CC BY
21
Санкт-Петербургская православная духовная академия
Архив журнала «Христианское чтение»
В.В. Успенский
Вопрос
о "догматическом развитии" на Петербургских религиозных философских собраниях
Опубликовано:
Христианское чтение. 1904. № 12. С. 757-786.
© Сканированій и создание электронного варианта: Санкт-Петербургская православная духовная академия (www.spbda.ru), 2009. Материал распространяется на основе некоммерческой лицензии Creative Commons 3.0 с указанием авторства без возможности изменений.
СПбПДА
Санкт-Петербург
2009
Вопросъ о <догматическомъ развитіи» на Петербургскихъ Религіозно-Философскихъ Собраніяхъ *).
и.
SCI'» возраженія противъ доклада ГІ. И. Лепорскаго бьютъ въ одну точку: II. И. Лепорскій не выяснилъ связи между догматами, какъ «выраженіемъ фактовъ Откровенія», н % жизнью. «Съ догматомъ намъ ройио нечего дѣлать—гово-I ріггт, Д. С. Мережковскій тотчасъ же послѣ чтенія доклада,—ровно нечего дѣлать ни въ государствѣ, ни въ семьѣ, ни въ культурѣ, ни въ искусствѣ»... Непонятно, для чего вѣровать въ догматы—въ эти абсолютно-непостижимыя для человѣческаго разума истины, ничего не открывающія намъ о тайнахъ Божественной жизни. Почему Левъ этой вѣры нельзя спастись?
Въ пониманіи религіознаго творчества церкви оппоненты И. И. Лепорскаго не во всемъ согласны между собой. Въ какомъ направленіи пойдетъ «догматическое развитіе»? Что будетъ' предметомъ творчества церкви?—На эти вопросы въ «Запискахъ» Собраній имѣются четыре отвѣта: В. А. Тернавцева, Д. С. Мережковскаго, II. М. Минскаго, о. протоіерея С. А. Соллертинскаго.
«При появленіи догмата,—говоритъ В. А. Тернавцевъ,— въ который можно было бы вѣрить и за который можно было бы бороться, и который самъ могъ бы стать могущественнымъ движущимъ началомъ, необходимо прежде всего накопленіе
*> Окончаніе. См. ноябрь.
религіознаго вопроса и недоумѣнія въ одну узловую, властную надъ всѣмъ остальнымъ, точку свѣта, ибо догматъ тѳоличенъ, онъ не отвлеченное положеніе разума, въ немъ огонь поѣдающій; однихъ онъ соединяетъ, другихъ разъединяетъ: онъ открываетъ пропасть между тѣми, кто его пріемлетъ, и тѣми, кто ему противится».
Такая «властная надо всѣмъ точка свѣта» заключается въ «тайнѣ о Человѣкѣ». Къ раскрытію этой тайны, или къ религіозной антропологіи приводить весь ходъ христіанской исторіи и человѣчества.
Въ настоящее время «происходить полный переворотъ познанія, ставшаго, какъ никогда, способнымъ видѣть дѣла человѣческія въ апокалиптическихъ образахъ. Открылся источникъ новыхъ, невѣдомыхъ прежде интуицій, овладѣвающихъ жизнью. Къ христіанству приходятъ съ высшими труднѣйшими запросами о творческихъ силахъ, въ немъ заключенныхъ. Что, наконецъ, оно можетъ сдѣлать дня человѣчества сверхъ того, чтб сдѣлало до сихъ поръ? Куда повести его? Возможность появленія этихъ вопросовъ показываетъ, что мы стоимъ на краю исторіи».
Это сознаніе близкой катастрофы и это чувство конца исторіи необыкновенно важны, такъ какъ подъ нхъ вліяніемъ совершается въ настоящее время измѣненіе въ содержаніи святоотеческаго каеолицизма, которымъ живетъ церковь.
Въ каѳолицизмѣ святыхъ отцовъ поставленъ въ связь съ библейской теологіей н христологіей гуманизмъ. Въ прошломъ церковной исторіи такое сочетаніе разнородныхъ элементовъ было вызвано необходимостью. Языческая религія умирала и заражала воздухъ «своимъ трупнымъ ядомъ, обиліемъ подымающихся отъ нея мистическихъ испареній». «Маги, іерофанты, чудотворцы, внушателн,—толпы нхъ разошлись изъ покинутыхъ святилищъ язычества. Онн наполнили общественную атмосферу больнымъ, нелѣпымъ воздухомъ, въ которомъ человѣческая дѣятельность становилась невозможною... На всемъ протяженіи имперіи была паника, люди потеряли способность смѣяться и радоваться». Затѣмъ «паденіе Рима наполнило душу безконечнымъ ужасомъ». При такихъ условіяхъ «трезвый гуманизмъ, здоровый соціальный инстинктъ отцовъ церкви былъ единственнымъ спасеніемъ для людей, уже увѣровавшихъ въ откровеніе, по еще не вмѣстившихъ его послѣднихъ глубинъ». И потому отцы церкви ввели его въ содержаніе каеолицизма, который, такимъ образомъ, является «откровеніемъ Христа въ языко-
христіанствѣ». Въ немъ «явлено чудо согласія церкви, имперіи, философіи».
Имперія, которая входить въ святоотеческій каоо.шцнзмъ «въ качествѣ слагающей силы», опирается на «конечныя метафизическія предпосылки о человѣческомъ обществѣ», и потому она—«всечеловѣчпая и абсолютная».
Эти «предпосылки», прежде живыя и дѣйственныя, теперь потеряли власть падь человѣкомъ; чувство конца исторіи есть показатель нхъ разложенія—разложенія гуманизма, съ его метафизикой, психологіей, сч» специфическимъ чувствомъ мѣста человѣка въ мірѣ.
Изъ святоотеческаго каоолицішіа. съ «проваломъ гуманизма», выпало звено, образовалась пустота, которая должна быть заполнена. Такимъ образомъ, здѣсь, къ области антропологіи, предстоитъ «религіозно-синтетическая работа», которая, впрочемъ, и теперь уже «совершается подъ покровомъ непознаваемаго». «Раскрытіе творческой тайны о человѣкѣ; что такое человѣкъ, если Богъ вочеловѣчившійся совершилъ то-то и то-то?.. Ботъ вопросъ вопросовъ. Что .же предстоитъ сдѣлать этой религіозной антропологіи? Не будетъ ли она пустой метафизикой, висящей въ облакахъ? Есть ли у пея задачи иныя, кромѣ задачъ ученія? Какія онѣ? Чѣмъ она свяжетъ себя съ добромъ существующей жизни? Какъ побѣдитъ зло ея?»
В. А. Тернавцевъ на всѣ этн вопросы отвѣчаетъ вѣрой въ «праведную землю». «По слову Спасителя, эта земля есть мѣсто странствій и приготовленія, но не только къ небу, а въ такой же мѣрѣ къ повой праведной землѣ. Небо-—приготовленіе къ новому небу, земля—къ новой землѣ. Земля имѣетъ свои религіозныя задачи, свои священныя ожиданія: «на земли мира и въ человѣцѣхъ благоволенія».
Докладъ В. А. Тернавцева—какъ выразился епископъ Иннокентій,—«напугалъ» нѣкоторыхъ членовъ Собраній... Какъ церковь перейдетъ отъ непримиренностіі религіи н культуры, христіанскихъ обѣтованій и жизни къ ихъ соединенію? Какъ совершится дѣйствительная, фактическая побѣда Христа надъ «міромъ», который теперь весь, въ своихъ учрежденіяхъ и идеалахъ, живетъ жизнью внѣ-хрнстіанской п внѣ-релнгіозной? В. А. Тернавцевъ даетъ отвѣты на этн вопросы въ области религіознаго ученія и жизни: тамъ онъ выясняетъ историческую и религіозную необходимость раскрытія христіанской антропологіи, здѣсь ставитъ церкви задачу созиданія «новой праведной земли».
Вотъ эти предчувствія В. Л. Терковнева и его надежды для многихъ членовъ Собраніи и покачались «туманными» и «непонятными». Докладъ остался безъ обсужденія, и только епископъ Иннокентій сдѣлалъ нѣсколько эпизодическихъ замѣчаній.
В. А. Терпавцсвъ выступилъ противъ принципіальнаго, очень распространеннаго, взгляда на жизнь. Я воспользуюсь недавней формулировкой этого взгляда. На страницахъ «Новаго Времени» А. А. Кирѣевъ выступилъ съ проектомъ «гражданскаго брака»,—причемъ этотъ проектъ опирается у него на. слѣдующее принципіальное соображеніе: «Представимъ себѣ, что у насъ введенъ гражданскій бракъ... Люди избавились отъ гнета «нестерпимаго клерикализма»! Міру удалось captare еогипх benevolentiani. А какъ бы отнеслась церковь къ такому распоряженію? Она бы его просто игнорировала! Дѣло произошло бы внѣ ея сферы дѣйствій, въ «міру»... Мало ли что совершается въ мірѣ! Кта хочетъ прибѣгнуть къ гражданскому браку (говорю о лицахъ, лишенныхъ права вступить въ бракъ христіанскій), пусть къ нему и прибѣгаетъ! Церковь—въ сторонѣ» (Д° 10286).
Съ христіанской точки зрѣнія противоположность церкви и жизни нельзя считать фатальной, неустранимой. Послѣ того какъ совершилась тайна Голгоѳы, нельзя говорить, что «міръ»—«внѣ сферы дѣйствій» церкви,—и тѣмъ болѣе невозможно «игнорировать его», такъ какъ для исцѣленія именно этого «міра» Христосъ претерпѣлъ крестную смерть. Это одно изъ недоразумѣній, будто церковь въ какомъ-нибудь случаѣ жизни можетъ остаться «въ сторонѣ». Нѣтъ, лучами святости она должна пронизать йесь «міръ», всю жизнь, во всемъ разнообразіи ея отношеній. Она должна «раздѣлить» между святымъ и пе-святымъ въ жизни: должна связать себя съ добромъ if побѣждать злое не только вт, настроеніяхъ, но и въ учрежденіяхъ. «Помни особенно,— говорилъ Достоевскій,—помни, что не можешь ничьимъ судьею быти. Ибо не можетъ быть на землѣ судья преступника, прежде чѣмъ самъ судья не познаетъ, что и опъ такой же точно преступникъ, какъ и стоящій предъ нимъ, и что онъ-то за преступленіе стоящаго предъ нимъ можетъ прежде всѣхъ и виноватъ. Когда же постигнетъ сіе, то возможетъ стать и судьею. Какъ пи безумно на видъ, по правда сіе» 1).
Ч „Изъ бесѣдъ и іТоученій старца Зосимы“ („Братья Карамазовы“).
Какъ это ни странно.—въ философіи «діалектическаго матеріализма» — не всесторонне, но съ одной стороны — открывается правда этого «безумнаго на видъ» разсужденія. Экономическое ученіе К. Маркса въ настоящее время вызываетъ съ различныхъ сторонъ возраженія. Но К. Марксъ завѣщалъ исторіи великую мысль: онъ содѣйствовалъ разрушенію атомистическаго взгляда на человѣчество, выясняя, что каждый тысячами невидимыхъ нитей связанъ въ единомъ процессѣ груда съ отдаленнѣйшими уголками культурнаго міра и со всѣмъ человѣчествомъ. Жизнь возможна только при раздѣленіи труда: въ своей физической основѣ она есть трудъ. Я только потому могу заниматься, писать, печатать, что другіе въ это время добываютъ—на поляхъ, въ водахъ, въ рудникахъ—необходимые предметы жизни, работаютъ на фабрикахъ и заводахъ, сражаются и умираютъ въ Манчжуріи. Церковь, какъ и всякое учрежденіе, вовлечена въ этотъ общечеловѣческій процессъ труда, она не можетъ не участвовать въ немъ активно. Только при такомъ условіи может'ь совершаться любое изъ проявленій церковной .жизни.—напримѣръ, культъ церкви, съ ея величественными соборами, со всѣмъ великолѣпіемъ и красотой ея священныхъ обрядовъ. Отъ этого участія не спасетъ никакая келья, никакое уединеніе. Но теперь познакомьтесь съ статистическими таблицами ежегодныхъ увѣчій и смертей на фабрикахъ и заводахъ и вы убѣдитесь, въ какихъ ужасныхъ формахъ является этотъ процессъ труда. Всѣ потери за эту войну въ Манчжуріи не велики въ сравненіи съ ежегодными жертвами. которыя Россія терпитъ въ процессѣ такъ называемаго «мирнаго труда». Поэтому и церковь, участвующая въ этомъ процессѣ, не можетъ отстранять отъ себя прямой задачи создавать такія условія жизни, при которыхъ существующія формы труда были бы невозможны.
Я для примѣра взялъ отношенія труда и капитала. Но связь церковной жизни съ культурной работой «міра» можно бы показать и въ другихъ областяхъ жизни.
Скажутъ, что я сгустилъ краски, что мои сближенія односторонни, потому что умираніе — взаимное! Напримѣръ, священникъ, полагающій душу свою за ввѣренную ему паству,— развѣ онъ, подобно Апостолу, не носитъ язвы Господа на тѣлѣ своемъ? Значитъ, не только жизнь покупается цѣною жизни другого, но для этого же другого и за него непрестанно совершается и умираніе.
Конечно, это такъ. ІІо вѣдь Христосъ—не Чарльзъ Дарвинъ, и христіанская религія ставитъ закономъ жизни не борьбу за существованіе, а любовь. Истинный христіанинъ исполняя завѣтъ Христовъ, съ радостью положитъ душу свою за другихъ. Но онъ не можетъ со спокойнымъ сердцемъ принимать участіе въ томъ процессѣ труда, въ которомъ каждый—не въ переносномъ, но въ собственномъ смыслѣ слова — покупаетъ свою жизнь цѣною жизпп другого. Здѣсь, на примѣрѣ, можно видѣть, какъ жизнь не отвѣчаетъ великимъ христіанскимъ обѣтованіямъ. Специфической особенностью христіанской нравственности является то, что она не есть только ученіе, но ей приписывается космическое значеніе. Она представляется не только какъ норма взаимныхъ отношеній людей, но какъ законъ цѣлаго мірозданія, которое участвуетъ въ славѣ человѣка и раздѣляетъ съ нимъ его паденіе. Господь далъ обѣтованіе, что вѣрующіе въ Него н исполняющіе Его заповѣди могутъ двигать горами, ходить по водамъ и повелѣвать внѣшней природѣ... Человѣчество еще не имѣло исполненія этого обѣтованія въ общественной жизни, въ которой н теперь люди чувствуютъ себя затянутыми мертвой петлей.
Въ духовной литературѣ противъ этой мысли о необходимости христіанской общественности давно повторяется нѣсколько стереотипныхъ возраженій.
Христосъ, говорятъ, предсказывалъ своимъ ученикамъ: «въ мірѣ скорбии будете» (Іоан. XVI, 33); Онъ повелѣлъ «оставить мертвымъ погребать своихъ мертвецовъ» (Лук. X, 60); Онъ разрушалъ иногда самыя священныя и первозданныя соединенія людей (Mo. X, 21, 34—38). А возлюбленный ученикъ Господа завѣщалъ «не любить міра, пи того, что въ мірѣ» (1 Іоан. III, 16). Можно ли послѣ этого мечтать о какомъ-то всеобщемъ счастьѣ и о «земныхъ радостяхъ»? Христіанство—«небесная религія»; она обращается въ человѣческому сердцу.
И церковь, носительница божественной жизни па землѣ, говорятъ, не въ правѣ «вмѣшиваться въ мірскія дѣла». Опа должна слѣдовать слову Господа, Который въ отвѣтъ на просьбу рѣшить тяжбу о наслѣдствѣ сказалъ: «кто поставилъ Меня судить или дѣлить васъ?» (Лук. XII. 13—14). Такое вмѣшательство церкви было бы измѣной духу христіанской религіи.
Наконецъ, въ идеѣ христіанской общественности видятъ соціализмъ съ его некрасивымъ идеаломъ равной сытости, на ко-
703
торомъ не помирится человѣчество, и съ которымъ христіанство, не имѣетъ ничего общаго.
Но всѣ эти возращенія быотъ мимо цѣли.
Говорить о христіанской общественности вовсе не значить призывать къ соціализму, клерикализму или мечтать о какихъ-то «земныхъ радостяхъ». Это значитъ только настаивать на томъ, что одной проповѣди яачнаю спасенія въ наше время недостаточно; что въ учащей церкви должно явиться сознаніе необходимости для нея активнаго участія въ общественной жизни, сознаніе необходимости созиданія религіозной культуры. христіанскихъ учрежденій.
Могутъ указать на приходъ, какъ на учрежденіе, въ которомъ церковь рѣшаетъ поставленный вопросъ. По давнія, искреннія и очень настойчивыя усилія людей церкви возродить приходъ оказываются безсильными. И ото не случайность. Въ настоящее время идейная іі общественная жизнь уже не укладывается вт» формы жизни приходской. Изящная литература выводитъ современнаго культурнаго человѣка на міровой просторъ. Теперь, если подходятъ къ христіанской религіи, то—-съ запросами религіознаго н метафизическаго характера. Стараясь попять свое мѣсто въ цѣломъ жизни, ставятъ рядъ охватывающихъ міръ вопросовъ о мѣстѣ христіанства въ исторіи, объ отношеніи религіи и культуры, плоти и духа, церкви и государства, аскетизма и общественности. Но устроеніемъ прихода учащая церковь даетъ не религіозный д метафизическій, а ирактически-житейскій отвѣтъ на эти вопросы. Такой отвѣть, конечно, представляется недостаточнымъ. Въ маѣ 1900 года Вт. С. Соловьевъ, за нѣсколько недѣль до своей смерти, вт. небольшомъ дружескомъ кружкѣ съ глубокой грустью спрашивалъ: «когда же, наконецъ, наступятъ время, что христіанство перестанетъ ставить задачи только личнаго спасенія и явится силой общественнаго созиданія»? Этотъ вопроси» задаютъ теперь всѣ образованные люди изъ свѣтскаго общества, если только имъ дороги судьбы христіанской религіи.
г Г С. Мережковскій по вопросу о «догматическомъ развитіи» выступилъ въ Собраніяхъ съ идеей «грядущей церкви», для выясненія которой онъ положилъ такъ много усилій въ своей литературной дѣятельности. Въ этой «грядущей церкви Іоанна» будутъ даны отвѣты на всѣ вопросы измученнаго человѣческаго сердца; въ пей найдутъ разрѣшеніе всѣ философскія думы, всѣ религіозныя исканія, которыя вылились въ рядѣ
религіозныхъ, философскихъ и художественныхъ произведеній, составляющихъ цвѣтъ человѣческой культуры. Она будетъ вселенская церковь и «останется до конца вѣка»; опа «вмѣститъ въ себѣ все, чего не могли вмѣстить» «историческія» церкви: православная, католическая и протестантская. «Святые отцы святы,—говоритъ Д. С. Мережковскій,—святы всѣ догматы. Все христіанство историческое есть церковь Петра... Но кромѣ Петра есть н Сынъ Громовъ—Іоаннъ, начало динамическое, апокалиптическое, не неподвижное—каменное, а летящее громовое. Статическое начало уже выразилось въ исторіи, въ христіанствѣ трехъ измѣреній. Христіанство до сихъ норъ существовало въ трехъ формахъ: православія, католичества и протестантства. Далѣе должно явиться христіанство четвертаго измѣренія, которое включаетъ въ себѣ всѣ три прежнихъ измѣренія. Это христіанство и будетъ по существу своему вселенскимъ, ибо донынѣ ни одна изъ трехъ церквей не стала вселенской и не можетъ быть вселенской, потому что каждая отрицаетъ двѣ другихъ. Принципъ Іоанновой церкви—любовь. Іоаннъ одинъ только слышалъ о тайнѣ послѣдней любви, возлежа на груди Іисуса Христа. Это тайпа свободы, которая еще не открылась. Это начало любви Іоанновой, начало подлинно-вселенское, всемірное, и потому церковь Іоаннова есть послѣдняя церковь второго пришествія. Только въ ней открывается абсолютная истина христіанства всѣхъ трехъ измѣреній: православнаго, католическаго и протестантскаго; церковь Іоаннова ихъ не нарушаетъ, а исполняетъ. Въ этомъ заключается и первое, уже открывшееся начало апокалипсиса. Теперь и совершается переходъ къ христіанству Іоаннову». «Если Христосъ грядетъ, то, очевидно, что свѣтъ отъ этого втораго пришествія долженъ отразиться въ вѣкахъ, т. е. обратно. Подобно тому, какъ свѣтъ отъ перваго пришествія отражается въ вѣкахъ исторіи, такъ же долженъ отразиться и свѣтъ отъ второго пришествія. Совершится ли второе пришествіе космически, безъ внутренняго участія нашей вѣры, или съ ея участіемъ, т. е. чрезъ пасъ?.. Все содержаніе догматовъ, вся ихъ внутренняя сторона должна озариться новымъ свѣтомъ—свѣтомъ отъ второго пришествія. Насъ нельзя упрекать въ фантазерствѣ—говорить, что мы думаетъ о какомъ-то фантастическомъ христіанствѣ... Апокалипсисъ нельзя отбросить, въ немъ есть связь со всѣми христіанскими догматами».
Рѣчи г. Мережковскаго, его горячіе протесты противъ «исто-
7іъ>
рической церкви» не разъ вызывали въ собраніяхъ недоумѣніи и вопросы. «Теперь мы не рабы, а свободные,—намъ все позволено... У г. Мережковскаго,—говоритъ Ф. Н. Бѣлявскій.— есть цѣлый рядъ подобныхъ выраженій. Онъ превратно понималъ смыслъ полемики Апостола Павла съ іудейскимъ закономъ, который умножилъ грѣхъ. Д. С. Мережковскій относитъ ото къ нравственнымъ христіанскимъ законамъ, и дѣлаетъ выводъ. мто законы нравственные дѣлаютъ человѣка преступникомъ. Мережковскій говоритъ: мы другъ друга не понимаемъ. Нѣтъ, мы понимаемъ... Если ото пониманіе рѣчи Д. С. Мережковскаго о новомъ Ликѣ Христа: если эта мысль легла въ основу того, что развитіе догматовъ возможно, новое откровеніе возможно; если о новомъ Ликѣ Христа, о переоцѣнкѣ Евангелія начали говорить: то мы имѣемъ дѣло съ разрушеніемъ христіанства. Если хотятъ говорить о другомъ, то нужно выяснить опредѣленно, о чемъ именно хотятъ говорить».
Было бы лучше, если бы не были сказаны отн слова, такъ детонирующія съ общимъ тономъ Собраній... Будемъ вѣрить искренности Д. С. Мережковскаго: не станемъ сомнѣваться, что онъ дѣйствительно «не посягаетъ на христіанскую религію» и «жаждетъ новыхъ откровеній» «не потому, чтобы надоѣло историческое христіанство».
Но недоумѣнія, запросы предлагали Д. С. Мережковскому не только лица духовныя и .поди богословскаго образованія. «Каковъ вашъ «путь»? «Какъ жизнь можетъ воплотить идею грядущей церкви, о которой вы говорите?» Вопросы съ такимъ содержаніемъ были поставлены въ Собраніяхъ Д. С. Мережковскому и давнимъ его товарищемъ по литературной дѣятельности—Н. М. Минскимъ.
Д. С. Мережковскій говорить, что «грядущая церковь Іоанна» будетъ «концомъ» исторіи, въ смыслѣ ея завершенія и полноты. Но какъ совершится соединеніе тысячелѣтней работы, раздѣленной теперь но тремъ вѣроисповѣданіямъ «историческаго христіанства»? Какъ случится, что «грядущая церковь» вмѣститъ въ себя и то высокое содержаніе человѣческой культуры, которое раскрывается теперь внѣ христіанской религіи п церкви? Какъ жизненно, реально представить себѣ обликъ этой «грядущей церкви»?—Д. С. Мережковскій не отвѣчаетъ на эти вопросы. Цѣлые годы оіп, держитъ русское общество, не индифферентное къ вопросамъ религіи, въ недоумѣніи. Не отвѣчаетъ и то литературное движеніе, которое нашло себѣ выраженіе
въ журналѣ «Новый Путь», и для котораго онъ является руководителемъ.
Д. €. Мережковскій, «Новый Путь» и другія родственныя идейныя теченія до сихъ поръ дали только отрицательную концепцію «грядущаго христіанства». II о себѣ они давали только отрицательныя опредѣленія. Они говорили: «мы—не историческая церковь н не духовная академія, представляющая «фронтъ церковной мысли»; мы не имѣемъ ничего общаго съ нигилизмомъ Максима Горькаго ц «босяцкихъ» писателей; мы—не «либералы, не консерваторы», не «идеалисты», не «народники»... Но скажите же, наконецъ, что вы такое? Отрицательныя опредѣленія можно продолжать въ безконечность, но на пути одного отрицанія нѣть надежды попять предметъ.
Д. С. Мережковскій говорить, что грѣхъ «историческаго христіанства» въ томъ, что оно отреклось отъ жизни, которая какъ будто «мстить» «исторической церкви», заставляя ее принять неосвященную культуру. По вѣдь п самъ Д. С. Мережковскій борется противъ пошлости, въ которой видитъ «лицо чорта», и считаетъ существующую культуру безбожной. Что же принять изъ этой безбожной культуры? II какъ принять?—Д. С. Мережковскій отвѣчаетъ па ото примѣрами. Нельзя отвергнуть «всего Нинще», «всего оллинства», «всѣхъ запросовъ» интеллигенціи...
Конечно, нельзя. Нельзя не видѣть правды религіозныхъ исканій Ницше, который представилъ себя въ образѣ «странника» «съ неразгаданнымъ взоромъ, грустнымъ и влажнымъ» ')• Но вѣдь Ницше глумился надъ «историческимъ Христомъ» и ненавидѣлъ Его, а Д. С. Мережковскій вѣрить въ Него п самые вопросы объ отон вѣрѣ считаетъ для себя «оскорбительными». II въ оллипствѣ не только Платонъ и Эсхилъ, не только Гомеръ н Фидій.
Что же принять и что отвергнуть? Какъ это сдѣлать? II гдѣ критерій для этой трудной и страшной работы? Въ личномъ сознаніи тѣхъ «немногихъ», на кого «упали лучи второго пришествія»? II въ какія отношенія должны стать эти «немногіе» къ «исторической церкви», для основанія которой совершилась Го.тгофская жертва, къ церкви, въ которой совершается евхаристія? «Какъ они должны къ пей относиться», пока люди еще не воскликнули: «Ей гряди, Господи Іисусе!»?
') Jenseits von Gut, und Hose. § 2T8, S. 262.
Мнѣ кажется, для г. Мережковскаго и для движенія, которое онъ вдохновляетъ, насталъ психологическій моментъ выйти изъ своего «уединенія». Пришло время оставитъ то изолированное положеніе, какое оиъ занимаетъ въ русской литературѣ, какъ крупный писатель—художникъ, и отвѣтить па рядъ запросовъ, какіе ставитъ емѵ его же собственное литературное прошлое.
В. Л. Тернавцевъ и Д. С. Мережковскій, при всемъ различіи въ разсужденіяхъ, связаны одной, общей вѣрой. Они ждутъ грядущаго славнаго христіанства, вѣрятъ въ возрожденіе человѣчества на почвѣ христіанской религіи. Только В. А. Териан-невь думаетъ, что ото возрожденіе совершится въ Россіи, и что, именно, русская церковь расширится и выростетъ въ церковь вселенскую. А Д. С. Мережковскій говоритъ, что «церковь православная должна остаться до конца міра», н что «всѣ новые вопросы разрѣшимы только въ Церкви Іоанновой», въ которой православіе встрѣтится и соединится съ католичествомъ и протестантствомъ. Отсюда различное отношеніе къ прошлому русской церкви, различный взглядъ на ея настоящее... Но одинаковыя предчувствія, одинаковыя апокалиптическія надежды.
Иной точки зрѣнія но вопросу о догматическомъ развитіи держится Н. М. Минскій.
По его мнѣнію, органом ъ религіознаго творчества въ будущемъ явится не соборная церковь, а отдѣльная личность, н религіозная истина будетъ постигаться не чрезъ «непосредственное озареніе вѣры», а чрезъ «философскія размышленія» или чрезъ «откровенія мистическаго разума».
«Макро-экклесія». воплотившая въ своей исторіи образъ Христа, уже давно закончила свою работу. Результаты этой работы теперь представляются намъ дивными, величественными, но нѣмыми памятниками прошлаго величія и силы. Догматы для пасъ—непрозрачныя истины.
Теперь «измѣнилась атмосфера, въ которой происходитъ религіозная жизнь»: измѣнились мы сами.
Прежде, человѣчество все «сплошь было проникнуто чувствомъ вѣры»; религіозная истина была организующимъ принципомъ въ искусствѣ, въ наукѣ, въ образованіи. Вопросы религіозной жизни приходилось тогда разсматривать въ «лучахъ вѣры».
Но ого время безвозвратно прошло. Въ Возрожденіи въ че-
ловѣчествѣ «пронеслось вѣяніе индивидуализма». «Раскрылись какія-то окна небесныя, н душу человѣка затопило сознаніе безграничной свободы». «Вт, индивидуализмѣ Возрожденія открылось, что рядомъ, съ соборною церковью, съ макро-эккле-сіей. воплощающей образъ Христа, каждый человѣкъ есть микро-экклесія, не только членъ собирательнаго организма, но самодовлѣющій организмъ, созданный по образу Отца».
Это сознаніе и это чувство безграничной свободы, впослѣдствіи подтвержденныя Ішітомъ, сдѣлали вѣру невозможной, и вт, нашихъ глазахъ она,—загадочное явленіе среднихъ вѣковъ. «Если бы,—говоритъ Н. М. Минскій,—еслибы 10 столѣтій тому назадъ вы сопоставили два явленія: религіозное и философское, т. е. религію и истину, то люди того времени снро-силн-бы: религіозна ли истина, или нѣтъ? Смотря по отвѣту, они бы ее отвергли или приняли. Мы же можемъ признавать Бога только Истиннаго, т. е. мы спрашиваемъ: истинна ли религія или нѣтъ, .и въ зависимости отъ этого мы ее или принимаемъ, или отвергаемъ. Мы такъ полюбили истину, что, когда предъ нами ставятъ высшую религіозную тайну, то мы должны какъ будто отвернуться отъ нея и сказать: чтобы принять этѵ тайпу, я долженъ признать ее истинной: а чтобы признать истинной, я сперва долженъ усумтшться въ ней, иначе я не могу узнать: истинна она или нѣтъ? Бъ душѣ приходится переживать нѣчто мучительное: вначалѣ отказываться отъ святого для того, чтобы йотомъ его принять. Такова наша теперешняя природа».
«Истина, открывшаяся въ религіи,—говоритъ Н. М. Минскій. — тожественна съ тою. которая открывается въ мистическомъ разумѣ, какъ начертаніе на двухъ языкахъ одной повѣсти, какъ звуки двухъ инструментовъ, играющихъ одну мелодію». Такимъ образомъ, постиженіе религіозной истины въ мистическомъ разумѣ будетъ не «измѣненіемъ догматовъ, но ихъ новымъ освѣщеніемъ». «Истину, которую вѣрующіе первыхъ вѣковъ начертали письменами авторитета, мы, увѣренные, пишемъ знаками свободы.. Идеалъ, который они воплощали въ соборной церкви, мы хотимъ воплотить въ отдѣльной личности. Мы поклоняемся тому же Богу, исповѣдуемъ тѣ же догматы, признаемъ ту же мораль»... «Сущность церковной догматики — единство, двуединство, тріединство—воскресаетъ въ разумѣ, и наше мышленіе, переживъ эпоху сомнѣнія и критицизма, не только тяготѣетъ къ религіозному познанію, но движется въ томъ же руслѣ,
769
какъ у отцовъ церкви. Если вникнуть въ ученіе хотя бы современнаго научнаго монизма, то увидимъ, что Геккель, Вундтъ. Нуаре, устанавливая отношеніе между духомъ и матеріей,—въ сущности рѣшаютъ христологическій вопросъ о тайнѣ двуедгш-ства, п рѣшаютъ его такъ же, какъ отцы церкви, въ смыслѣ несліянности и нераздѣльности».
Докладъ Н. М. Минскаго ') о мистическомъ разумѣ и его откровеніяхъ былъ заключительнымъ словомъ засѣданій Религіозно-Философскихъ Собраній, посвященныхъ вопросу о догматическомъ развитіи, и остался безъ отвѣта. Но смотрѣть ли на мнѣніе г. Минскаго, какъ на послѣднее слово по этому вопросу?
Мнѣ кажется, ГІ. М. Минскій черезчуръ дорогой цѣной купилъ единство макро-экклесіи іі микро-экклесіи, соборнаго сознанія церкви прошлыхъ вѣковъ и индивидуальнаго мышленія настоящаго времени. Содержаніе «мистическаго разума»: тайпы единства, двуединства, тріединства—имѣютъ мало общаго съ религіей жизни, открытой человѣчеству Христомъ. Развѣ мученики умирали за «истину двуединства»? Развѣ въ тайну «двуедішства» или «тріединства» углублялись мыслью отцы церкви? Нѣтъ, мученики шли па костры и пытки не за абстрактныя схемы, а во имя живого Христа, своего Искупителя, и ради Христа, отъ Котораго они даже въ смерти получали пи съ чѣмъ несравнимую радость. Отцовъ церкви сжигала жажда живого Бога, и они пытались мыслью своей обнять не тайну двуединства или тріединства, но Бога, въ Троицѣ славимаго, и реальное соединеніе двухъ естествъ въ Богочеловѣческой природѣ Христа.
Н. М. Минский, какъ древніе гностики, взялъ изъ христіанской религіи одни покровы. «Самопожертвованіе Бога», о которомъ говоритъ Н. М. Минскій въ другихъ своихъ сочиненіяхъ, для христіанской религіи не красивая только «легенда», выражающая одну изъ истинъ мистическаго разума, но реальный, историческій фактъ, который вѣрующіе и теперь переживаютъ въ церкви. И если для христіанства возможна жизнь какъ «божественная мистерія», то только на основѣ этого факта богочеловѣчества. Н. М. Минскій превратилъ христіанство въ теософическую систему, въ которой основные религіозные факты
’) Помѣщенъ отдѣльной статьей въ „Новомъ Пути“ (апрѣль 1904. стр. 71, слѣд.).
имѣютъ значеніе теоретическихъ постулатовъ .для объясненіи дѣйствительности: жизнь подмѣнилъ объясненіемъ.
Но человѣчество, намученное противорѣчіями религіи и культуры, не согласится съ Н. М. Минскимъ и не промѣняетъ «макро-экк.тесіи» на мистическій разумъ съ его истинами единства, двуединства, тріединства...
II. М. Минскій едва ли вѣрно изобразилъ психологію «нашей теперешней природы». И послѣ Канта, который, но мнѣнію г. Минскаго, завершилъ «освобожденіе человѣческаго духа» п, слѣдовательно, сдѣлалъ постиженіе религіозной истины чрезъ «озареніе вѣры» окончательно невозможнымъ.—и послѣ Канта въ человѣчествѣ но исчезло желаніе,—какъ говорить Гете,—«ощутить дыханіе Всемогущаго», желаніе почувствовать живою Бога. Нельзя жить пустотой, безъ молитвы, безъ поклоненія. Для человѣчества есть только два исхода: млн общеніе съ міромъ сверхчувственнаго—и жизнь, или невозможность такого общенія—и смерть. Фаустъ въ тотъ моментъ, когда Мефистофель окончательно разбилъ его мечты «къ зерцалу Истины сіяющей и вѣчной... приблизиться», еще не былъ «освобожденъ» Кантомъ—«Критика Чистаго Разума» появилась нѣсколько позднѣе «Фауста»—и вотъ исходъ:
...„Nun komm’ herab, krystallne reine iScliale,
Hervor aus deinem alten Futterale,
An die ich viele Jahre nicht gedacht!..
Hier ist ein Saft, der eilig trunken macht.
Mit braunen Fluth erfüllt er deine Höhle.
Den ich bereitet, den ich wähle,
Der letzte Trunk sei nun, mit ganzer Seele,
Als festlich hoher Grass, dem Morgen zugebracht!“
Самъ Кантъ не остановился на мысли о невозможности разумнаго познанія сверхчувственнаго міра, но построилъ систему «актовъ вѣры»,—создалъ религію практическаго разума. Пусть ототъ «суррогатъ» религіозной жизни неудаченъ. Но вѣдь религія практическаго разума не единственно-возможная надстройка надъ принципами критической философіи. Вл. Соловьевъ вышелъ изъ агностицизма Канта, соединивъ съ стихіей критической философіи теорію мистическаго воспріятія. Потомъ онъ нашелъ возможнымъ принять все положительное содержаніе христіанской религіи до эсхатологіи включительно. Критическая философія поставлена у иего въ связь не съ абстрактными схемами мистическаго разума, по съ подлинной христіанской ре-
литіей, п> ея таинственной, благодатной жизнью, съ фактомъ искупленія, съ идеей освобожденія міра огь ала и грѣха, съ ученіемъ о Личности Богочеловѣка—Спасителя міра. На нашихъ глазахъ новокантіанство и идеализмъ раздвигаются: въ нихъ все болѣе и болѣе является точекъ соприкосновенія съ христіанской религіей.
Н. М. Минскій едва ли остается вѣренъ своему взгляду на Канта, какъ па освободителя человѣческаго духа, на довершителя дѣла Возрожденія. Въ сущности, если держаться критической философіи и признавать агностическую точку зрѣнія Канта правильной, такъ вѣдь эта философія расчищаетъ путь для вѣры въ міръ сверхчувственный. Кантъ размежевалъ области міра чувственнаго и сверхчувственнаго, познаваемаго п непознаваемаго и человѣка, какъ познающее существо, поставилъ на порогѣ предъ міромъ ноуменовъ. Но онъ вѣдь не отнялъ у человѣка возможности н нрава переступать завѣтный порогъ какими-либо иными средствами, помимо разума.— напримѣръ, вѣрой. Послѣ Канта кто въ правѣ, какъ говоритъ Ницше, «высмѣять» се? Отрицаніе предметовъ вѣры съ точки зрѣнія критической философіи нужно доказать, а это но Канту такъ же невозможно, какъ и противное, т. с. какъ нельзя доказать существованіе сверхчувственнаго міра. Такимъ образомъ, самые принципы критической философіи,—если признавать вмѣстѣ съ Н. М. Минскимъ агностицизмъ Канта.—служатъ опорой вѣры, и мы въ нравѣ были бы Повторитъ слова поэта:
„Das Alte stürzt, et ändert sieh die Zeit.
Und neues heben blüht aus den Ruinen“...
Я возвращаюсь къ докладу H. М. Минскаго.
Религіозная истина, открывающаяся мистическому разуму, но мнѣнію Н. М. Минскаго, высвѣтлитъ и пересоздастъ жизнь, во всемъ разнообразіи ея обнаруженій. Семья, общество, государство, церковь,—всѣ эти носители культурной работы человѣчества будутъ обновлены, получатъ для творчества новые мотивы и новыя силы. Но «мы еще не знаемъ», какъ выльются въ дѣйствительности мечты о новой освященной жизни. Мы можемъ угадывать только путь этого религіознаго творчества, можемъ указать то «русло», которымъ оно пойдетъ. Этотъ путь, это «русло» — «двусдинство нравственнаго идеала».
До сихъ поръ въ жизни дѣйствовали двѣ морали. «Первая мораль—утилитарная, положительная—имѣетъ цѣлью удовле-
твореніе разнообразныхъ жизненныхъ потребностей; вторая— мистическая, отрицательная—имѣетъ цѣлью отреченіе отъ потребностей. Первая зоветъ къ обществу, кт» людямъ, въ міръ. Нгорая—въ пустыню, въ келью, въ затворъ. Заповѣдь первой— любовь къ ближнему, заповѣдь второй—любовь къ своему сокровенному «я», какъ къ образу Божію. Полнота первой выражается ві. творческомъ подвигѣ, полнота второй—въ безслѣдномъ подвижничествѣ. Первая расцвѣтаетъ бурнымъ счастіемъ, неразлучнымъ съ горечью разочарованій, вторая—тихимъ, бездымнымъ блаженствомъ».
Церковь въ своей исторіи и жизни воплотила обѣ ;>ти морали, такъ какъ всегда было два пути жизни: мірянъ и монаховъ. Но въ своемъ сознаніи она «вмѣстила» только одинъ идеалъ—монашескій, аскетическій. Мірской же идеалъ всегда «ставился ниже монашескаго, обезцѣнивался», «вслѣдствіе чего страдала святость жизни: цѣлая сторона жизни оставалась безъ освященія, будучи лишь терпимой».
Въ дѣйствительности оба идеала: мірской и монашескій— «равноцѣнные, можетъ быть, равнобожественные» идеалы. Откровеніе освящаетъ ту и другую мораль. Въ Евангеліи «въ отвѣтахъ на всѣ главнѣйшіе запросы жизни обнаруживается двойственность». Такой «двойственный отвѣтъ» дается на «первѣйшій, сердцевинный вопросъ о семьѣ»; та же двойственность вт. отвѣтахъ на вопросы объ обществѣ, объ участіи личности въ общественной и государственной жизни. «Двойственность евангельской морали простирается до такихъ глубинъ, куда взору страшно проникать. Каковъ идеалъ всѣхъ земныхъ стремленій? Подражаніе Богу: «будьте совершенны, какъ совершенъ Отецъ вашъ небесный». Но самыя заповѣди противорѣчатъ атому идеалу. Отецъ будетъ судить правыхъ и виновныхъ, а намъ велѣно не судить, да не будемъ судимы. Отецъ не проститъ Своимъ врагамъ, а ввергнетъ ихъ въ вѣчный огонь, а мы должны врагамъ прощать. Подражая Отцу, мы не можемъ исполнить того, что заповѣдано Сыномъ».
Но какъ два естества Сына Божія образуютъ не двойство, но двуединство, такъ въ области нравственной «догматическому двѵединству въ природѣ Сына соотвѣтствуетъ двуединство нравственнаго идеала».
«Утилитарная» мораль,—которая (какъ и наука), но своему предмету и но орудіямъ познанія, въ сущности, виѣ-религіозпа и до-религіозпа,—однако «вливается въ религіозную истину»,
стремится къ религіи, въ ней находитъ свое завершеніе, свою конечную цѣль. Цѣль утилитарной морали—удовлетворять наши жизненныя потребности, доставить намъ «хлѣбъ жизни». Но чувственный разумъ, который является органомъ утилитарной морали,—какъ бы ни совершенно были выполнены имъ его задачи,—не въ силахъ сдѣлать того, чтобы «хлѣбъ жизни» не превратился въ нашемъ тѣлѣ въ тлѣнъ п причину смерти». А это могутъ сдѣлать только религіозная истина и мистическій разумъ, въ которомъ открывается, что «поѣдаемый нами хлѣбъ есть Тѣло Бога, что въ нашихъ цѣляхъ, призрачныхъ и мгновенныхъ, осуществляется какая-то не наша, а божественная цѣль, непризрачная и вѣчная». Поэтому, пока не исчезнетъ въ человѣчествѣ потребность освященія жизни, до тѣхъ поръ не исчезнетъ «тайна евхаристіи», «съ наибольшей полнотой и простотой обнаруживающая сущность религіи», «не замолкнетъ мистическій голосъ, гласящій: сіе есть тѣло Мое».
Съ другой стороны мистическая мораль, внѣ-жизненная въ исторіи, по своему существу не исключаетъ жизни, такъ какъ «но природѣ своей» идеалъ отреченія не всеобщій, но исключительный, ибо распространенный на всѣхъ, онъ въ корнѣ убиваетъ жизнь. «Освобождаясь отъ мірскихъ помышленій, не заботясь о завтрашнемъ днѣ, отшельникъ тѣмъ самымъ ставитъ себя въ рабскую зависимость отъ міра, подаяніемъ котораго и питается... Чѣмъ глубже отшельникъ удаляется въ пустыню, тѣмъ короче становится цѣпь, связывающая его съ міромъ. Но съ другой стороны и міру нуженъ лишь тотъ отшельникъ, кто забылъ о мірѣ. Глядя на его одинокую келью, міряне перестаютъ чувствовать тяжесть давящихъ ихъ заботъ. Если тамъ возможна побѣда надъ желаніями, то боль отъ не сбывшихся желаній здѣсь перестаетъ быть нестерпимой. Чѣмъ отшельникъ болѣе глухъ къ голосу жизни, тѣмъ болѣе чутко прислушиваются къ нему живущіе. На огонькѣ его одинокой лампады перегораютъ страданія міра, въ забвенномъ безмолвіи кельи затихаютъ мірскія бури. Поэтому міръ равнодушно взираетъ на кельи, плохо запертыя, доступныя наружнымъ вліяніямъ. Когда же двери кельи замыкаются плотно, стѣны ея вдругъ становятся прозрачными, хрустальными, и глаза мірянъ приковываются къ малѣйшему движенію живущаго за ними праведника. Тѣмъ, что онъ никому не служитъ, ни о комъ не заботится, онъ искупаетъ всѣ заботы, освобождаетъ отъ всѣхъ служеній. Божественный эгоизмъ одного спасаетъ милліоны отъ горечи
51
пессимизма. Чѣмъ онъ дальше отъ міра, тѣмъ они ближе міру».
Пока Церковь не вмѣстила тайны днуедшіетва нравственнаго идеала, до тѣхъ поръ не можетъ быть религіознаго творчества. Но Н. М. Минскій думаетъ, что человѣчество, церковь уже видятъ слабые отблески «далекаго свѣта двуединства». «Слово возрожденія еще не прозвучало, но насъ уже охватила новая религіозная мечтательность, и одна возможность мечтать безконечно радуетъ насъ... Мы еще нс знаемъ... какъ совершится сліяніе двухъ идеаловъ добра, которые донынѣ казались противоположными». Но «намъ достаточно знать, что, стремясь къ сліянію двухъ идеаловъ, мы не разрываемъ съ прошлымъ, а наоборотъ исполняемъ завѣтъ прошлаго».
Слова Н. М. Минскаго о «мистической морали» являются какъ бы отвѣтомъ на полемику о монашествѣ, какая велась въ прошломъ году на страницахъ духовныхъ и свѣтскихъ журналовъ.
Обѣ стороны въ этой полемикѣ—іі защитники общественнаго служенія монаховъ, и его противники—отстаивали совершенно правильныя мысли. Но для разсужденій, въ сущности, не было общей почвы, потому что монашество бралось и разсматривалось съ различныхъ сторонъ.
О. архимандритъ Никонъ, который горячо защищалъ типъ созерцательнаго инока, выходилъ изъ факта, который составляетъ сущность монашества.—изъ факта отреченія отъ міра. Онъ понимаетъ это отреченіе—впрочемъ, не безъ противорѣчій себѣ ')—какъ полное, абсолютное отреченіе.
Ту же точку зрѣнія увлекательно и послѣдовательно развиваетъ Н. М. Минскій. Онъ знаетъ только два вида монашества: отшельничество и затворничество. Принимая монашескіе обѣты, инокъ отрекается отъ міра ръ собственномъ и совершенномъ смыслѣ. Въ такомъ отреченіи есть героизмъ и величіе. Это—отреченіе во имя полноты,—во имя того, что всякое дѣло міра, какъ бы ни было оно нрекрасно, есть «тлѣвъ», «суета», то-есть, въ переводѣ на философскій языкъ, запечат-лѣно характеромъ конечности. Между тѣмъ, человѣческій духъ можетъ найти полную радость и удовлетвореніе .гишь въ общеніи съ Безконечнымъ. Инокъ отрекается отъ человѣческаго во
') Эти противорѣчія указаны въ статьѣ С. И. Смирнова: „Какъ служили міру подвижники древней І’уси?“ („Вогосл. Вѣсти.“. 1903, апрѣль).
имя божественнаго. Оттого и стѣны плотно замкнутой кельи его «становятся прозрачными, хрустальными»: оттого глаза мірянъ приковываются къ его «малѣйшему движенію».
Защитники общественнаго служенія монашества исходили не изъ основного его опредѣленія—не изъ факта отреченія, но изъ случайныхъ по отношенію къ сущности монашества обстоятельствъ, что монастыри владѣли и владѣютъ имуществомъ, а иноки, отрекаясь отъ міра, продолжаютъ жить среди людей и въ постоянномъ общеніи съ міромъ. Если эти обстоятельства на лицо,—то-есть если у иноковъ есть имущество, и если они живутъ въ «мірѣ»,—тогда обязанность ихъ благотворить и вообще служить «міру», конечно, не подлежитъ сомнѣнію. Здѣсь едва ли нужны даже какія-нибудь «историческія справки». Заповѣдь милосердія, въ широкомъ объемѣ, въ притчахъ евангельскихъ, и въ прямыхъ словахъ Господа выражается такъ ясно, что какъ-нибудь ее перетолковать невозможно. «Просящему у тебя дай и отъ хотящаго занять у тебя не отвращайся»,—говоритъ Спаситель (Мѳ. Y, 42). Оттого и русскіе монастыри, всегда имѣвшіе владѣніе, ставили своей обязанностью какъ благотвореніе, такъ и другіе виды служенія людямъ.
Въ только что приведенномъ рѣшеніи вопроса, въ сущности, нѣтъ никакого рѣшенія, потому что въ немъ оставляется безъ обсужденія самое основное, чѣмъ опредѣляется бытіе иночества, какъ одного изъ идейныхъ теченій въ общественной жизни,—фактъ отреченія. Защитники общественнаго служенія монаховъ, очевидно, понимаютъ его какъ неполное отреченіе. «Мы отрекаемся отъ міра, поскольку онъ есть зло»: такъ формулировалъ содержаніе отреченія одинъ молодой инокъ-аскетъ, съ которымъ я много говорилъ по этому вопросу минувшимъ лѣтомъ. Но это настолько растяжимая и неопредѣленная формула, что съ нею трудно сдѣлать какія-нибудь прочныя построенія. Когда же «міръ»—зло, и отъ него нужно стрекаться, и когда онъ —добро, такъ что участіе въ его жизни—обязательно? Почему, напримѣръ, Сикстинская Мадонна Рафаэля или «Assunta» Тиціана—«суета», а учебное дѣло—мой лѣтній собесѣдникъ—ректоръ семинаріи—не «суета», но служеніе Богу? Гдѣ критерій, съ которымъ мы безошибочно могли бы различать, что въ мірѣ зло и что добро? Или, можетъ быть, всякое дѣло, всякая общественная дѣятельность—добро, если онѣ сопровождаются истинно-христіанскимъ настроеніемъ, и отреченіе
51*
отъ міра означаетъ собственно обѣщаніе дѣлать всякое порученное дѣло въ подлинно-христіанскомъ духѣ? Но тогда для чего особые обѣты? Аскетизмъ въ такомъ пониманіи расплывается и дѣлается совсѣмъ неуловимымъ. Тогда всѣ—аскеты. Вѣдь и каждый христіанинъ призывается къ дѣятельности въ подлинно-христіанскомъ духѣ,—призывается самымъ званіемъ своимъ, помимо и внѣ иноческихъ обѣтовъ. А исторія церкви показываетъ, что святая дѣятельность въ жизни не-иноческой возможна. Въ числѣ святыхъ церкви—не только принявшіе иноческіе обѣты, но есть государи, воины, общественные дѣятели, матери семействъ.
Чтобы была общая почва для разсужденій, защитники общественнаго служенія иноковъ должны не коснуться мимоходомъ, но сдѣлать предметомъ спеціальнаго изслѣдованія вопросъ объ иноческомъ отреченіи. Этотъ вопросъ для богослововъ-спеціа-листовъ поставленъ докладомъ Н. М. Минскаго о «мистической морали».
Точка зрѣнія абсолютнаго отреченія ясная, послѣдовательная и увлекательная. Для нея есть пріемники въ человѣческой душѣ, въ ея вѣчныхъ стремленіяхъ, въ не изсякающей жаждѣ общенія съ міромъ сверхчувственнаго. Епископъ Евдокимъ въ своей статьѣ нарисовалъ такую картину: «Вотъ инокъ созерцатель идетъ изъ своей кельи въ храмъ. На дорогѣ къ нему протягиваются слабыя, совершенно безпомощныя руки за помощью. Что долженъ отвѣчать такой инокъ какой-нибудь ветхой денми. голодной, едва одѣтой, дрожащей отъ холода, оставленной всѣми старушкѣ? Ужели онъ можетъ сказать ей: «оставь меня, я безраздѣльно принадлежу единому моему Господу». Или, быть можетъ, онъ скажетъ: «Я не могу служить Богу и міру, не заставляй меня омірщать христіанство»... '). Конечно, было бы преступленіемъ противъ завѣтовъ .Христа, если бы какой-нибудь инокъ, имѣя что дать голодной старухѣ, отвернулся отъ нея и сказалъ бы эти странныя слова. Но въ изящной литературѣ указанъ иной отвѣть для «инока созерцателя», давшаго обѣтъ полнаго отреченія, если бы онъ очутился въ положеніи, которое описываетъ епископъ Евдокимъ. Всѣмъ извѣстенъ прекрасный разсказъ Тургенева о томъ, какъ опъ, не имѣя ничего подать больному, дрожащему, одѣтому въ рубище ста-'
') „Иноки на службѣ ближнимъ“. „Богословскія Вѣстникъ“ 1902, ноябрь.
рикѵ, пожалъ протянутую за милостыней красную, опухшую, грязную руку и получилъ отъ нищаго отвѣтъ: «Что же, братъ, п на томъ спасибо. Это тоже подаяніе, братъ». Люди вовсе не такъ корыстны, чтобы отъ каждаго требовать «хлѣба». Нельзя понимать общественное служеніе такъ, что ото значить кормить голодныхъ, ухаживать за больными, учить въ школѣ. Въ свое время Л. Толстой, когда сдѣлался писате-лемъ-моралистомъ, придавалъ очень большое значеніе тому, чтобы «все дѣлать самому». Онъ старался осуществить это правило въ своей частной жизни. Русское общество съ любовью и чувствомъ почтенія привѣтствовало искренность великаго писателя, но оно съ снисходительной улыбкой или, самое большее, сь любопытствомъ отнеслось къ тому, что Л. Толстой сталъ пахать и класть печки въ своей деревнѣ. Достоевскій прекраснымъ образомъ старца Зосимы показалъ, что у отшельниковъ, затворниковъ просятъ не милостыни и даже не наученія, но молитвъ и хотя нѣсколькихъ минутъ личнаго общенія въ бесѣдѣ. Преподобный Серафимъ не ставилъ себѣ цѣлей благотворенія или просвѣщенія. Онъ жилъ въ глухомъ лѣсу и проводилъ цѣлые дни и ночи на камнѣ, молясь Богу за человѣчество и обнимая мыслью своей все людское горе, все зло міра. II мы недавно были свидѣтелями, какъ отпечатлѣлся въ сердцѣ народномъ обликъ преподобнаго; какъ велика и священна его память для Россіи.
Протоіерей С. А. Соллертинскій думаетъ, что дальнѣйшее догматическое развитіе зависитъ отъ положительнаго отвѣта на «рѣшительный вопросъ: не слѣдуетъ ли всѣ силы нашего разума сосредоточить на томъ, чтобы привлекать къ нравственнымъ задачамъ, которыя настало время рѣшить?»
Въ исторіи христіанской религіи С. А. о. Соллертинскій различаетъ три момента.
Первый моментъ—періодъ мученичества, когда христіанство только, такъ сказать, еще «становилось»—входило въ жизнь. Это время энтузіазма, время восторговъ и пламенной вѣры. Тогда христіанская религія постигалась главнымъ образомъ чувствомъ.
Второй моментъ обнимаетъ періодъ времени, когда христіанство перестало быть предметомъ однѣхъ религіозныхъ эмоцій и начало вызывать по отношенію къ себѣ изслѣдованіе. Въ этотъ періодъ христіанская религія обращена, главнымъ образомъ, къ разуму.
«Въ настоящее время мы переживаемъ третій нравствен-
ный моментъ — моментъ самый важный», когда христіанство постигается, главнымъ образомъ, въ категоріи воли. Въ настоящее время «по всей линіи» «поднятъ этическій вопросъ»,— «и я думаю—говоритъ С. Л. о. Соллертинскій, — что теперь нужно не догматствовапіе (которое само по себѣ заслуживаетъ полнаго вниманія и уваженія), а нужно создать въ себѣ самихъ хорошую подкладку». «Въ настоящее время, въ своемъ внутреннемъ состояніи мы можемъ быть компетентными; намъ нужно обновиться въ чисто-нравственномъ отношеніи; и я сошлюсь на слова Спасителя. Онъ сказалъ: если вы будете жить по тѣмъ законамъ, которые Я указалъ, то достигнете того, что въ своемъ внутреннемъ сознаніи будете имѣть способность познавать непознаваемое божество».
Оцѣнку' мнѣнію С. А. о. Соллертинскаго въ Собраніяхъ предложилъ Н. М. Минскій. «Вы говорите,—обращается онъ къ С. А. о. С-оллертинскому,—вы говорите, что христіанство стоитъ на моментѣ нравственномъ, а не метафизическомъ... Дѣло, однако, не такъ просто, какъ представляется съ перваго взгляда. Для меня несомнѣнно, что • нельзя оказать религіи худшую услугу, какъ отождествляя се съ проповѣдью любви къ ближнему. Вѣдь утилитарная мораль по своему содержанію, и но происхожденію не только до-христіанская, но и до-релпгіозная. Залежи чистѣйшей морали, безъ крупицы религіознаго золота, разсыпаны по всей исторіи, начиная отъ языческихъ философскихъ школь и кончая утилитаризмомъ нашихъ дней. Въ послѣднія 200 лѣтъ всѣ движенія, направленныя противъ религіи вообще и христіанства въ особенности, всѣ атеистическіе походы энциклопедистовъ, революціи, научнаго свободомыслія, соціализма, нашего нигилизма—всѣ безъ исключенія совершаются подъ знаменемъ нравственности и любви къ людямъ. Религіи, проповѣдующей нравственность, противопоставляется чистая нравственность безъ религіознаго момента.;. Почти всѣмъ благамъ свободы, общественной справедливости и житейскаго комфорта мы обязаны не религіи, а этой позитивной морали... Если бы религіозная истина была тождественна съ практической нравственностью, то можно съ увѣренностью сказать, что дѣло религіи проиграно навсегда».
Н. М. Минскій не вполнѣ вѣрно передалъ мысль 0. А. о. Соллертинскаго. Возраженіе было бы справедливо, если бы
С. А. о. Соллертинскій, выдвигая нравственную сторону въ въ христіанской религіи, имѣлъ въ виду предложить сравни-
тельную оцѣнку трехъ моментовъ, составляющихъ ея содержаніе. Специфическою особенностью христіанской нравственности.—какъ я уже имѣлъ случай упомянуть,—является не самое нравственное ученіе (хотя и здѣсь христіанская нравственность представляется возвышеннѣйшею и совершеннѣйшею изъ всѣхъ извѣстныхъ въ исторіи человѣческой мысли нравственныхъ системъ), но ея космическій характеръ. Эта же особенность нравственности приводитъ къ религіозному и вѣроучительному моментамъ—къ ученію о Троицѣ, о Лицѣ Богочеловѣка и дѣлѣ искупленія—н для нравственности устанавливаетъ характеръ нронзводностн и зависимости. Поэтому, выдвигать нравственный моментъ, одновременно затѣняя метафизическую и религіозную сторону христіанства, это значило бы забывать въ ней самое основное и самое существенное; это значило бы призывать къ религіозному творчеству, напередъ обезкрыливъ христіанскую религію іі лишивъ ее самой возможности такого творчества.
По С. Д. о. Соллертинскій вовсе не задавался цѣлью дать сравнительную оцѣнку различныхъ сторонъ въ христіанствѣ. Онъ указывалъ на первостепенную важность нравственнаго момента собственно для настоящаго времени. «Теперь нужно не догматетвованіе (которое само по себѣ заслуживаетъ полнаго вниманія и уваженія), а нужно создать въ себѣ самихъ хорошую подкладку»,—говоритъ С. А. о. Соллертинскій.
Такимъ образомъ, задачи и мотивы поставленія нравственной стороны на первый планъ—отчасти, философско-историческіе, отчасти настырскіе или педагогическіе. И различеніе трехъ моментовъ въ христіанствѣ ставило для обсужденія на Собраніяхъ собственно такой вопросъ: вѣрно ли С. А. о. Соллертинскій описываетъ настоящій историческій моментъ?
Этотъ вопросъ остался на Собраніяхъ безъ обсужденія. III.
III.
II. И. Ленорскій и всѣ упомянутые оппоненты его, при радикальномъ или частичномъ различіи точекъ зрѣнія, сходились въ одномъ; они принимали религіозное творчество церкви, какъ ея догматическое развитіе, какъ появленіе въ христіанской религіи новыхъ откровеній и новыхъ догматовъ.
Совсѣмъ па новую точку зрѣнія сталъ В. В. Розановъ. Онъ былъ горячимъ противникомъ П. И. Лепорскаго по вопросу о
полной законченности религіознаго творчества. Но самое творчество онъ видитъ не въ церковныхъ догматахъ.
^Творчество,—говоритъ В. В. Розановъ,—мажетъ быть безконечно... Какъ же мы можемъ хотя на минуту удерживаться предъ мыслью о творчествѣ, если признать неподвижность христіанства—значитъ сейчасъ же усумниться въ божественности, въ самомъ мессіанствѣ его». «Мессіанство состоитъ въ чудесномъ преображеніи вещей», оно—«магія, магическое воздѣйствіе и преобразованіе вещей», оно все—«во вдругъ», «по всей землѣ», «противъ желанія людей». «Это какъ дуновеніе вулкана на Мартиникѣ. Секунда—и не стало ничего. II мессіанство содержитъ обѣщаніе такого же вдохновенія, но благодатнаго: секунда - и выросло все, деревья стали давать вмѣсто ста тысячу плодовъ. Такъ вѣдь въ апокалипсисѣ объ открытіи древа жизни сказано. Христіанство—магія, но могущественнѣе всякой реальности, воочію имѣющая наступить, дневная, очевидная. Поэтому, когда .говорятъ, что оно не исполнилось отъ того, что въ добродѣтели люди мало упражняются,—то просто уравниваютъ Христа со Спенсеромъ: и такъ поступаютъ богословы, моралисты, писатели».
Въ теперешнемъ, «догматическомъ» христіанствѣ это творчество невозможно. Догматы церкви,—думаетъ В. В. Розановъ,—порождены «отчаяніемъ о Богѣ». «Спаситель не далъ догмата, самаго духа его, этой «таблицы умноженія» религіозныхъ истинъ». Въ евангеліи—«все картина, все умиленіе», евангельское христіанство—«растительное христіанство», оно— религія «полевыхъ лилій». Оно «вышло все изъ народныхъ вздоховъ, народнаго умиленія къ Богу, изъ такихъ молитвъ, какъ херувимская, изъ такихъ лштій преподобныхъ «аввъ», трогательные примѣры которыхъ, напримѣръ, разбросаны въ «Лугѣ Духовномъ» Іоанна Мосха». Въ евангельскомъ умиленіи, во «вздохахъ народныхъ» заключается «особенный, богатый и безконечный свѣтъ», который даетъ человѣку крылья, зажигаетъ сердце надеждой, питаетъ «духъ пророчества и откровеній».
Но, вотъ умиленіе исчезло, «религія падаетъ, религіозное исчезаетъ, небо закрывается»,—и является догматизмъ, какъ такое «устроеніе ума, связанное съ надеждами сердца, изъ котораго произрастаютъ догматы, какъ изъ вдохновенія произрастаетъ поэзія». «.Растительное христіанство «превращается въ каменное, повидимому болѣе твердое, но не живое»; религія
нолевыхъ лилій смѣняется «догматическимъ зданіемъ церкви— Свеаборга». «Свеаборгъ хорошъ,—говоритъ В. В. Розановъ,— не спорю, но финскій художникъ не срисуетъ съ него картинъ, но птица гнѣзда по совьетъ въ немъ и не выведетъ дѣтенышей»... «Свеаборгъ штурмуется, а люди проходятъ мимо, одни иодсмѣивась, другіе немного жалѣя, но никто—до муки, до принятія терноваго вѣнца за Свеаборгъ. Жалѣютъ, качаютъ головами, находятъ опаснымъ ото для цивилизаціи, для народа, для устойчивости правительственной,—и вообще но тысячѣ утилитарныхъ соображеній, замѣтьте —все утилитарныхъ, все именно не небесныхъ. Небеснаго-то, <херувимской»-то «пѣсни» въ церкви и не чувствуется: «душп»-то въ ней и пѣтъ, а одно тѣло».
Поэтому, «догматизмъ, какъ методъ, есть хула на Духа Святого».
Нѣкоторые ораторы, выслушавши докладъ, хотѣли спасти церковь тѣмъ, что великодушно отдавали себя въ жертву В. В. Розанову. Они принимали на себя отъ лица всѣхъ богослововъ тѣ упреки въ мертвенности, въ схоластицизмѣ, какіе В. В. Розановъ дѣлалъ церкви и христіанской религіи.
«Нашъ современный церковный строй, несомнѣнно даетъ поводъ кт. жестокой критикѣ, по при чемъ тутъ церковь! Мы плохи, мы виноваты, а не они... мы выдумываемъ излишій, а иногда и нелѣпый догматизмъ, а не она: ея догматизмъ истиненъ и необходимъ». Вотъ общій смыслъ доклада А. А. Ки-рѣева, возражавшаго противъ догматизма В. В. Розанова.
Ту же точку зрѣнія защищалъ А. I. Доливо-Доброволь-скій, который говорилъ о «церкви, до дна озаренной божественнымъ свѣтомъ»: въ этомъ—тема предложенной С. Г. Рункевичемъ «притчи о стѣнѣ и лицахъ благополучныхъ» и смыслъ двухъ его докладовъ.
Но В. В. Розановъ не принимаетъ н не приметъ этихъ великодушныхъ жертвъ,—да онѣ и не нужны. Правда въ статьяхъ В. В. Розанова много раздраженія противъ учащей церкви; не мало преувеличеній, рѣзкихъ, иногда грубыхъ, выходокъ особенно противъ монаховъ. Но у него же вы найдете, можетъ быть, еще больше лестнаго и похвальнаго но адресу духовнаго сословія, въ которомъ онъ столько разъ отмѣчалъ умъ. вѣками накопленный, энергію, работоспособность... Мнѣ кажется вообще не слѣдуетъ придавать особеннаго значенія отдѣльнымъ словамъ г. Розанова.—будутъ ли, это похвалы, или упреки и
укоризны. Б. В. Розанонъ иначе мыслитъ, чѣмъ люди бого-словскагоо образованіи, съ преобладающимъ въ номъ аналитическимъ методомъ. Духовная школа пріучаетъ своихъ воспитанниковъ останавливаться на абстрактномъ, общемъ, обусловливающемъ. Конкретное же. частное, обусловленное выступаетъ въ ихъ сознаніи только какъ фонъ образовъ и идей и не окрашено въ достаточно яркіе цвѣта. Б. Б. Розановъ— напротивъ синтетикъ: понятія онъ ограничиваетъ, сужденія
спеціализируетъ, правила и законы разсматриваетъ въ кругѣ ихъ примѣненія, въ причинной и раціональной связи отъ причинъ и основаній—постоянно переходитъ къ дѣйствіямъ и слѣдствіямъ. Частности въ его сознаніи всегда на первомъ планѣ п представлены выпукло. Оттого—п неумѣренный тонъ какъ въ похвалахъ, такъ и въ порицаніяхъ.
Но смыслъ адогматизима болѣе глубокій, и основанія доклада болѣе внутреннія, чѣмъ простое раздраженіе, которое чрезъ минуту, можетъ, быть, смѣнится похвалой. Въ докладѣ выражается постоянный мотивъ въ настроеніи В. Б. Розанова, насколько о немъ можно судить но его литературной дѣятельности. Докладъ объ »догматизмѣ заканчивается слѣдующими словами: «мы и весь вообще христіанскій міръ стоитъ передъ дилеммой: или признать, что что-то еще нс открылось въ христіанствѣ, что народы просто прошли мимо Христа, завернули по ошибкѣ въ какой-то закоулокъ, когда площадь, озаренная огнями, была передъ ними, или что некуда идти, не за чѣмъ идти: нѣтъ никакой вообще площади, а только закоулки и ихъ путаница въ какомъ-то скверномъ уѣздномъ городишкѣ. Б'і. послѣднемъ случаѣ—отчаяніе; во второмъ—какое-то «можетъ быть».
Б. Б. Розановъ постоянно колеблется между этимъ «можетъ быть» и «отчаяніемъ»: то онъ говоритъ, что «спасеніе міра»— «въ вѣчныхъ небесахъ эллинства и іудейства», а не въ религіи Христа, которая не дала и не даетъ измученному человѣчеству освобожденія и покоя; то ѣдетъ къ мощамъ преподобнаго Серафима и съ любовью и благоговѣніемъ разсматриваетъ всякую подробность, каждую черточку, на которыхъ отпечатлѣлся его обликъ. Многіе снисходительно улыбнутся и покачаютъ головой въ отвѣтъ на эту «неустойчивость». Но это, навѣрное, люди, которымъ пѣтъ, въ сущности, никакого дѣла до христіанской религіи; кто стоитъ внѣ ея. «Неустойчивость» Б. В. Розанова есть выраженіе раздвоенности сердца, не умѣющаго, не
знающаго, какъ примирить святость христіанской религіи и неосвященную жизнь п культуру тѣхъ народовъ, которые ее приняли. Въ этой раздвоенности, въ ея мученіяхъ В. В. Розановъ сближается с/ь Нищце, съ Эдгаромъ По и съ другими западными писателями: у него иные мотивы, но одинаковая искренность и одинаковая интенсивность переживаній. Въ раздвоеніи—трагедія В. В. Розанова, потому что чувствуется, что ему не замирить ея, сколько бы онъ ни старался объ этомъ. ГІо свойству своего синтетическаго ума, онъ въ свѣтѣ великихъ обѣтованій христіанства разсматриваетъ каждый отдѣльный фактъ, каждую частность изъ жизни личной, общественной, государственной и, потому, ежедневно, ежечасно, ежеминутно возвращается къ страшному факту непримиренности христіанской религіи и культуры.
Я не раздѣляю положительныхъ взглядовъ В. В. Розанова на жизнь и ея задачи. Г. Розановъ страстно, органической любовью «любить землю», съ наслажденіемъ погружается въ красоту космическаго, — по его «земля» — совсѣмъ, напримѣръ, не та «земля», которую цѣловалъ Алеша Карамазовъ; его «природа»,—не та природа, въ которой «каждый листикъ устремляется къ Слову, Богу славу поетъ, Христу плачетъ, себѣ невѣдомо, тайной житія своего безгрѣшнаго совершаетъ сіе» (Достоевскій). Симпатіи В. В. Розанова на сторонѣ до—христіанскаго міра. Ему кажется, что христіанство отрицаетъ жизнь, что оно — религія гроба и смерти, что именно такъ поняло Христа и христіанскую религію человѣчество. В. В. Розановъ часто возвращается къ мысли что спасеніе міра «въ вѣчныхъ небесахъ эллииства и іудейства». Онъ хотѣлъ бы, чтобы «ветхое» перешло въ Новый Завѣтъ: чтобы христіанскіе народы приняли не только взглядъ на жизнь и идеалы Ветхаго Завѣта, ной все жидовство вплоть до... «миквы».
Но нельзя не видѣть, что даже самому В. В. Розанову не перейти въ «Ветхій Завѣтъ», не «покончить» съ религіей Христа. Ницше объявилъ, что «Богъ умеръ», что въ мірозданіи «нѣтъ ничего такого, чего бы нельзя было высмѣять»; но потомъ всю жизнь боролся съ «тѣнью Бога», пока не сошелъ въ могилу отъ страшной и противоестественной борьбы. Такъ В. В. Розановъ. Онъ говоритъ о «вѣчныхъ небесахъ эллииства и іудейства», а самъ постоянно оглядывается кругомъ и спрашиваетъ; «неужели христіанство, дѣйствительно, не удалось»? Неужели, въ самомъ дѣлѣ, христіанской религіи «не быть»? Въ силу ли впе-
чатлѣній дѣтства, или по художественному чувству, или еще по другими какимъ-нибудь причинамъ,—но Розановъ не перестанетъ «умиляться» божественности евангелія, онъ не можетъ не воспринимать красоты церкви и ея «ризы»—церковности. Онъ и потомъ, всю жизнь, будетъ указывать на Элладу и ея «небо», на Ветхій Завѣтъ» и его идеалы, а самъ снова поѣдетъ поклониться гробу преподобнаго Серафима или какого-нибудь другого святого.
Докладъ объ адогматизмѣ объединилъ прежнихъ противниковъ. ГІ. И. Лепорскій и сочувствующіе ему, Д. С. Мережковскій, Н. М. Минскій со сторонниками—обѣ эти «правая» и «лѣвая» «стороны», какъ ихъ называли въ Собраніяхъ,—соединились для того, чтобы общими усиліями опрокинуть докладъ В. В. Розанова.
С. Г. Рункевичъ, который выступилъ съ рѣчью тотчасъ же послѣ прочтенія доклада объ адогматизмѣ, говоритъ, что докладъ произвелъ на него «чарующее впечатлѣніе», и что говорить послѣ В. В. Розанова для него «рискованно», потому что «рѣчь можетъ показаться бѣдною невѣстой послѣ роскошныхъ брилліантовъ Травіаты». Въ этихъ словахъ, конечно, ораторское преувеличеніе. Но нельзя не вѣрить искренности
С. Г. Рункевича. Онъ, вѣроятно, имѣлъ въ виду серьезность, съ какой В. В. Розановъ ставитъ вопросы объ отношеніи христіанской религіи и культуры. Другіе ораторы также признавали «относительную» правду В. В. Розанова.
• Я остановлюсь подробнѣе на рѣчахъ епископа Антонина и Д. С. Мережковскаго, въ которыхъ предлагается наиболѣе глубокомысленный разборъ «адогматическаго» христіанства.
Евангеліе,—говоритъ епископъ Антонинъ,— «все соткано изъ колебаній божественнаго сердца, въ немъ чувствуется біеніе вѣчнаго милосердія», и потому «адогматизмъ относительно правъ, когда онъ требуетъ процессуальнаго, живого, а не теоретическаго христіанства». Но «естественный шелестъ растительной біотикн» не только не исключаетъ твердаго— каменнаго строенія церкви въ догматахъ, но требуетъ напротивъ этого строенія.
Чтобы развиваться, особенно, чтобы развиваться правильно, не отклоняясь въ стороны, необходимы какіе-нибудь предѣлы, границы, въ которыхъ протекало бы это развитіе,—необходимо начало этого развитія и конечный его пунктъ. «Эволюція не отрицаетъ нормативнаго значенія принциповъ»,—говоритъ епископъ Антонинъ.
Значеніе такихъ принциповъ для мысли и имѣютъ догматы церкви. В. В. Розановъ неосновательно провелъ знакъ равенства между адогматизмомъ и «евангельскими лиліями». «Кто поручится,—спрашиваетъ епископъ Антонинъ,—что на дѣвственной адогматической почвѣ будутъ рости однѣ лиліи, а не бурьянъ и чертополохи?» Возможны колебанія, заблужденія. Между тѣмъ, въ догматахъ и въ ихъ исторіи мы имѣемъ возможность изучить самые первые типы христіанской жизни и «слиться съ ними настроеніемъ». «Догматическая кристаллизація спасаетъ насъ отъ трясинъ и топкости субъективизма. Это барьеръ, который, направляя нашъ ходъ, въ то же время застраховываетъ насъ отъ напрасной траты силъ въ шатаніяхъ или отъ паденія въ пропасть заблужденій. Это меридіанъ, который охватываетъ христіанскій глобусъ отъ края до края, по которому наша испытующая мысль перемѣшается, распознавая и слѣдя цѣлину и непрерывность пульса въ исторіи».
Разрывая органическую связь догматовъ съ прошлымъ— съ «первыми типами христіанской жизни», адогматизмъ лишается нрава пользоваться благами настоящей жизни. «Въ адогматизмѣ скрытъ индифферентный буддійскій нигилизмъ». «Адогматизмъ, отказывающій въ благодарной оцѣнкѣ работѣ отцовъ, не въ правѣ ни затеплить лампады у себя въ углу, ни наполнить ее елеемъ благоговѣнія, ибо это все установили отцы».
Послѣдняя мысль относительно того, что только съ буддійско-нигилистической точки зрѣнія можно отрицать церковное творчество прошлыхъ вѣковъ, подробнѣе раскрыта Д. С. Мережковскимъ. «Несомнѣнно,-—говоритъ Д. С. Мережковскій, обращаясь къ В. В. Розанову, — красота Пантеона, выросшаго изъ земли, какъ лилія, была связана съ ГІиоа-горомъ и Сократомъ, со всей предыдущей исторіей греческой науки и мысли. Если бы не было ГІиѳагора, никогда не былъ бы созданъ н Пантеонъ. Здѣсь связь очевидная. Почему же не очевидна связь между Св. Софіей и христіанствомъ? Она (Св. Софія)—такое же христіанство и даже болѣе, чѣмъ лиліи. Ея мертвый камень таить въ себѣ эту живую силу христіанства, какъ въ живомъ тѣлѣ. Надо видѣть этотъ храмъ, чтобы понять, что нигдѣ не могла раздаться впер-вые «Херувимская», кромѣ какъ подъ твердымъ куполомъ Св. Софіи. Такое чувство, какъ будто находишься внутри огромной
аолотой лиліи, пронизанной солнцемъ: благоуханіе, дыханіе, душа отой вѣчной лиліи, которая возносится къ Богу, и есть «Херувимская». Но если бы не было твердой механики Никейскаго Собора.—то не было бы и твердыхъ сводовъ Св. Софіи, не было бы и «Херувимской». Если бы вы стали отрицать это, то вамъ пришлось бы разрушить Св. Софію, пришлось бы пойти по пути Л. Н. Толстого, впасть въ совершенный нигилизмъ относительно всей культуры».
«Адогматпчеекое» христіанство было послѣдней темой засѣданій Религіозно-Философскихъ Собраній по вопросу о религіозномъ творчествѣ. R В. Розановъ говоритъ, что его докладъ «остался не опровергнутымъ». Но во всякомъ случаѣ ему не уйти отъ мысли епископа Антонина п Д. С. Мережковскаго. что возстаніе на догматическое творчество церкви фатально приведетъ его къ толстовству, къ буддійскому нигилизму. Разрывая съ церковью въ прошломъ, въ исторіи, В. В. Розановъ «топчетъ ногами евангельскія лиліи», отказывается отъ всей культуры, попираетъ ту самую «землю», любовь къ которой заставила его заговорить объ «адогматичсскомъ» христіанствѣ. Здѣсь очевидная связь. И нельзя думать, чтобы В. В. Розановъ не видѣлъ ея. Не помню, кто-то назвалъ статьи В. В. Розанова по религіознымъ вопросамъ «арлекинадой». Арлекинъ въ пьесѣ, закалываетъ себя на глазахъ своего врага, чтобы, но крайней мѣрѣ, забрызгать его своей кровью. Такъ В. В. Розановъ въ докладѣ объ адогматизмѣ рѣшается на духовное самоубійство, чтобы только поняли его, вошли въ тѣ вопросы, какіе онъ ставитъ; которыхъ,—кажется ему,—никто изъ людей церкви лс слышитъ, не хотятъ слышать.
На докладѣ В. В. Розанова можно всего лучше видѣть ту роль и то значеніе, какія Религіозно-Философскія Собранія имѣютъ н будутъ имѣть для церкви п богословской науки. Собранія ставятъ вопросы. Но глубоко и серьезно поставить вопросъ почти такъ же важно, какъ и рѣшитъ ого,—и потому высшая церковная власть, пока было возможно, поддерживала Собранія, предоставляя участникамъ ихъ полную свободу въ обмѣнѣ мнѣній. Для богословской науки Собранія такъ же нужны, какъ синтетическія построенія для аналитическихъ углубленій, какъ жизнь нужна для мысли.
Василій Успенскій.
САНКТ-ПЕТЕРБУРГСКАЯ ПРАВОСЛАВНАЯ ДУХОВНАЯ АКАДЕМИЯ
Санкт-Петербургская православная духовная акаде-мия — высшее учебное заведение Русской Православной Церкви, готовящее священнослужителей, преподавателей духовных учебных заведений, специалистов в области бо-гословских и церковных наук. Учебные подразделения: академия, семинария, регентское отделение, иконописное отделение и факультет иностранных студентов.
Проект по созданию электронного архива журнала «Христианское чтение»
Проект осуществляется в рамках компьютеризации Санкт-Пе-тербургской православной духовной академии. В подготовке элек-тронных вариантов номеров журнала принимают участие студенты академии и семинарии. Руководитель проекта — ректор академии епископ Гатчинский Амвросий (Ермаков). Куратор проекта — про-ректор по научно-богословской работе священник Димитрий Юревич. Материалы журнала готовятся в формате pdf, распространяются на DVD-дисках и размещаются на академическом интернет-сайте.
На сайте академии
www.spbda.ru
> события в жизни академии
> сведения о структуре и подразделениях академии
> информация об учебном процессе и научной работе
> библиотека электронных книг для свободной загрузки
