CC BY
0УДК 291.1 Надеина Д.А., Чекрыгин О.В.
Надеина Д.А.
соискатель, экстерн Института философии Санкт-Петербургский государственный университет (г. Санкт-Петербург, Россия)
Чекрыгин О.В.
доктор философии PhD, профессор семинария Св. Креста, Латвия, Рига (г. Москва, Россия)
О СООТНОШЕНИИ СВОБОДЫ И ПРЕДОПРЕДЕЛЕНИЯ В НОВОЙ ОНТОЛОГИЧЕСКОЙ ПЕРСПЕКТИВЕ
Аннотация: в данной статье авторы отмечают проблемные аспекты неоплатонической космогонии и заявляют о необходимости пересмотра традиционных для нее представлений о предикатах Абсолюта, а также предлагают интерпретировать категорию «данность» в космологическом контексте как аналог богословскому понятию Промысла, разрабатывая ответ на вопрос о соотношении свободы и предопределения.
Предлагаемый опыт переосмысления основоположений платоническо-христианской онтологии и космогонии соотносится с современным постметафизическим дискурсом, но в то же время в сравнении с ним он представляет собой самостоятельную разработку с точки зрения своей «положительной» программы, которая учитывает данные логического анализа и естественнонаучного знания.
Ключевые слова: Платон, неоплатонизм, Единое, метафизика, постметафизическая теология, постмодернизм, Хайдеггер, бытие, сущее, Парменид.
Введение.
Гениальность прозрений платонической философии, среди которых нужно, в первую очередь, отметить монистическую тенденцию, которая выражается в утверждении единства мира идей и вещей, пребывающих в бытии,
а также в возможности построения всей информации мира идей-вещей из информационной пары единство-бытие как основы всего сущего, неоспорима. Впоследствии у средне- и неоплатоников эти идеи нашли свое развитие в системе отражения Единого Сверхсущего (Абсолюта) в бытии в виде Ума (Нуса), который, по сути, и является источником всей информации, которую можно сложить из пары (Единое|бытие), как из пары 0-1 в современных представлениях теории информации, объединив в бесконечную информационную систему в виде плотиновской Души, содержащей в себе весь мир идей, которые затем, погружаясь в небытийствующий мир Ничто, бескачественной материи, хаоса, наполняют ею себя и структурируют собой, превращаясь в вещи мира Космоса, наблюдаемой материальной вселенной - так можно интерпретировать плотиновскую космогонию и космологию.
Впоследствии эта схема построения мира была частично заимствована и использована многими религиозно-философскими системами - в первую очередь теми, которые в трансформированном виде взяли на вооружение идеи платонического монизма, и приписав божественному Абсолюту предикат Единости Сверхсущего1 . Применение неоплатонической логики в рамках христианского догматического учения об Отце, привело к появлению серьезных теоретических проблем и противоречий в контексте объединения идей Плотина и Прокла с библейской теологией. Получившийся в результате богословский симбиоз церковными институциями был водворен на место Единого Бога и на многие столетия запретом любого инакомыслия существенно затормозил развитие как науки, так и самой философии вплоть до времен эпохи Возрождения, когда она, наконец, сумела, вопреки религиозным запретам, продолжить развитие философской мысли, оставаясь по-прежнему во многом верной изначальным идеям платоновских прозрений.
Говоря о влиянии платонизма на библейско-христианский теизм, нужно упомянуть и о присутствии аристотелевской логики в разработке космологических вопросов. Церковное богословие согласилось с тезисами Аристотеля о том, что Бог выступает в качестве неподвижного Двигателя,
который поддерживает космос в его существовании, а также в качестве энергии, которая движет мир. Впоследствии в христианской догматике под влиянием аристотелизма будут разработаны концепции божественных энергий (на Востоке) и Бога как действующей и целевой причины (в западном богословии). И Платон, и Аристотель говорят о трансцендентности Бога, однако их богословско-философские учения исключают концепцию творения мира из ничего. Однако, на наш взгляд, в контексте нашего исследования приоритет внимания должен все-таки быть обращен в сторону рецепции платонизма европейской библейско-теистической мыслью. Также необходимо отметить, что платоническая схема лучше фундирует апофатическое богословие -обязательный догмат исторического христианства - в сравнении с аристотелевской. Учитывая сказанное выше, мы в нашем анализе будем ориентироваться на изучение неоплатонического синтеза, преломленного в церковной догматике.
1. Проблемные аспекты платонической космогонии и современных опытов пересмотра классической метафизики.
К недостаткам платонической модели, в первую очередь, следует отнести - в свете современного научного знания об информации - два основных момента.
Во-первых, пара единство-бытие, из которой в платонической логике строится мир идей, не является состоящей из двух независимых равноправных элементов, т.е. не является элементной базой строительства информации, как 0 и 1 в информатике: единство, согласно первой гипотезе диалога «Парменид», без бытия не существует11 . В связи с чем пару «единство-бытие» построить невозможно, единство, лишившись бытия, исчезает и остается бытие само по себе. При этом само Бытие как таковое в качестве самостоятельной «сущности», Платоном и многими зависевшими от него мыслителями не признавалось: «...бытие как взаимосвязанное множество идей существует и может быть мыслимо лишь в силу своей причастности к сверхбытийному и непознаваемому Единому»[ 2, с. 219-224]. То есть, и бытие само по себе у Платона не существует
- и таким образом ни один из самостоятельных элементов пары единое-бытие сам по себе не существует, чем опровергается сама возможность построения многого из Единого в Бытии.
Об этом говорил и М. Хайдеггер, который в своих работах указывал на Бытие, как самостоятельную сущность, не зависящую от его наполнения чем-либо: бытие как возможность быть, дает существование всему остальному, зависимому от него в своей бытийности, а само Бытие не зависит ни от чего бытийствующего, являясь в некотором смысле «местом», в котором может разместиться его наполнение всем бытийствующим: идеями, материей, вещами, Космосом и человеком. Логика Хайдеггера такова: «Вместо того чтобы от сущего взойти к бытию сущего, говорит он, Платон лишь удваивает сущее, т.е. бытие у него выступает лишь сущим иного рода — идеями. Идеи суть то, что делает сущее сущим. Для Хайдеггера бытие — это то, что делает сущее сущим, но само оно сущим не является, поэтому, когда сущее объясняется исходя из другого сущего, а не из его бытия, бытие утрачивается...» [3, с. 282-285].
Во-вторых, единичность или единость, объявленная в платонизме главным законом бытия, откровением Свыше, восходящим к небытийствующему Единому Сверхсущему, в свете своей зависимости от порождающего его (Единое Сущее) Бытия, представляется нам не основным законом бытийности, но всего лишь частным случаем более общих закономерностей, нанизывающих на себя всю ткань бытия, являющихся более общими основаниями мира, пребывающего в бытии. К примеру, квадратура круга уже в доплатоновские времена выявила несоизмеримость иррациональных чисел с единицей. Однако и эта числовая иррациональность является частным случаем несоизмеримостей более общих, открытых топологией, в которой определена неизоморфность, то есть несводимость некоторых объемных фигур к объемной непрерывности (бублика к шару), что свидетельствует о непреодолимости возможной пространственной неединости наблюдаемой вселенной, невозможности свести ее к координатному пространству-времени. Против единичности и единственности как закона бытия выступает в том числе
и такая категория как время, которое не одно, не единично, не единственно и вообще неопределимо в рамках сегодняшнего научного знания, а разделение его на промежутки явно носит характер искусственного упрощения. Также и природа света, который пронизывает и проникает все бытие, и, возможно, вообще является источником и порождающим началом всей материи, будучи всем и везде, чистой безмассовой (в смысле массы покоя) энергией, также не подчиняется закону единичности и единства.
В то же время Хайдеггер и его последователи, а также представители других современных философских школ эпохи постмодернизма, преодолевая платонизм и классическую метафизику в целом, значительно сузили область рассмотрения философии, обрезав ее до знания о бытии и порожденном им материальном мире, отказавшись от рассмотрения того, что может находиться вне бытия, за его пределами - и тем самым исключив из рассмотрения такие насущные и животрепещущие вопросы, которые всегда волновали человечество, как происхождение мира и человека в нем, а также источника бытия, как такового - то есть, идею божественного в каких бы то ни было видах111.
Сразу отметим, что представленный в данном исследовании подход свободен и от крайности повторения образцов классической религиозной метафизики (что можно встретить, например, внутри конфессионально-ориентированной философии), и от инерции отрицания классических метафизических схем как таковых, что характерно для новейших направлений философии. Отдавая дожное гениальности прозрений мыслителей-классиков, мы при этом указываем на наличие фундаментальных проблемных аспектов классической метафизики, которые были выявлены в философии XX в.
Наша работа, помимо прочего, встраивается в современный дискурс о соотношении теологии и онтологии, который активизировался во второй половине XX века. Этому вопросу посвящена публикация А. М. Гагинского, который констатирует исторический процесс постепенного разведения онтологии и теологии, а также проблемные аспекты современных опытов радикально не-метафизических богословских построений: «...с трудов Иоанна
Дунса Скота начинается процесс натурализации бытия, после чего сферы онтологии и теологии принципиально разделяются, и онтология оказывается чем-то внешним по отношению к теологии. И. Кант делает первый шаг на пути выведения онтологии за рамки теологического дискурса, однако последовательное выражение это находит только в философии М. Хайдеггера. Опираясь на труды последнего, в частности, понимая метафизику как онто-тео-логию, которая препятствует доступу к божественному, Ж.-Л. Марион разрабатывает феноменологию данности, обосновывающую его теологический проект, представленный в книге "Бог без бытия". Тем не менее философия Ж.-Л. Мариона, по мнению автора, оказывается версией онтологического релятивизма, что ставит под сомнение пригодность данного проекта для теологии» [1, с. 53].
Вернемся к платонизму. Нужно подчеркнуть, что идея бытия как пустого множества или же содержащего единственный элемент «ничто», нуль, небытие в бытии (что не одно и то же), приводит к другой логике. Сопоставление бытия и небытия как информационных элементов 0 и 1 позволяет построить информационную модель мира, в которой небытие не является ни ущербностью творения, как в гностических моделях, ни «оскудением благости», как в неоплатонизме, приводящем к самопроизвольному возникновению зла, а равной бытию онтологической сущностью, составляющей на равных с бытием саму ткань, из которой соткано все существующее: бытие переходит в небытие и возвращается к себе через отражение в собственном небытии, образуя динамический процесс движения из прошлого в будущее во времени, онтологический круг бытия-небытия.
Таким образом на метафизическом уровне снимается проблема зла и сопутствующая ей необходимость теодицеи как оправдания присутствия зла в мире. Зло предстает в данной схеме тем, что оно есть: воображаемым творением Разума, приписывающего всему, что ему «не нравится» в отношении себя, мировому Злу в его частных проявлениях. Зло при таком рассмотрении становится просто субъективным отношением Разума к протекающим объективным процессам развития космической идеи, сотканной из пары бытие-
небытие. Смерть, исчезновение, разрушение, тленность, катастрофичность являются неустранимыми системными способами изменений, диалектики развития.
В космологических богословских и философских системах, основанных на идее Платона о Сверхсущем как источнике всего и сходных с ней идеях эманации Блага, Творящего Бога и вообще метафизики идеального, мы сталкиваемся с тем, что, развивая их логику, приходится неизбежно приписывать Сверхсущему в явном или неявном виде некие свойства, произвольные предикаты, которые, как правило, Сверхсущему Идеальному навязываются по аналогии с законами наблюдаемой Вселенной, что приводит к непреодолимым неразрешимым системным трудностям.
Если проследить логику Платона, то его Сверхсущее неизбежно награждается такими предикатами, как Абсолютность, Единичность и Сверхсвобода. В самом деле, если допустить, что есть некое Сверхсущее, являющееся источником всего, то, кроме него, ничего быть не должно, ничто не может быть ему противопоставлено, ибо иное ему приводит к тому, что оно уже не является источником всего, поскольку, помимо него, есть и еще нечто. Это рассуждение неизбежно приводит к выводу о Сверхсущем как единственном Едином Абсолюте, находящемся вне бытия и порождающем его.
Тогда возникает ряд вопросов:
1) Если Сверхсущее Абсолютно, то, находясь в стасисе своей абсолютности, оно не способно к изменениям, которые могут быть порождены лишь волей, желанием что-то изменить, но если есть потребность, то есть и то, в чем эта потребность заключается, что неизбежно приводит к неабсолютности Абсолюта, которому чего-то не хватает. Например, потребность в распространении блага от его преизбытка свидетельствует о «переполненности» им, то есть недостатке «места» в самом себе, чтобы вместить его, а желание всех осчастливить, создав их для этого счастья, похоже на эгоистическую тщеславную самовлюбленность, нуждающуюся в зрителе, восторженных почитателях и овациях.
2) В результате появляется необходимость приписать Сверхсущему сверхсвободу: быть, не быть, быть собой или иным себе - ничего другого по отношению к единственно существующему Абсолюту придумать невозможно. Однако сверхсвобода не решает одного вопроса: даже имея ее, Сверхсущее не обязано ею воспользоваться и опять-таки должно захотеть - что приводит нас туда же: или есть внутреннее побуждение от недостатка чего-то, или заставляют внешние причины и обстоятельства, которых быть не может, поскольку нет никакого «вне».
3) Идея непроизвольной, то есть невольной, незаметной для самого Сверхсущего эманации, истечения Блага «вовне» не решает проблему: во-первых, никакого «вне» не существует - некуда благу изливаться из Сверхблага, а, во-вторых, это излияние опять-таки подразумевает переполнение Сверхблагом себя самим собой, что свидетельствует опять-таки о неабсолютности Абсолюта, а также о том протекающем в нем процессе, который порождает избыток Блага, то есть об изменениях, происходящих в самом неизменном Абсолюте.
4) Кроме того, космология Платона-Плотина и аналогичные ей предполагают в явном или неявном виде наличие, кроме Абсолюта, первичной материи, сопутствующей ему: если наравне с идеальным Абсолютом существует еще и первозданная материя в виде бескачественной сущности, хаоса или чего-то еще, то у нее, как и у Абсолюта, должен быть единый источник их существования, еще один «творец», их обоих создавший - или остается предположить происхождение самого Абсолюта из этой материи хаоса, его породившей, что приводит к первичному материализму.
5) Попытки противопоставить Богу Ничто, в которое Благо эманирует или из которого Бог творит, видится как логическая подмена Ничто на Нечто: если ничего нет, то все равно есть. Из этого Ничто-Нечто развилась в дальнейшем целая отдельная отрасль философии, трактующая ничто во многих смыслах, обходящих подлинное значение этого термина: ничего нет, нет ничего нигде и никогда - и выход из этого логического тупика, по нашему мнению, так и не был найден. Если же допустить, что Бог творит из чего-то, это опять-таки
неизбежно приводит к материализму по отношению к самому Богу в том числе, который тоже должен быть сотворен из того, из чего творит сам.
6) Поистине гениальная по своей красоте и изяществу платоническая идея о происхождении бытия из Сверхсущего через двойное отрицание, вроде бы снимая все указанные выше противоречия, тем не менее, вновь порождает все те же «проклятые» вопросы. В этой модели Сверхсущее, воспользовавшись свободой не быть, отрицает и погружает себя в собственное небытие, превращаясь в Ничто, и возвращается через Ничто к себе (больше некуда), сравнив себя с собственным небытием, познает себя в бытии, создав бытие таким образом для себя - и впоследствии для всего. Однако, погрузившись в небытие, отказавшись от себя, став иным себе ничем, это ничто теряет предикаты свободы и сущности, и вернуться к себе уже не может за неимением свободы сделать это, и адреса возвращения, утраченного и забытого, кроме того, даже вернувшись, оно снова становится только лишь все тем же самим Сверхсущим без бытия: чтобы обрести его, Сверхсущее должно сравнить себя с собственным небытием, живого с мертвым, а для этого должно захотеть это сделать, что для безликого безвольного Абсолюта-Первопринципа невозможно, да и зачем?
2. О необходимости пересмотра классических предикатов Абсолюта.
Указанные тупики, в которых застревает логическое мышление, легко обходятся мышлением метафизическим, которое в рамках религиозной философии зачастую просто игнорирует их, предпочитая не замечать их как ни в чем не бывало - с нашей точки зрения это не выход из системной апории, в которой философия пребывает со времен Платона и даже более ранних.
Преодоление этой проблемы, с нашей точки зрения, возможно через предложение новых обоснованных идей и подходов в познании Сверхсущего, и начало этого пути лежит в отказе от произвольно присвоенных Сверхсущему античными философами предикатов Абсолютности, Единственности и Сверхсвободы, до сего дня представляющихся многим мыслителям несомненными и неопровержимыми аксиомами.
Какие же из предикатов Сверхсущего могут быть оспорены? №
Как было уже показано выше, Сверхсвобода Единому Абсолюту не нужна, у него нет причин воспользоваться ею по причине своей абсолютной самодостаточности и как следствие - отсутствие желаний и воли для действования, нет и возможности проявить ее в действии за неимением, кроме себя, никакого другого «места» для действования - кроме Ничто, которого просто нет (а на нет и действия нет).
Второй предикат - Единичность или Единство. Как было нами уже, указано выше, единичность, присвоенная Сверхсущему по аналогии с выведенным Платоном законом всеобщей единичности, на самом деле основным законом бытия не является - это всего лишь арифметический атавизм человеческого рассудка в рассуждении меры большего-меньшего. Что касается Сверхсущего, то утверждение о том, что оно одно и многим быть не может в своей единичной обособленности, является лишь на первый взгляд необходимой характеристикой монистического божества. Мы о Сверхсущем сказать ничего не можем, кроме характеристик по аналогии: человек - подобие бога так же, как и бог - подобие человека. Так что наделение Сверхсущего предикатом единственности не имеет никаких преимуществ перед множественностью, слитностью, дискретностью божества, и вообще чем угодно - уж коль скоро Бог свободен, то может чем угодно быть или казаться.
Абсолютность божества, обитающего в сверхбытии предположить логично - что еще, кроме Сверхсущего может быть в этом его сверхбытии? Однако и здесь придется оговориться: сверхбытие в нашем восприятии, даже согласно платонической философии, может отнюдь не быть жилищем божества - мы из своей вещности не можем видеть, например, ангельский мир, тогда как церковь утверждает, что он есть. И в этом смысле, как и мир идей Платона, все это невидимое и непознаваемое небесное «содержание», будучи недоступным для нас, по отношению к нам тоже является сверхсущим, сверх-нас-бытийствующим. Так что, строго говоря, отделить божественное сверхбытие от просто сверхбытия нам не дано: это вопрос веры, а не науки.
То есть, вполне возможно, что, кроме самого божества, «забравшегося» на недостижимый ни для кого онтологический уровень, существуют уровни и пониже: промежуточные небеса между самим божеством и нами - что, собственно, допускается и в философии, и в богословии: «есть небо небесе», а Павел, как известно из 2 послания к Коринфянам 12:2, «был восхищен до третьего неба».
Итак, из перечисленных нами предикатов Единства, Абсолютности и Сверхсвободы ни один в отношении характеристик божества на поверку не является очевидным и неоспоримым. Освободившись от ненужного груза характеристик непостижимого, продолжим наше рассуждение.
3. Категория «данность» в космологическом контексте как аналог богословскому понятию «Промысл» и проблема предопределения.
Как было показано нами ранее, из пары бытие-небытие (а не из единое-бытие), как из 0 и 1 выводится вся информация о мире, в котором смерть и исчезновение идут рука об руку с рождением и созиданием, а разрушительная катастрофичность является залогом и способом развития, эволюции. Уже упомянутая выше в разработках Ж.-Л. Мариона категория «данности» (которую, однако, авторы понимают иначе), по мнению авторов порождает бытие, которое дано и дается всему из Сверхсущности, в котором данность пребывает в качестве онтологического уровня безвременного покоя, а бытие возникает как непрерывная череда дискретных бесконечно малых данностей в мгновениях времени, являющихся отсечкой осуществления данности в бытие, отделяющей небытие прошлого от бытия будущего. Вся информация бытия-небытия хранится в данности, в полноте развития переходя в небытие прошлого и возвращаясь в данность в виде осуществленной реализованности как данность осуществленная (прошлое) в отличие от данности грядущей (будущее). По исчерпании данности грядущей, полностью перешедшей в данность осуществленную, весь массив данности-в-себе, образно говоря, сдается в архив, то есть переходит на уровень ниже онтологической данности, уходя в небытие
вместе с завершившимся миром бытия, освобождая место для осуществления в бытии очередной данности следующего, другого мира бытия\
Что в таком случае есть данность в трех ее проявлениях: данность-в-себе, данность возможного и данность осуществленного? По нашим представлениям, все эти три представляют собой единое на разных стадиях осуществления, причем данность как онтологическая сущность для мира является отнюдь не Богом - но лишь тем, что в богословских системах определяется как Промысел, то есть Идея, управляющая миром заранее составленная программа его осуществления и развития в протяженности последовательной череды мгновений-переходов данности в бытие.
Идея Промысла возникла в незапамятные времена: «И совершил Бог к седьмому дню дела Свои, которые Он делал, и почил в день седьмый от всех дел Своих, которые делал» (Быт. 2: 2), предоставив мир в «день седьмой» бытия самому себе - быть, существовать и развиваться согласно плану Бога, нимало не отступая от того, что промыслил Бог о нем еще до его сотворения. То есть, Промысел в богословско-философском контексте может быть определен как мельчайше детальный план бытия на всей протяженности его существования.
Тогда встает во весь рост вопрос о предопределенности бытия: какова его степень по отношению к свободе выбора, столь желанной и желаемой разумом? А почему желаемой? Разум ищет прогнозируемости для того, чтобы привлечь Благо и избегнуть умопостигаемого Зла, то есть выбора для себя наилучшего из предоставленных прогнозных вариантов будущего.
Для того, чтобы ответить на этот вопрос, нужно понять, откуда вообще может взяться эта желаемая свобода, чему она присуща и кто может ею воспользоваться.
Мир бытия подчиняется главному закону причинно-следственных связей: любое действие неизбежно приводит к некоторому только одному результату, причины итогом их действия имеют однозначные последствия. Так, собственно, и осуществляется автономное бытие мира в Промысле - божественном плане на все времена, в котором неразрывная ткань бытия соткана из паутины бесконечно
длящихся нитей причин и следствий, и любое вмешательство извне, разорвав ткань бытия, приведет к прорехе, в которую провалится бытие, обратившись в ничто вместе со всем видимым миром. И Богу нет нужды вмешиваться в этот процесс, им же и созданный для автономного существования без прямого вмешательства и ручного управления того, кто, создав мир, почил, то есть, образно говоря, «ушел в отпуск», уснул навеки или вообще умер.
Выдающийся ученый-физик нашего времени Стивен Хокинг в своем эссе, которое так и называется «Все ли предопределено?», подводит итог своим размышлениям о соотношении предопределенности и свободы: «Ответ - да, все предопределено. Но можно считать, что и нет, так как мы не знаем, что же именно предопределено» [9, с. 152.].
Главный смысл всей науки, ее основное предназначение и цель - это предсказание неведомого будущего, и - по возможности - в свете предсказанного принятие мер по недопущению тех последствий, которые представляются негативными и катастрофичными для человека и человечества. И в этом смысле началом науки, ее колыбелью, является магическое сознание с его явлениями гадания, пророчеств, ворожбы, колдовства, волшебства, магии и проч., что когда-то заменяло человечеству научный подход в изучении законов бытия, которым единообразно подчиняются все объекты наблюдаемой вселенной™
Присмотримся внимательнее к этим открытым наукой общим закономерностям, позволяющим вычислять и предсказывать последствия по их причинам.
Чтобы глубже понять указанную проблематику, необходимо упомянуть о трех глобальных научных революциях. Первая, длившаяся вплоть до 30-х гг. ХХ в., утверждала механистический детерминизм мира: все предопределено системой причинно-следственных связей событий: «Любое событие в этой картине мира жестко детерминировано, предопределено, свершается с «железной» необходимостью. Любая случайность исключена, она трактуется как недостаток знания, его ограниченность» [4, с. 163].
В рамках второй научной революции, которая проходила в процессе создания теории относительности и квантовой теории возникло утверждение о том, что принцип неопределенности Гейзенберга может быть интерпретирован как возможность некоего «свободного выбора» микрообъектами одного из возможных состояний, что якобы опровергает принцип неопределенности.
Третья научная революция сформировала на основе антропного принципа новую постнеклассическую эволюционно-синергическую картину мира.
Несмотря на указанные «скачки» интерпретаций в связи с научно-философскими революциями, практическое естествознание, в том числе в лице и таких авторитетов науки как С. Хокинг, тем не менее и сегодня продолжает придерживаться классических взглядов на полную детерминированность мира как системы причинно-следственных связей.
Проблема заключается в следующем: наука умалчивает о том, что сама прекрасно знает, но публике сообщать не торопится, чтобы не разочаровать ее: предсказывать она способна не события, а лишь вероятности их наступления. При этом чем больше факторов воздействия на систему удалось учесть, тем вероятность предсказания выше, а само оно точнее. Но даже будучи как угодно близкой к 100%, вероятность всегда допускает возможность, что что-то пойдет не так.
Таким образом, только божественное всеведение, то, что называется Промыслом, способно осуществлять развитие вселенной по заранее заданному плану вплоть до мельчайших подробностей с тем, чтобы исключить любые случайности, вероятности, которые, как крохотный камушек из-под ноги, способны лавиной обрушить всю громаду наблюдаемой вселенной в прореху разорванных причинно-следственных связей - все должно быть пригнано точно по своим местам, чтобы миллиардами лет тикать с точностью часового механизма.
А разве принцип квантовой неопределенности, о котором также упоминает С. Хокинг в своем рассуждении, не опровергает всеобщую предопределенность, свидетельствуя о существовании хаоса в микромире?
Ничуть - при ближайшем рассмотрении никакой неопределенности в поведении самих квантовых объектов не наблюдается. И в чем же тогда состоит упомянутая неопределенность?
Чтобы понять это, надлежит растолковать смысл измерения: измеритель, воздействуя на измеряемое, изменяет его. В макромире линейка, коснувшись листа бумаги, оставляет на нем микро-царапину, глазом не различимую и ни на что дальнейшее никак не влияющую. Не так в микромире: установив местоположение движущейся с известной скоростью частицы, промелькнувшей крошечным бликом в магнитном детекторе, можно предсказать абсолютно точно ее положение по всему пути ее следования - казалось бы. Однако в следующий на ее пути такой же детектор эта частица уже никогда не попадает - почему? Свет, который заряженная частица излучила, двигаясь в магнитном поле детектора, забрал у нее часть ее энергии и импульса, изменив траекторию дальнейшего движения непредсказуемым образом - и возникла неопределенность (а точнее - неопределимость) в дальнейшем предсказании ее движения.
Мы уже говорили ранее, что в макромире наука предсказаний способна лишь на вычисление вероятностей событий, а не самих событий - и в микромире картина та же, только более явственная: основное квантовое уравнение Шредингера вычисляет не физические параметры квантовых объектов, но только лишь его так называемые волновые функции, которые на поверку являются пространственным распределением вероятности обнаружить частицу там или тут. Как выяснилось, эта вероятность в микромире подчиняется колебательному закону, имеет вид гармонических колебаний - и потому получила такое название. То есть сами-то частицы находятся точно там, где им и положено в отведенном Промыслом месте и времени. Однако, у нас нет божественного всеведения для учета всех действующих факторов и причин, чтобы точно узнать их положение - но лишь вероятность в пределах, определенных принципом неопределенности. Иными словами, картина та же: неосведомленность является причиной неустранимой неточности вычислений, их вероятностности, что никак
не сказывается на точно предопределенном положении всего в наблюдаемой вселенной в каждый миг времени. Так что нет в мире места никакой неопределенности и хаосуУ11.
Рассмотрев указанную проблему применительно к неживой природе, обратим внимание на другой срез бытия: можно ли сказать, что разум способен свободно делать выбор между усмотренными возможностями и принимать решения по его осуществлению?
Для ответа нужно понять, чем вообще живое отличается от неживого, и что у них общего. Банальности общего материального состава опустим и сразу перейдем к принципиальной общности всего - реакции, на принципе которой устроен закон причинно-следственных связей: причина - воздействие на объект, следствие - реакция объекта. В самом простом виде реакция описана третьим законом Ньютона: «Сила действия равна противодействию». Тогда живое можно, говоря образным языком, определить как «неживое, отрастившее ноги, чтобы убежать от внешнего воздействия».
Разум, как и сама жизнь (от бактерии до человеческого мозга) - это всегда и только реакция. Павлов, исследуя высшую нервную деятельность, писал, что при исследовании мозга не обнаружил в нем ничего кроме рефлекторных дуг реакции на раздражение рецепторов. Человеку только кажется, что он принимает решения сам: что такое это «сам» и под каким влиянием чего оно находится, его обладатель затруднится ответить. На самом деле, схема та же: упрощение сознанием реакции на необозримое число факторов до простой модели выбора с игнорированием множества побочных воздействий как несущественных, которые, на самом деле, могут сыграть решающую роль в принятом решении человека незаметно для него, подчиняясь рефлекторным реакциям подсознания, сознанием игнорируемым. Сознание считает, что есть выбор, но выбор уже предопределен, в реальности просто не существуя.
Одним словом, нигде в природе не имеется и не наблюдается наличие хотя бы двух возможных альтернативных вариантов прямых последствий одной
причины, и выбора - случайного или намеренного - одного из них, как наступившего, а другого, как несостоявшейся возможности другого бытия.
Таким образом, представляется, что предопределенность в наблюдаемой вселенной является исчерпывающей, а неопределенность, случайность, вероятностность и свобода выбора - кажущимися иллюзиями наблюдателя, страдающего неустранимой системной неосведомленностью™1. Как верно заметил уже упомянутый С. Хокинг, «мы не знаем, что же именно предопределено». Именно неопределенность в смысле неопределимости создает у разума иллюзию свободы выбора и как ее следствие - свободу воли: мыслящие, и - шире - живые существа, совершая уже полностью предопределенные действия, по неведению их действительных причин считают, что это они сами сделали той или иной выбор из множества возможных - так создается иллюзия свободы воли, без которой активность живого была бы обнулена, предопределенность приводит сознание к полной пассивности и чувству обреченности перед фатумом.
Заключение.
Если подвести итог нашему рассуждению, в рамках предложенной концепции существующая реальность, или Промысел, может быть представлена как последовательность мгновенных, абсолютно точных снимков наблюдаемой Вселенной. Каждый такой снимок представляет собой статический кадр, на котором бытие зафиксировано в неподвижном состоянии. Движение и развитие воспринимаются как иллюзия, создаваемая непрерывным прокручиванием этой "киноленты" через "проектор" времени, подобно тому, как в кинофильме о Вселенной в масштабе 1:1, движение создается за счет смены статичных кадров. Заметим, что антропоморфный принцип в этой модели отказывает: предполагаемый наблюдатель таковым не является, а является (все мы) экранным героем киноленты, изображением действующей личности, механической куклой с заводной пружиной и заданной программой своего существования на экране бытия. Что, однако, нисколько не мешает каждому из
нас ощущать себя отнюдь не марионеткой на нитках кукловода - но полноценной личностью, обладающей свободой выбора из имеющихся возможностей и волей к принятию решений, последствием выбора которых становится то или иное альтернативное будущее - оптимистичная иллюзия свободы личности, проистекающая из недостаточной ее осведомленности.
И тогда встает последний вопрос: кто же тот подлинный наблюдатель, созерцатель развития Бытия во времени - и что на самом деле этот зритель видит в демонстрируемом себе?
Ответ на него находим у Плотина, вселенная которого предстает системой зеркал, «в разной степени отражающих в себе совершенства высшего Блага, но никогда не могущих отразить его во всей полноте» [11, с. 93.] - Бог смотрится в зеркала миров и видит в них СЕБЯ.
СПИСОК ЛИТЕРАТУРЫ:
1. Гагинский А. М. Постметафизическая теология в контексте истории онтологии // История философии. 2017. Т. 22. № 1. С. 53-67;
2. Гайденко П.П. Бытие // Античная философия: Энциклопедический словарь. М.: Прогресс-Традиция, 2008. С. 219-224;
3. Голбан Н. В. М. Хайдеггер как антиплатоник // Вестник Русской христианской гуманитарной академии. 2011. №12 (4). С. 282-285;
4. История и философия науки / под. ред. А. С. Мамзина. СПб.: Питер, 2008. 304 с;
5. Карлос В. Философская антропология. М.: Христианская Россия, 2000. 411 с;
6. Коначева С.А. Бытие. Священное. Бог: Хайдеггер и философская теология XX века. М.: РГГУ, 2010. 352 с;
7. Лосев А. Ф., Тахо-Годи А. А. Платон. Аристотель. М.: Молодая гвардия, 2005. 259 с;
8. Торчинов Е. А. Религии мира: Опыт запредельного. СПб: Петербургское востоковедение. 1998. 384 с;
9. Хокинг С. Черные дыры и молодые Вселенные. СПб.: Амфора, 2001. 187 с;
10. Эсхил. Трагедии / Пер. А. И. Пиотровского. М.: Наука, 1989;
11. Фокин А.Р. Принцип самораспространения блага: от Платона до Бонавентуры // Философский журнал. 2018. Т. 11. № 3 с. 93;
Nadeina D.A., Chekrygin O. V.
Nadeina D.A.
PhD Candidate, External Student, Institute of Philosophy St. Petersburg State University (St. Petersburg, Russia)
Chekrygin O.V.
Doctor of Philosophy PhD, Professor Holy Cross Seminary, Latvia, Riga (Moscow, Russia)
RELATIONSHIP BETWEEN FREEDOM AND PREDESTINATION IN NEW ONTOLOGICAL PERSPECTIVE
Abstract: in this article, the authors note the problematic aspects of Neoplatonic cosmogony and state the need to revise its traditional ideas about the predicates of the Absolute, and also propose to interpret the category of "givenness" in the cosmological context as an analogue of the theological concept of Providence, developing an answer to the question of the relationship between freedom and predestination.
The proposed experience of rethinking the principles of Platonic-Christian ontology and cosmogony correlates with modern post-metaphysical discourse, but at the same time, in comparison with it, it represents an independent development from the point of view of its "positive" program, which takes into account the data of logical analysis and natural scientific knowledge.
Keywords: Plato, Neoplatonism, One, metaphysics, post-metaphysical theology, postmodernism, Heidegger, being, essence, Parmenides.
I Античный монизм в узком и строгом смысле, конечно же, не совпадает с положениями христианского теизма и креационизма, однако и узко- и строго- монистическая тенденция периодически проявлялась в истории христианской мысли в христианском панентеизме (Н. Кузанский) и христианском мистицизме (М. Экхарт).
II Первая гипотеза диалога «Парменид», Лосев, кратко: «1. Кратко: если (существует) только одно и больше ничего нет, то не существует и этого одного» [7, с. 500]
III С. А. Коначева указывает на то, что «вместе с появлением метафизики, последовавшим за разрывом с изначальным греческим мышлением, по мнению Хайдеггера, конституируется также а-теизм, который не является просто продуктом философской критики или свободного мышления, но последствием забвения бытия, препятствующего тому, чтобы Бог мог раскрыться в непотаенности бытия» [6, с. 129].
IV В отличие от имеющихся опытов преодоления проблем классической метафизики в связи с теологическим дискурсом, наш подход вбирает в себя данные философии математики и в целом естественнонаучного знания.
у О множественности миров и их постоянном рождении писал Ориген, но его взгляды были осуждены Церковью как еретические.
У1 Е. А. Торчинов отмечает, что «магия имеет отношение скорее к истории науки, чем к истории религии, что прекрасно выразил в названии своего фундаментального труда американский ученый Линн Торндайк, озаглавивший его следующим образом "История магии и экспериментальных наук" (речь идет о средневековой и ренессансной Европе) [8, с. 163]
™ К. Вальверде так оценивает распространенную трактовку принципа неопределенности Гейзенберга: «В этих утверждениях поражает смешение планов, гносеологическое здесь смешивается с онтологическим. Одно дело, что мы не можем познать актуальное состояние некоторых частиц, потому что не знаем обстоятельств, в которых они находятся, а другое дело — неподвластность этих частиц действию закона физической причинности. Речь идет о гносеологической, а не об онтологической неопределенности. Правильным и точным переводом немецкого термина Unbestimmheit, которым пользовался Гейзенберг, бьш бы термин "неопределимость". Но распространение получил термин «принцип неопределенности». Он отнюдь не обесценивает принципа физической причинности, сформулированного выше, и, менее того, — принцип метафизической причинности, который гласит: "Всё, что начинает существовать. имеет действующую причину"» [5, с. 242] У111 Греческая трагедия 5 в. до н. э.: «Прометей: Еще у смертных отнял дар предвиденья. Предводительница хора: Каким лекарством эту ты пресек болезнь? Прометей: Я их слепыми наделил надеждами. Предводительница хора: Благодеянье это, и немалое» [10, с. 259].
