшивается?) въ какомъ-то непонятномъ единствѣ, отъ котораго люди однако не въ силахъ отказаться. Поэтому, сила, какъ источникъ эстетическаго наслажденія, должна входить въ число формальныхъ признаковъ, составляющихъ содержаніе понятія «образованія», какъ самораскрытія человѣчности.
Опредѣленіе «образованія», какъ раскрытія идеи человѣка, вводитъ третій опредѣляющій признакъ: свободы въ духовномъ творчествѣ.
Къ истинѣ, къ стремленію, къ чувствованіямъ, вообще къ каждому акту духовной жизни можно наблюдать двоякое отношеніе: эти акты духовной жизни или механически усваиваютъ, запоминаютъ, или органически доростаютъ до нихъ. Можно, напримѣръ, нѣсколько разъ прочитать и усвоить «Критику Чистаго Разума», вполнѣ отчетливо представлять себѣ и умѣть излагать всѣ антиноміи Канта; можно написать объ этомъ предметѣ ученую статью и т. д. И все-таки это знаніе Канта останется простымъ, механическимъ запоминаніемъ, если не перечувствуешь всего ужаса пустоты, которая открывается какъ выводъ изъ мысли о непознаваемости ноуменовъ. Я приведу выдержку изъ Эдгара По, по которой можно судить, какъ глубоко понялъ этотъ художникъ философскій выводъ Канта о невозможности метафизики какъ науки. Вотъ что онъ говоритъ въ «Молчаніи»:
...«Я пришелъ въ ярость, и проклялъ, заклятіемъ молчанія, рѣку, и лиліи, и вѣтеръ, и лѣсъ, и небо, и громъ, и вздохи водяныхъ лилій. И стали они прокляты, и погрузились въ без-
молвге. И мѣсяцъ задержалъ свой колеблющійся путь по небу— и громъ замеръ вдали—и молнія потухла—и тучи повисли недвижно—и воды вошли въ берега и замерли— и деревья перестали качаться—и водяныя лиліи больше не вздыхали— и ропотъ не былъ слышенъ между нихъ—ни точки звука во всей обширной пустынѣ. II я устремилъ свой взглядъ къ буквамъ на утесѣ;—и буквы были «Молчаніе».
«И я взглянулъ на лицо человѣка, и лицо его было блѣдно отъ ужаса. И, поспѣшно, онъ поднялъ свою голову, и вскочилъ, и прислушался. Но не было ни звука во всей обширной, безпредѣльной пустынѣ, и буквы на утесѣ были «Молчаніе». И человѣкъ задрожалъ, и отвратилъ лицо свое, и убѣжалъ, и бѣжалъ прочь такъ быстро, что я больше не видалъ его» *).
У Эдгара По или еще у Ницше, у Вл. Соловьева идеи Канта стали дѣйствительно образовательными идеями. Мы встрѣчаемся здѣсь съ свободнымъ—творческимъ отношеніемъ къ притекающему въ сознаніе, матеріалу. Напротивъ, въ тѣхъ случаяхъ, когда отношеніе къ Канту ограничивается «Вагнеровскимъ» усвоеніемъ «мыслей великаго философа», тогда въ лучшемъ случаѣ мы имѣемъ дѣло съ научными пріемами, но не съ элементами образовательнаго содержанія. Въ душѣ должны совершаться процессы, подобные тѣмъ, какіе постоянно совершаются въ тѣлѣ. Тѣло принимаетъ въ себя всевозможныя вещества, но все превращаетъ въ прекрасныя формы, въ красоту линій, въ волнистость и цвѣтъ волосъ, глазъ, губъ. Такъ въ нашемъ сознаніи даже пошлое и унизительное должно претвориться въ благородные порывы и высокія стремленія.
Вмѣстѣ съ тѣмъ мы подходимъ къ установленію послѣдняго формальнаго признака образованія—единства.
Вновь притекающій въ сознаніе матеріалъ только въ тѣхъ случаяхъ становится дѣйствительно образовательнымъ содержаніемъ, если онъ поставленъ въ связь со всѣмъ остальнымъ духовнымъ содержаніемъ личности, и если эта связь имѣетъ характеръ органическаго единства.
Механическое усвоеніе происходитъ отъ того, что элементы сознанія стоятъ между собою въ исключительно внѣшней связи—не объединены, но смѣшаны. Съ такого рода смѣше-
’) Эдгаръ По, „Молчаніе“ (Собраніе сочиненій, т. I, стр. 324 Москва, 1901).
ніемъ мы можемъ познакомиться на примѣрѣ объединенія въ программахъ среднихъ учебныхъ заведеній двухъ образовательныхъ стихій: христіанской религіи и классической древности. Ма урокахъ закона Божія и богословія учитель или законоучитель сообщаютъ ученикамъ, что въ основѣ міровой жизни лежатъ два основныхъ факта: грѣхопаденіе и искупленіе; что человѣкъ ничего не въ состояніи сдѣлать собственными силами, что онъ долженъ въ смиреніи просить благодатной помощи у Христа, Который побѣдилъ законы пространства и времени фактомъ славнаго Своего воскресенія... Напротивъ, на урокахъ классическихъ языковъ, изученіе которыхъ, по-смыслу программъ, должно сводиться къ ознакомленію съ идейной стороной античныхъ авторовъ, ученики должны впитать въ себя присущее древнимъ напряженное чувство собственнаго достоинства, вѣру въ «благородство» человѣческаго духа, надежду на то, что жизнь будетъ прекрасна, если будутъ устроены внѣшнія условія человѣческаго существованія; должны пламенѣть жаждой славы, такъ какъ она есть высшее и лучшее побужденіе къ возвышеннымъ дѣламъ и героическимъ подвигамъ; должны пріучаться не въ смиреніи, но въ ужасѣ склонять свои головы предъ неумолимымъ Рокомъ, который правитъ міромъ, власти котораго не могутъ избѣжать сами свѣтлые боги Олимпа.
Это раздвоеніе, которое учениками гимназій и семинарій переживалось бы очень болѣзненно,—если бы только требованія программъ соблюдались,—оно есть результатъ смѣшенія идейностей двухъ различныхъ порядковъ, изъ которыхъ каждая имѣетъ свою психологію и завершается собственной метафизикой. Творцы уставовъ не сознавали этого и, имѣя предъ собою перешедшіе изъ прошлаго разнородные учебные матеріалы, механически сопоставили ихъ въ «образовательныхъ» программахъ.
Вслѣдствіе того, что вновь притекающій въ сознаніе матеріалъ необходимо ставить въ связь съ остальнымъ духовнымъ содержаніемъ, образованіе слѣдуетъ представлять какъ процессъ, какъ не прекращающееся никогда творчество. Жизнь сознанія продолжается непрерывно. Непрерывно новые и новые факты дѣлаются достояніемъ созпанія. И вотъ всѣ эти факты должны быть органически объединены съ прежнимъ духовнымъ содержаніемъ, должны быть введены въ сознаніе какъ образовательные элементы. Каждый новый актъ духовной жизни заключаетъ въ себѣ побужденіе мысленно окинуть взоромъ на-
житое духовное содержаніе въ его основныхъ моментахъ и произвести повѣрку сложившихся организацій или единствъ ‘).
Принципомъ объединенія или кристаллизующимъ зерномъ въ процессѣ образованія служатъ основныя стремленія личности, такіе факты духовной жизни, которые признаются ею самыми дорогими, самыми существенными. Напримѣръ, въ Средніе вѣка въ сознаніи общества были только загробные, аскетическіе идеалы. И вотъ въ учебномъ дѣлѣ содержаніе, всѣ матеріалы получали образовательный характеръ въ зависимости отъ ихъ отношенія къ богословію, которое непосредственно обнимало и отражало религіозную жизнь.
Объединеніе разнороднаго и разрозненнаго матеріала съ точки зрѣнія какого-либо опредѣленнаго организующаго принципа есть то, что обыкновенно называютъ міросозерцаніемъ или міровоззрѣніемъ. Быть «образованнымъ» въ концѣ-концовъ
*) Изъ педагоговъ вполнѣ опредѣленно требованіе единства выставляетъ Гербартъ въ „уравновѣшенной“ многосторонности интереса (die gleichschwebende Vielseitigkeit des Interesses). Процессъ объединенія онъ представляетъ слѣдующимъ образомъ. Разностороннее развитіе отдѣльныхъ интересовъ, о которомъ я выше говорилъ,—думаетъ Гербартъ,— не можетъ совершиться вдругъ. Сначала нужно въ отдѣльности пріобрѣсти одну часть этого развитія за другой. Потомъ онѣ должны быть связаны, обозрѣны, усвоены. Поэтому для обученія необходимо чередованіе углубленія и обдумыванія (Vertiefung und Besinnung). „Ибо какъ усвоеніе, такъ и объединеніе многообразнаго можетъ быть достигнуто только постепенно“.
При усвоеніи знаній на пути углубленія и обдумыванія предстоитъ пройти четыре ступени, которыя Гербартъ называетъ странными и не вполнѣ удачными именами: „ясности“, „ассоціаціи“, „системы“, „метода“. На ступени ясности предметъ расчленяется и, въ избѣжаніе путаницы, изъ него отдѣльно усвояется каждая подробность. На двухъ слѣдующихъ ступеняхъ разрозненное приводится къ единству—причемъ вначалѣ это объединеніе не имѣетъ систематическаго характера и достигается въ разнообразныхъ ассоціаціяхъ (ступень „ассоціаціи“). Только уже на ступени „системы“ все получаетъ свое мѣсто: „каждый пунктъ является связаннымъ съ другими пунктами: съ одними—съ ближайшими непосредственно, съ другими—отдаленнѣйшими, отъ которыхъ онъ отдѣленъ извѣстнымъ разстояніемъ,—чрезъ опредѣленныя посредствующія звенья“. Наконецъ, „систему недостаточно изучить, но нужно умѣть употреблять ее, примѣнять ее къ дѣлу, дополнять новыми положеніями, которыя слѣдуетъ вставлять въ надлежащихъ мѣстахъ“. А для этого требуется пріобрѣсти умѣнье обозрѣвать мысли „исходя изъ любого пункта и двигаясь впередъ, назадъ и въ сторону“. Это умѣнье достигается пріученіемъ къ методическому мышленію (четвертая степень „метода“). IIerbart, Umriss päd. Vorles. §§ 66—60.
значитъ создать собственное міровоззрѣніе, въ которомъ выражается взглядъ на цѣлое жизни и на отношеніе къ этому цѣлому человѣка.
Образованіе нужно, поэтому, разсматривать какъ принадлежность взрослыхъ людей. Оно является, когда жизнь, въ раннемъ дѣтствѣ протекающая болѣе или менѣе хаотически, начнетъ упорядочиваться, собираясь въ организаціи вокругъ нѣкоторыхъ объединяющихъ центровъ; когда достаточно окрѣпнетъ разумъ н установятся устойчивыя стремленія, отличающія личность: когда воля получитъ силу регулировать дѣятельность разума въ направленіи этихъ основныхъ стремленій. До тѣхъ же поръ образовательное искусство'должно создавать необходимыя для образованія условія, соотвѣтствующимъ образомъ направляя духовныя силы дѣтей. Задача теоріи образованія заключается въ томъ, чтобы указать и изслѣдовать эти условія.
При наличности указаннаго обстоятельства, образованіемъ могутъ владѣть всѣ люди, къ какому бы званію они пи принадлежали; какое бы положеніе ни занимали. Простой крестьянинъ, который получилъ только начальную грамотность и не выѣзжалъ дальше ближайшаго города, можетъ быть образованнымъ человѣкомъ. Только образованіе его будетъ узкое.
Въ отличіе отъ такого узкаго образованія наука, изслѣдующая образовательный строй выясняетъ условія широкаго образованія, которое оперировало бы надъ обширнымъ и разнохарактернымъ матеріаломъ. Образованіе будетъ тѣмъ шире, чѣмъ шире отдѣльный человѣкъ соприкасается съ жизнью всего человѣчества; чѣмъ многостороннѣе будутъ его познанія и его связи съ культурнымъ міромъ.
Въ соотвѣтствіи съ выясненнымъ понятіемъ «образованія» опредѣлить образовательныя стремленія Возрожденія—значитъ указать стремленія и интересы, которые въ Возрожденіи были господствующими, которые подчинили себѣ и дали направленіе всей образовательной дѣятельности за это время.
Возрожденіе было временемъ открытія человѣка. Этими словами я не хочу повторить примитивной теоріи относительно Среднихъ вѣковъ, какой держались представители идеалові, Возрожденія. Они выдумали терминъ barbaries; они пустили въ обращеніе по адресу Среднихъ вѣковъ цѣлое море упрековъ и брани, которые докатились и до насъ; на все время,
обнимаемое Средними вѣками, они смотрѣли какъ на «несчастье, разразившееся» надъ Европой, когда погибла почти вся изящная литература древности; когда изъ гордости или изъ страсти къ словопренію все вниманіе сосредоточили на Аристотелѣ, искаженномъ до неузнаваемости *).
Но странно считать только «варварствомъ» и «несчастьемъ» время, давшее готику и романскіе соборы, легенды о королѣ Артурѣ, жизнь св. Франциска Ассизскаго, Божественную комедію Данта, искусство Джотто, Hies ігае и другіе религіозные гимны. Въ настоящее время величіе Среднихъ вѣковъ, всесторонняя реабилитація которыхъ началась еще въ началѣ XVIII вѣка, признается даже въ естествовѣдѣніи и филологіи, то есть, въ такихъ областяхъ, въ которыхъ они казались наиболѣе скомпрометированными 2). Въ средневѣковой культурѣ, какъ въ одной изъ прекрасныхъ стихій, раскрылась неисчерпаемая жизнь человѣческаго духа.
И все-таки Возрожденіе можно назвать временемъ открытія человѣка.
Укладъ средневѣковой жизни не давалъ простора для индивидуальнаго самобытнаго развитія. Жизнь въ Средніе вѣка имѣла строго-корпоративный характеръ. Послѣ переселенія народовъ всѣ эти группы, порядки, системы, завершающіеся въ самыхъ широкихъ изъ концентрическихъ круговъ—въ іерархіи и феодализмѣ, были высшее, что могло дать успокоившееся населеніе Европы. Тогда даже научная дѣятельность, которая не легко укладывается въ узкія рамки, послѣдовала общему теченію. Но въ концѣ XIV—въ XV вѣкѣ личность уже настолько созрѣла, что могла жить жизнью не только въ сообществѣ другихъ—въ корпораціяхъ, но могла развернуться въ самобытной п независимой, творческой дѣятельности. Она и предъявила теперь свои права.
Религіозное міропониманіе Среднихъ вѣковъ, его загробные
О Такъ представляется дѣло, напримѣръ, у Меланхтона, въ его вступительной лекціи—рѣчи въ Виттенбергскомъ университетѣ: „De сог-rigendis adolescentium studiis“. Corpus ßeformatorum, t. XI, p. 15 sq. (изд. Bretschneider’a и Bindseil’a).
2) Въ области образованія въ послѣднее время Средніе вѣка принялъ подъ свою защиту профессоръ Фр. Паульсенъ. См. его замѣчательное изслѣдованіе: „D. Geschichte des gelehrten Unterrichts“. 2. Aufl. Bde I—П. Berlin, 1896. Особенно, т. I, стр. 36—48. Тамъ приведена и литература предмета.
идеалы слишкомъ рѣзко расходились съ дѣйствительностью. Вѣрили въ то, что должно отрепаться отъ личной жизни, отъ міра и умерщвлять плоть. Но войны и завоеванія, торговля и колонизація наполняли жизнь. Охота и турниры занимали свободное время, составляя любимую забаву папъ и князей, епископовъ и рыцарей. Храбрость и благородство ставили выше всего. Радости и страданія любви составляли содержаніе поэзіи. Надъ всей этой жизнью, полной силъ, расцвѣченной самыми пестрыми тонами, христіанскіе идеалы смиренія, отреченія, послушанія были только верхнимъ, неглубокимъ слоемъ.
Возрожденіе начинается съ того момента, когда дошло до сознанія противорѣчіе между метафизикой и жизнью; когда замѣтили, что супранатуралистическіе и аскетическіе идеалы не выражаютъ подлинныхъ стремленій сердца, подлинныхъ настроеній; когда вмѣстѣ съ тѣмъ исчезъ средневѣковый пессимизмъ относительно человѣческой природы и личности, какъ и относительно жизни.
Уже Дангъ въ величественныя картины неба и ада вводитъ свою радость и горе, свою ненависть и любовь. Но этотъ субъективизмъ еще покрывается средневѣковымъ пониманіемъ жизпи. Дантъ говоритъ устами апостола Петра о папѣ Бонифаціи VIII, что онъ превратилъ Престолъ Петровъ «въ клоакъ вонючій»; онъ помѣстилъ его среди симонпстовъ; одинъ несчастный, осѵледенный на вѣчныя муки, проклинаетъ папу Бонифація за то, что онъ прельстилъ его на грѣхъ индульгенціей, на которую дьяволъ, какъ оказалось потомъ, не обращаетъ ровно никакого вниманія. Но въ той лсе поэмѣ, гдѣ Дантъ бичуетъ папство, въ другомъ мѣстѣ страшныя проклятія надаютъ на головѵ Филиппа Красиваго, осмѣлившагося оскорбить великаго Намѣстника Христова. А вѣдь этотъ намѣстникъ Христовъ и былъ симонистъ папа Бонифацій YIII!
Вообще, «Болсественная Комедія» остается на почвѣ Среднихъ вѣковъ. Въ ней, какъ небо въ свѣтломъ озерѣ, отразился весь циклъ средневѣковыхъ понятій; въ ней геніально объединены античная древность и христіанство, имперія и папство, наука и искусство Среднихъ вѣковъ. Дантъ только указалъ па новое время, но его первымъ пророкомъ былъ Петрарка.
Петрарка былъ «тотъ могучій человѣкъ, который разбилъ цѣпи корпораціи, который, кажется, ничѣмъ не хочетъ быть обязанъ своимъ современникамъ, который, сталъ тѣмъ, что онъ
есть, благодаря общенію съ людьми, давно умершими, и самому себѣ, который отваживается считать свое «я» зеркаломъ современнаго общества и требовать удивленія современниковъ къ своей личности и славы въ потомствѣ... Все, что онъ читаетъ и изучаетъ, дѣлаетъ и переживаетъ, онъ относитъ къ своей личности, и все внѣшнее служитъ ему лишь матеріаломъ для его личнаго образованія» 1).
Петрарка разсказываетъ знаменательный случай изъ своей жизни. Однажды онъ поднялся на Монъ-Ванту. Съ трудомъ онъ взбирался на вершину горы, размышляя о томъ, что вотъ такъ же трудно человѣку достигнуть и спасенія, которое вѣнчаетъ суровый путь добродѣтельной жизни. Петрарка мысленнымъ взоромъ окинулъ свою прошлую жизнь. Десять лѣтъ тому назадъ онъ оставилъ Болонскій университетъ, чтобы всецѣло отдаться поэзіи и краснорѣчію. А теперь вотъ уже три года въ его душѣ идетъ борьба духовнаго человѣка съ плотскимъ. Что-то будетъ еще чрезъ десять лѣтъ?! Кругомъ разстилались прекрасные виды. Вдали виднѣлась широкая цѣпь Севеннскихъ горъ, искрился Ліонскій заливъ, а внизу, сквозь мглу громоздящихся облаковъ, темнѣла Рона. Душа Петрарки искала простора. Онъ взялъ «Исповѣдь» Августина, которую всегда носилъ съ собой и развернулъ наудачу книгу, чтобы на случайно попавшейся страницѣ найти для себя указаніе свыше. И вотъ онъ прочелъ: «И люди идутъ дивиться на горныя выси, на громады морскихъ водъ и на теченіе широкихъ рѣкъ, на необъятую ширь океана и на пути звѣздъ, а на самихъ себя не обращаютъ вниманія, къ себѣ не относятся съ удивленіемъ». Петрарка, пораженный, не сталъ больше читать и закрылъ книгу.
Быть можетъ, этотъ эпизодъ изъ жизни Петрарки, какъ предполагаетъ Фойгтъ,—только «сцена», которую онъ разыгралъ съ своей душой, подражая Августину. Но въ этой «сценѣ» выражается глубокая созрѣвшая мысль, надъ которой Петрарка работалъ очень долго. Его внутренній міръ съ этихъ поръ сталъ для него предметомъ горячаго интереса, пылкой любви и глубокаго изученія. «Петрарка,—говоритъ Фойгтъ,—часто объявляетъ высшимъ призваніемъ своей жизни—работать надъ самимъ собой и для себя. Но это не подвижничество монаха,
. *) Georg Voigt, D. Wiederbelebung d. classicb. Alterthums oder d. erste
Jalirh. d. Humanismus. 3. Aufl. Berlin, 1893. Bd. I, s. 129.
который, заботясь о спасеніи своей души, мучится своими узкими понятіями о плоти и духѣ и, подавивъ въ себѣ грѣховныя вожделѣнія и устроивъ благочестивое дѣланіе, утѣшаетъ себя надеждой на блаженство. Въ душѣ Петрарки кипитъ безпокойная борьба и смятеніе глубоко идущихъ противорѣчій, могучее стремленіе разныхъ образовательныхъ элементовъ къ единству, которое, именно, предвѣщаетъ субъективнаго человѣка новаго времени. Сообразно съ этимъ онъ по новому смотритъ и на окружающихъ его людей: онъ видитъ то внутреннее богатство, которое они скрываютъ въ себѣ, и тѣ безконечно разнообразные пути, которыми идутъ въ жизни» *).
Такъ ярко выраженная Петраркой 2) вѣра въ то, что человѣкъ, какъ индивидуумъ, достоинъ самаго глубокаго вниманія и самаго серьезнаго изученія,—или выражаясь терминологіей Возрожденія,—вѣра въ «благородство» человѣка, въ человѣчность стала profession de foi итальянскаго гуманизма и позднѣе получила въ сочиненіи Пико ди Мирандола «de hominis dignitate» блестящее выраженіе. Эта вѣра составляетъ душу вообще гуманистическаго движенія; она опредѣляетъ жизненную программу и направленіе творчества Возрожденія. Въ этой вѣрѣ—вѣчная цѣнность гуманизма и самый страшный его соблазнъ. Цѣнность—потому что гуманизмъ чрезъ нее разлагаетъ атомистическій взглядъ на человѣчество, даетъ людямъ крылья, освождаетъ ихъ отъ узости и ограниченности и выводитъ на міровой просторъ. Соблазнъ—потому что убѣжденіе въ благородствѣ человѣка дѣлаетъ ненужнымъ основной, по смыслу христіанской религіи, фактъ мірозданія—искупленіе.
Въ эпоху Возрожденія вѣра въ благородство человѣка нашла себѣ выраженіе прежде всего въ стремленіи «собрать всю Европу подъ знамепемъ музъ». «Святая божественность латинскаго языка,—говоритъ Лоренцо Валла, природный римлянинъ,—такъ велика, что даже у чужестранцевъ, у варваровъ,
J) Ibid., 130—132. ср. 123—8.
2) Въ „de vita solitaria“ Петрарка говоритъ, что „привлекательныя“ наслажденія не въ силахъ, однако, привязать къ землѣ могучія крылья человѣческаго духа, что „онъ ни на чемъ не успокоится, кромѣ какъ на Богѣ, цѣли нашего существованія, кромѣ какъ на себѣ самомъ и на своихъ внутреннихъ стремленіяхъ (arcanas curas suas), кромѣ какъ на другой душѣ, близкой ему въ силу большого сходства*'. Профессоръ М. Корелинъ, Ранній итальянскій гуманизмъ и его исторіографія. Москва, 1892. стр. 186.
у враговъ онъ свято сохраняется впродолженіе столь многихъ тысячелѣтій. Этому мы, римляне, должны не печалиться, но радоваться. Мы утратили Римъ, мы потеряли владычество надъ міромъ, хотя не по нашей винѣ, а по винѣ временъ; но, въ силу этого блестящаго господства нашего языка, мы все еще управляемъ большею частью міра. Наша Италія, наша Испанія, Германія, Паннонія, Далмація, Иллирія и многіе другіе народы. Ибо гдѣ господствуетъ римскій языкъ, тамъ и римское царство» ‘).
Лоренцо Валла называетъ римлянъ inajores nostri,—названіе, которое Рейхлинъ впослѣдствіи распространилъ и на грековъ, какъ своихъ духовныхъ предковъ. Возрожденію принадлежитъ основаніе такъ называемой Respublica litterata, въ которой исчезало различіе націй, званій, сословій; которая объединяла въ себѣ носителей идеаловъ Возрожденія и его эстетическихъ и литературныхъ вкусовъ. Надѣялись, что такое общеніе побѣдитъ тайну зла; отъ нея ждали обновленія человѣчества и переустройства мірозданія 2).
Все литературное творчество итальянскаго Возрожденія носитъ отпечатокъ индивидуализма. Анализъ сложныхъ душевныхъ движеній, настроеній, симпатій и антипатій составляютъ содержаніе эклогъ, поэмъ, стихотворныхъ лирическихъ посвященій, мемуаровъ, діалоговъ, писемъ. Гуманисты не смущались даже свои дрязги, мелкіе счеты и т. д. дѣлать достояніемъ литературы и общественнаго обсужденія. Субъективизмъ вкрап-ливается въ научное творчество. Въ географическомъ сочи-
J) Karl von Raumer, Geschichte d. Pädagogik vom Wiederaufblühen klassisch. Studien bis auf unsere Zeit. 3. Aufl., Stuttgart, 1857. Erst. Theil., S. 42.
2) Любопытно воплощеніе этой надежды у Фр. Раблэ,—въ утопическомъ „Телемѣ“ (heATjiia), который Гаргантюа приказалъ построить для монаха Жана. Раблэ вѣрилъ, что врожденный людямъ инстинктъ чести влечетъ ихъ къ добродѣтели и. если бы имъ предоставить полную свободу, изолировать отъ дурныхъ вліяній и окружить обществомъ нравственно-развитыхъ людей, порокъ былъ бы невозможенъ. Въ такихъ условіяхъ и жили обитатели утопическаго Телемскаго аббатства. Телемиты руководятся только своими желаніями. Ихъ единственное правило составляла надпись надъ воротами Телема: „fais се que vouldras“; иныхъ законовъ они не знали. И вотъ при такихъ условіяхъ аббатство было мѣстомъ идеальной нравственной чистоты, „обителью чести“ (le sejour d honneur). Fr. Rabelais, Gargautua et Pantagruel. I, ch. LVII и LIV (по изданію Louis Moland. 1881, Paris).
неніи Боккачіо вы встрѣтите элементы автобіографіи, личныя воспоминанія. Исторія преслѣдуетъ цѣли моральной назидательности и излагается по преимуществу въ формѣ біографій. Философія сводится къ этикѣ, и метафизическія изслѣдованія не вызываютъ сочувствія. Петрарка построилъ классификацію всѣхъ отраслей человѣческаго знанія на преобладаніи моральныхъ интересовъ: на первомъ мѣстѣ онъ поставилъ науки, въ которыхъ изучается человѣческій духъ; на второмъ мѣстѣ— науки, имѣющія своимъ объектомъ человѣческое тѣло; послѣднее мѣсто занимаютъ науки, изучающія внѣшній міръ 1).
Но еще рельефнѣе, чѣмъ въ направленіи литературнаго творчества, индивидуализмъ Возрожденія или его вѣра въ «благородство» человѣка выражаются въ характерномъ для этого времени стремленіи къ славѣ.
Средневѣковый аскетизмъ, презирая міръ и разсматривая жизнь, какъ мѣсто скорби, осуждалъ и стремленіе къ славѣ, какъ недостойное человѣка. Петрарка является напротивъ провозвѣстникомъ культа славы. Онъ часто сознается, что жажда славы не давала ему покоя. Она овладѣла имъ съ того времени, какъ онъ началъ мыслить, и съ тѣхъ поръ была основой всей его жизни и мышленія. Она родила въ немъ стремленіе къ научнымъ занятіямъ, любовь къ краснорѣчію, неустанные труды и безсонныя ночи: она внушила ему идеи его художественныхъ произведеній и вдохнула въ нихъ священный огонь одушевленія. Достичь славы и сохранить ее было задачей всей его жизни. Онъ мечталъ о томъ, какъ, воспѣвая великихъ людей древности, онъ самъ впослѣдствіи займетъ мѣсто рядомъ съ ними, и имя его будетъ безсмертію въ рядѣ вѣковъ.
На пасху 1341 года Петрарка удостоился вѣнчанія лавровымъ вѣнкомъ въ римскомъ капитоліи, о чемъ онъ раньше мечталъ въ долгія безсонныя ночи.
Послѣ него Боккачіо и всѣ гуманисты итальянскаго Возрожденія, какъ и позднѣйшіе гуманисты въ другихъ странахъ, только и мечтали о лавровыхъ вѣнкахъ. Вся новолатинская литература проникнута жаждой славы въ потомствѣ, стремленіемъ жить въ вѣкахъ. Никогда еще въ исторіи не было такъ много оскорбленныхъ самолюбій, столько раздраженнаго тщеславія и гордости, столько взаимной лести и униженій. Исторія
’) Профессоръ Корелинъ, ibid. стр. 280. 1062.
литературы отмѣчаетъ все движеніе Возрожденія, какъ время особеннаго развитія инвективъ, памфлетовъ, эпистолографіи, стихотворныхъ посвященій и т. д. Не будетъ преувеличеніемъ сказать, что жажда славы была движущей силой Возрожденія.
Вѣра въ «благородство» человѣка разложила средневѣковую культуру и создала новую культуру, окрашенную духомъ индивидуализма.
Боккачіо говоритъ о «небесномъ происхожденіи человѣка», который по самой своей природѣ «устремляется къ созерцанію небеснаго» (homo ad coelestia consideranda productus). Въ природныхъ инстинктахъ, къ которымъ отрицательно относилась средневѣковая церковная мысль, Боккачіо видѣлъ великій и святой даръ природы. Онъ защищаетъ любовь къ женщинѣ. Бороться противъ этого чувства, подавлять его, какъ требовала аскетическая мораль Среднихъ вѣковъ, по мнѣнію Боккачіо,—преступленіе, такъ какъ любовь къ женщинѣ—великая моральная и культурная сила, способная творить чудеса х).
Возрожденіе стало въ оппозицію къ научному движенію Среднихъ вѣковъ во всемъ его объемѣ. Средневѣковое книжное образованіе ставило себѣ задачей подготовить къ постиженію «божественной мудрости» или «полноты вѣдѣнія», то есть, богословія, которое на Западѣ въ средневѣковье преподавалось въ формѣ объясненія Священнаго Писанія. «Семь свободныхъ искусствъ» (septem artes liberales), къ изученію которыхъ сводилось школьное образованіе, завершались богословіемъ. По словамъ Алкуина, «для восхожденія» къ божественной мудрости «есть семь ступеней:., грамматика, рето-рика, діалектика, ариѳметика, геометрія, музыка, астрологія... Философы тратили на нихъ свое время и свои занятія... Чрезъ нихъ святые и каѳолическіе учители и защитники нашей вѣры въ публичныхъ диспутахъ постоянно побѣждали всѣхъ ересіарховъ. Но этимъ стезямъ, возлюбленнѣйшія дѣти,—Алкуинъ обращается къ учащимся,—пусть спѣшитъ ваша юность до тѣхъ поръ, пока совершенный возрастъ и духъ, крѣпкій мыслью, не достигнетъ вершины св. писаній» 2). Книжная ученость
*) ІІроф. Корелинъ, ibid., 226. 187. 497 елѣд.
l) Herrn. Masius, D. Erziehung im Mittel ater. S. 167, Bemerk. G. Schmid’s Geschichte d. Erziehung v. Anfang au bis auf unsere Zeit. (II. Band, 1. Abtheil.). Ученикъ Алкуина, иервый Praeceptor Germaniae Рабанъ Мавръ также останавливался на выясненіи взаимнаго отношенія свободныхъ
почти исключительно была дѣломъ духовенства. Искусство писать называлось ars clericalis, и умѣющіе писать сіегісі; существовала поговорка: pictura est laicorum literatura. Людей, прошедшихъ церковную школу, хотя бы они и не носили священнаго сана, противопоставляли «мірянамъ», которые иногда назывались просто illiterate случалось, что вмѣсто сіегісі говорили даже «попы» 1).
Гуманисты рѣзко отрицали весь строй церковнаго образованія. Построеніе логики, физики, метафизики и этики изъ Аристотелевскихъ текстовъ они считали дѣломъ ненужнымъ и безцѣльнымъ. Традиціонная юриспруденція, медицина, принятое теологическое мышленіе—дѣло «софистовъ». Къ этимъ «софистамъ» гуманисты относились съ высокомѣрнымъ презрѣніемъ или съ чувствомъ обиднаго состраданія. Вотъ образчикъ этого отношенія изъ письма ученаго Гермолая Барбара (Hermolaus Barbarus) къ Пико ди Мирандола. «Тебѣ извѣстно,—говоритъ онъ,—-тебѣ извѣстно, что въ тѣ многія столѣтія, когда изученіе грековъ было въ упадкѣ, не появлялось также ни одного значительнаго латинскаго произведенія. Ибо я не причисляя? къ латинскимъ писателямъ тѣхъ германцевъ и тевтоновъ, которые не жили даже при своей жизни, не то, чтобы продолжать
искусствъ и богословія. Грамматика научаетъ искусству говорить и писать правильно и тѣмъ закладываетъ основы для пониманія писанія. Метрика, которая составляетъ часть грамматики, необходима для того, чтобы разрѣшить тропы и фигуральныя выраженія, встрѣчающіяся въ библіи. Съ цѣлью понять различные поэтическіе размѣры,—напримѣръ, въ псалмахъ,—слѣдуетъ изучать древнихъ языческихъ поэтовъ, предварительно изъявъ изъ нихъ то, что имѣетъ отношеніе къ любви и языческимъ богамъ. Реторика украшаетъ слово проповѣдниковъ евангелія. Діалектика—эта „наука наукъ“ и „источникъ всякаго знанія и мудрости“,—особенно важна тѣмъ, что безъ нея нельзя побѣдить еретиковъ. Ариѳметика нужна, чтобы понимать встрѣчающіяся въ свящ. писаніи числа и мѣры. Геометрія даетъ возможность составить представленіе о Ноевомъ Ковчегѣ и Соломоновомъ храмѣ. Безъ знанія музыки нельзя отправлять богослуженіе съ должнымъ благочиніемъ. Наконецъ, астрономія нужна для опредѣленія пасхи и праздниковъ. Masius, ibid. 202— 203 cp. Specht, Fr. Aut. Geschichte d. Unterrichtswesens in Deutschland von d. ältesten Zeiten bis z. Mitte d. dreizehnt. Jahrhund. Stuttg. 1885. S. 86 Hg.
') Въ Средніе вѣка было убѣжденіе, что никакой трудъ, никакая общественная дѣятельность несовмѣстимы съ учеными занятіями. Люди знатныхъ фамилій не отдавали здоровыхъ и сильныхъ дѣтей въ церковныя школы. Для нихъ Средніе вѣка создали особый типъ рыцарскаго образованія. См. у Speeht’a, цит. соч., стр. 230—231. Masius, цит. соч., стр. 259 слѣд.
жить послѣ своей смерти. А если они дѣйствительно продолжаютъ еще жить, то только въ наказаніе себѣ и къ своему стыду. Ихъ называютъ обыкновенно непристойными, грубыми, необразованными, варварами; кто не предпочелъ бы лучше быть ничѣмъ, чѣмъ быть этимъ?.. Однако я, быть можетъ, слишкомъ много уже говорилъ объ этихъ лѣнтяяхъ» *).
Разложеніе формъ средневѣковой культуры должно было вызвать новое творчество, новое созиданіе въ духѣ принциповъ и идеаловъ Возрожденія. Нельзя жить пустотой, однимъ протестомъ, голымъ отрицаніемъ. Вотъ въ этомъ-то положительномъ созиданіи, въ творческой дѣятельности Возрожденіе и встрѣтилось съ античной культурой, которая созидалась также на вѣрѣ въ благородство человѣка, на вѣрѣ въ человѣчность. Здѣсь—разгадка увлеченія классической древностью, которое такъ характерно для Возрожденія. Подобное встрѣтилось съ подобнымъ. Античная культура могла имѣть значеніе точки опоры для стремленій Возрожденія; она предлагала высокіе и прекрасные образцы. Носители новыхъ идей могли въ ней находить матеріалъ и готовыя формулы для воплощенія своего міросозерцанія, своихъ взглядовъ на жизнь.
Я перехожу къ выясненію отношеній Возрожденія къ античной древности. Но прежде нѣсколько словъ о томъ, какъ нужно представлять это «возрожденіе» наукъ и искусствъ античной древности.
Въ сущности, интересъ въ классической древности въ теченіе Среднихъ вѣковъ не прекращался. Даже греческій языкъ, къ которому въ общемъ относились, впрочемъ, съ суевѣрнымъ ужасомъ, не совсѣмъ перестали изучать, какъ объ этомъ можно судить, напримѣръ, по сохранившемуся отъ IX вѣка элементарному учебнику греческаго языка, по попыткамъ переводовъ съ оригинальныхъ текстовъ Платона и Аристотеля 2). Но точкой опоры для образовательной дѣятельности во всемъ ея объемѣ былъ собственно латинскій языкъ. Римская система свободныхъ искусствъ лежала въ основаніи ученаго образованія: схоластика опиралась на Аристотеля; латинскій языкъ былъ орудіемъ высшаго образованія, всякой учености и органомъ литературы. Поэзія и исторія разсматривались какъ appendices artium (выраженіе изъ энциклопедіи Гуго-де-С. Викторъ). Въ
') Raumer, ibid. SS. 50. 55.
'") Въ монастырѣ С.-Галленъ были Elliuici fratres—такъ тамъ насыпали себя монахи, знавшіе греческій языкъ. Specht, ibid. р. 109.
церковныхъ школахъ Герберта въ Парижѣ и Реймссѣ, которыя были образцовыми для всей эпохи Оттоновъ и первыхъ государей франконской династіи, ученики читали Органонъ Аристотеля и кое-что изъ Порфирія—то и другое въ латинскомъ переводѣ — Теренція, Ювенала, Лукана, Цицерона, Цезаря, Саллюстія и другихъ древнихъ авторовъ *). Нѣкоторые города славились какъ центры классическаго образованія. Таковъ, по одному свидѣтельству изъ XIII вѣка, былъ Орлеанъ; таковъ кружокъ друзей античной поэзіи и ораторскаго искусства, собравшійся вокругъ Бернарда Шартрскаго.
Но, изучая древнюю литературу, Средніе вѣка не видѣли въ ней памятниковъ прошедшаго и уже законченнаго времени, какъ не считали римское государство исчезнувшимъ, и латинскій языкъ—мертвымъ. Оттого и не казались странными тѣ операціи, какія продѣлывались надъ памятниками античной древности. Относительно древнихъ авторовъ тогда практиковался методъ символическаго объясненія. Церковь, мысля себя носительницей полной истины во всѣхъ областяхъ вѣдѣнія, считала своимъ правомъ распоряжаться и надъ дошедшими античными авторами. Для блага церкви памятники классической древности сокращались и расширялись; въ ихъ содержаніе вкрапливались элементы христіанскаго ученія. Методъ символическаго объясненія позволялъ, напримѣръ, въ Энеидѣ видѣть образъ человѣческой жизни и въ Вергиліи полухристіанина, Стація считать тайнымъ приверженцемъ христіанской религіи, а Сенеку—даже мученикомъ. Въ позднее средневѣковье Церковь устанавливала авторитетъ отдѣльныхъ языческихъ писателей,— при чемъ они «не смѣли противорѣчить другъ другу». Взаимныя ихъ разногласія примирялись, и установленное такимъ путемъ содержаніе ставилось въ связь съ Священнымъ Писаніемъ 2).
Возрожденіе покончило съ этимъ наивнымъ пониманіемъ прошлаго и установило новую точку зрѣнія на классическую литературу. Новое время,—если можно такъ выразиться,— проэцировало прошедшее. Оно стало смотрѣть на произведенія классическихъ писателей, особенно на поэтическія, ораторскія й историческія произведенія, дѣйствительно, какъ на про-
') Свидѣтельство Гербертова ученика Рихера; приведено въ цит. сочиненіе Masius’a, S. 241.
2) Voigt ibid. S. 10. О символическомъ методѣ см. у Specht’a цит. соч., стр. 135.
шедшее, какъ на своеобразный міръ, полный дивныхъ образовъ и великихъ идей, но уже законченный и замкнутый въ себѣ міръ. Тотъ языкъ, на которомъ говорили великіе писатели древности, прекрасенъ, но онъ языкъ мертвый; онъ не можетъ ни развиваться, ни совершенствоваться.
Это раздѣленіе языковъ совершилось впервые въ Италіи и составляетъ великую историческую заслугу Данта. Здѣсь вторая точка соприкосновенія Данта съ новымъ временемъ Возрожденія.
Дантъ горячо любилъ Италію и страстно желалъ довести до сознанія своей прекрасной родины, тогда раздробленной па много независимыхъ владѣній и говорившей на 14 нарѣчіяхъ, фактъ ея національнаго единства. Онъ выполнилъ это, давъ всей Италіи Volgare illustre—народный и литературный языкъ, въ которомъ отдѣльныя области находили каждая цвѣтъ своего нарѣчія.
Позднѣе Дантъ теоретически изложилъ то, что уже ранѣе выполнилъ съ такимъ блескомъ въ своей «Божественной Комедіи». Въ своемъ сочиненіи «de vulgari eloquio» Дантъ различаетъ «обыденный» языкъ (vulgaris locutio), который мы изучаемъ безъ всякихъ правилъ—отъ матерей и кормилицъ, и «грамматическій языкъ» (graramatica elocutio, elocutio secundaria), который нужно изучать научнымъ путемъ; который есть не у всѣхъ народовъ; который усваиваютъ немногіе. Грамматическій языкъ—языкъ мертвый, искусственный. Для Италіи такимъ искусственнымъ языкомъ является латинскій языкъ, тогда какъ итальянскій языкъ, теперь, правда, еще не выработанный, раздробленный на многія нарѣчія,—естественный языкъ. Въ Volgare illustre, на которомъ написана «Божественная Комедія», Дантъ далъ этотъ природный языкъ, только поднявъ его на высоту совершенной художественности. Онъ устранилъ все уродливое, всѣ неблагозвучія отдѣльныхъ нарѣчій и соединилъ особенныя красоты каждаго изъ ннхъ.
Послѣ Данта, который разсѣялъ иллюзію тождества двухъ языковъ, античная древность съ своимъ мертвымъ, но прекраснымъ—классическимъ языкомъ какъ будто отступила вглубь вѣковъ. Вмѣстѣ съ этимъ для нея настала пора болѣе всесторонняго гуманизирующаго вліянія. Вѣдь, если древность нѣчто кончившееся; если она прекрасный, но уже завершенный кругъ человѣческой жизни: на нее нельзя смотрѣть, только какъ на придатокъ къ septem artes liberales. Она заслужи-
ваетъ самостоятельнаго и глубокаго изученія. Это изученіе началось въ итальянскомъ гуманизмѣ, создало геніальную ученость французскаго гуманизма, составляло жизненную программу и наполняло жизненное чувство Возрожденія въ другихъ странахъ.
Въ своемъ увлеченіи древностью, въ стремленіи сообщить образованію античный характеръ носители идей Возрожденія имѣли въ виду вообще классическую древность—греческую и латинскую. Греческіе классики иногда ставились даже выше латинскихъ писателей, какъ зависимые отъ первыхъ. Я повторю уже цитированныя выше слова Гермолая Барбара: «Въ тѣ многія столѣтія, когда изученіе грековъ было въ упадкѣ, не появлялось также пи одного значительнаго латинскаго произведенія». Въ этихъ словахъ Гермолай Барбаръ творчество на латинскомъ языкѣ какъ будто ставитъ въ зависимость отъ изученія греческихъ классиковъ. Но въ дѣйствительности греческій языкъ въ эпоху Возрожденія никогда не имѣлъ такого значенія, какъ латинскій языкъ. Въ Средніе вѣка этотъ языкъ знали только немногіе ученые. Такъ было и въ раннемъ итальянскомъ Возрожденіи. Боккачіо зналъ греческій языкъ, но Петрарка только смотрѣлъ съ нѣмымъ изумленіемъ на греческіе манускрипты, съ благоговѣніемъ цѣловалъ ихъ и страдалъ отъ того, что «Гомеръ нѣмъ для него, или вѣрнѣе—онъ глухъ для Гомера». По словамъ Петрарки (изъ письма, писаннаго въ 1360 году), людей, способныхъ понимать Гомера, во Флоренціи едва ли найдется и пятокъ, въ Болоньѣ—одинъ, въ Веронѣ—двое, въ Мантуѣ и ІІеруджіи—но одному, въ Римѣ же нѣтъ ни одного. Позднѣе стало больше знающихъ греческій языкъ, особенно послѣ разрушенія Константинополя турками, когда греки во множествѣ появились въ западной Европѣ. Къ концу эпохи Возрожденія греческій языкъ вошелъ въ число предметовъ школьнаго преподаванія 1).
') По примѣру Рейхлина можно судить, съ какой серьезностью и вниманіемъ гуманисты позднѣйшаго времени относились къ изученію греческаго языка. Рейхлинъ началъ изучать греческій языкъ 18 лѣтъ, когда баденскій маркграфъ Фридрихъ взялъ его съ собою въ Парижъ (1473 г.). Здѣсь Рейхлинъ познакомился съ грекомъ Іеронимомъ изъ Спарты, началъ брать у него уроки греческаго языка и, подъ его же руководствомъ, занимался изученіемъ Аристотеля. Чрезъ два года мы видимъ Рейхлина въ Базелѣ, гдѣ онъ, подъ руководствомъ грека Андроника Контоблака, изучалъ греческую литературу и одновременно самъ читалъ лекціи о латинскихъ и греческихъ авторахъ. Занятій гре-
Какъ бы то ни было, для Возрожденія характерно римское пониманіе задачъ образованія. Цицероновскіе періоды и Вер-гиліевы гекзаметры не на одного Петрарку, но на всѣхъ гуманистовъ производили чарующее впечатлѣніе. Fari posse, образованіе способности говорить и римская элоквэнція,— вотъ что было цѣлью стремленій Возрожденія; создать подобное Цицерону и Вергилію,—объ этомъ мечтали носители идей этой эпохи *). «Только прекрасный, элегантный, или, по крайней мѣрѣ, чистый и безукоризненный стиль дѣлаетъ писателя безсмертнымъ»: въ этихъ словахъ Гермолая Барбара выражаются общія стремленія и общіе интересы Возрожденія. Чувство прекраснаго, воспитанное на древнихъ языкахъ, и прежде всего на «святой божественности латинскаго языка», освободитъ человѣчество отъ дикости и грубости, сдѣлаетъ его утонченнымъ, дастъ civilitas morura. По выраженію I. Штурма, «гармонія благородной рѣчи, воспринимаемая ухомъ, указываетъ на совершеннѣйшую гармонію духа, которая для насъ болѣе понятна, чѣмъ никѣмъ не слышанная appovta вселенной, о корой нѣкогда говорили пиѳагорейцы» 2). Овладѣть гармоніей рѣчи значило, такимъ образомъ, достигнуть гармоніи духа, приблизиться къ совершенству. Въ эстетическомъ облагороженіи, въ художественномъ образованіи видѣли зерно вообще образованности, всесторонняго гармоническаго развитія. Этимъ и объясняется характерный для эпохи Возрожденія культъ Вергилія и Цицерона *). Василій Успенскій.
ческимъ языкомъ Рейхливъ не оставлялъ и въ позднейшее время. Напримѣръ, посланный въ 1498 году Курфюстомъ Пфальцскимъ Филиппомъ въ Римъ къ папѣ Александру VI, онъ слушалъ комментаріи на Ѳукидида у грека Аргиропуло. Грекъ такъ былъ восхищенъ знаніями Рейхлина въ греческомъ языкѣ, что воскликнулъ: „Наша осиротѣлая и бѣдствующая Греція перелетѣла уже и черезъ Альпы!“. Raumer, цит. соч., 117.
’) Любопытно наблюдать, какъ въ школьномъ преподаваніи цѣли и методъ изученія латинскаго языка вызвали соотвѣтствующую постановку преподаванія по-гречески. При обученіи латыни ставили цѣлью научить правильно и изящно говорить языкомъ Цицерона. Соотвѣтственнымъ образомъ было поставлено и изученіе греческаго языка. Для Германіи это прекрасно разъяснено у Паульсена, цит. соч. Bd. I, SS. 336 Hg. 364. 366 fig.
2) Job. Sturmii Nobilitas litterata, у О. Вилльманна (Otto Willmatm, Diaktik als Bildungslehre nach ihr. Beziehungen zur Sozialforschung und zur Geschichte d. Bildung. 3. Aufl. Braunschw. 1903. I Bd. S. 305 Bemerk.).
*) Продолженіе слѣдуетъ.
САНКТ-ПЕТЕРБУРГСКАЯ ПРАВОСЛАВНАЯ ДУХОВНАЯ АКАДЕМИЯ
Санкт-Петербургская православная духовная ака-демия Русской Православной Церкви - высшее учебное заведение, целью которого является подготовка священнослужителей, преподавателей духовных учеб-ных заведений и специалистов в области богословских и церковных наук. Подразделениями академии являются: собственно академия, семинария, регентское отделение, иконописное отделение и факультет ино-странных студентов.
Проект по созданию электронного архива журнала «Христианское чтение»
Проект осуществляется в рамках процесса компьютеризации Санкт-Петербургской православной духовной академии. В подготовке электронных вариантов номеров журнала принимают участие студенты академии и семинарии. Руководитель проекта - ректор академии епископ Гатчинский Амвросий. Куратор проекта - проректор по научно-богословской работе священник Димитрий Юревич. Матери-алы журнала подготавливаются в формате pdf, распространяются на компакт-диске и размещаются на сайте академии.
На сайте академии
www.spbda.ru
> события в жизни академии
> сведения о структуре и подразделениях академии
> информация об учебном процессе и научной работе
> библиотека электронных книг для свободной загрузки
