CC BY
7Чекрыгин Олег Всеволодович О
независимый исследователь, Москва, Россия E-mail: [email protected]
Мезенцев Иван Валерьевич
кандидат философских наук, независимый исследователь, г. Владивосток, Россия
E-mail: [email protected]
Надеина Дарья Александровна
независимый исследователь, Москва, Россия E-mail: [email protected]
Критика логики гипотез диалога «Парменид» и формирование новой онтологической перспективы
В данной статье авторы предлагают критический анализ платоновских гипотез «Пармени-да» и пояснительных комментариев А.Ф. Лосева к ним. Предлагается переосмысление фундаментальной логики платонической онтологии с учетом вторичности принципа единства по отношению к бытию как данности. Авторы указывают, что платоническая философия стала заложником ментального удобства арифметического счета, что привело к некорректному применению принципа единства к осмыслению основоположений бытия. Также в статье особое внимание уделяется проблеме выведения множественности из Единого в платонической философии, применяется логика «ноль — единица» к гипотезам «Парменида» и в этом контексте предлагается понять время как динамическую границу бытия и небытия. Авторы убеждены в том, что проведенный ими анализ с привлечением философии математики выступает в качестве восполнения хайдеггеровской критики платонизма и основоположений классической философии. В то же время предлагаемое критическое рассмотрение уходит от крайности абсолютного пренебрежения философским инструментарием классической метафизики как таковым, что характерно для многих современных опытов осмысления платонизма. Также в статье делается акцент на том, что перспективным в разработке новой философской онтологии является использование понятия «данность» в связи с категориями «бытие» и «небытие». С точки зрения авторов, пристальное внимание к понятию «данность» в осмыслении онтологической проблематики открывает новые перспективы для современного теологического дискурса, в частности для обоснования Сверхсущего.
Ключевые слова: онтология, платонизм, бытие, небытие, ничто, сущее, космогония, космология, Платон, Лосев, Единое.
Для цитирования: Чекрыгин О.В., Мезенцев И.В., Надеина Д.А. Критика логики гипотез диалога «Парменид» и формирование новой онтологической перспективы // Теология: теория и практика. 2024. Т. 3. № 1. С. 79-95. DOI: 10.24412/2949-3951-2024-0050
Oleg V. Chekrygin
Independent Researcher, Moscow, Russian Federation E-mail: [email protected]
Ivan V. Mezentsev
Candidate of Philosophy, Independent Researcher, Vladivostok, Russian Federation E-mail: [email protected]
Daria A. Nadeina
Independent Researcher, Moscow, Russian Federation E-mail: [email protected]
Criticism of the logic of the hypotheses of the Parmenides dialogue and the formation of a new ontological perspective
In this article, the authors offer a critical analysis of Plato's hypotheses of Parmenides and A. F. Losev's explanatory comments to them. A rethinking of the fundamental logic of Platonic ontology is proposed, considering the secondary nature of the principle of unity in relation to being as a given. The authors point out that Platonic philosophy became hostage to the mental convenience of arithmetic calculation, which led to the incorrect application of the principle of unity to the understanding of the principles of existence. The article also pays special attention to the problem of deducing plurality from the One in Platonic philosophy, applies the logic "zero — one" to the hypotheses of Parmenides and in this context proposes to understand time as a dynamic boundary of being and non-being. The authors are convinced that their analysis and involvement of the philosophy of mathematics serves as a complement to Heidegger's criticism of Platonism and the principles of classical philosophy. At the same time, the proposed critical analysis moves away from the extreme of absolute neglect of the philosophical tools of classical metaphysics as such, which is characteristic of many modern experiences of understanding Platonism. The article also focuses on the fact that promising in the development of a new philosophical ontology is the use of the concept of "givenness" in connection with the categories of "being" and "non-being." From the authors' point of view, close attention to the concept of "givenness" in understanding ontological issues opens up new perspectives for modern theological discourse, in particular the justification of the Superexistent.
Keywords: ontology, platonism, being, non-being, nothing, existence, cosmogony, cosmology, Plato, Losev.
For citation: Chekrygin O.V., Mezentsev I.V., Nadeina D.A. Criticism of the logic of the hypotheses of the Parmenides dialogue and the formation of a new ontological perspective. Theology: Theory and Practice, 2024, vol. 3, no. 1, pp. 79-95. DOI: 10.24412/2949-3951-2024-0050
Введение
В современной философии общепринята парадигма постмодернизма, подразумевающая, что все слова уже сказаны, а каждая новая идея — реинтерпретация и компиляция ранее существующих идей [Пятигорский, 1996]. Между тем, как нам кажется, такой вывод представляется несколько поспешным, поскольку и в наше время совершаются научные открытия, а окружающий мир доселе остается непознанной загадкой. Философская наука и сегодня продолжает рефлексию над основными онтологическими вопросами, включающими в себя бинарную оппозицию сущего и несущего, бытия и небытия, которым было посвящено множество трудов величайших умов истории — от Сократа до Хайдеггера [Доброхотов, 1986]. Это говорит не только о необъятности темы исследования, но и о неудовлетворенности мыслителей выдвигаемыми их предшественниками теориями. Напрашивается закономерный вывод, что и в наше время, и в последующие времена будут возникать новые и новые онтологические концепции; последнее слово в этой области философского интереса человечества еще не сказано, несмотря на наступившую эпоху постмодернизма.
Важно, однако, понимать, что любым новым концепциям предшествуют фундаментальные исследования, обобщающие ранее накопленные философские знания и формирующие базу для построения новых теоретических моделей. В рамках настоящей работы мы предпримем попытку внести свой вклад в основание, на базе которого такие концепции могут быть построены. С этой целью мы обратимся к одному из заметнейших сочинений Платона — диалогу «Парменид», проанализируем его гипотезы о бытии и сделаем собственные выводы об их актуальности в современной философии. Предпринимаемый нами анализ в целом имеет критическую направленность и в определенной степени может быть осмыслен как восполнение уже имеющейся фундаментальной критики платонической онтологии, которая представлена М. Хайдеггером. Н.В. Голбан отмечает, что, согласно немецкому мыслителю, «именно с возникновения теории идей Платона начинается процесс забвения бытия» [Голбан, 2011. С. 282]. Однако, если Хайдеггер стремится выйти за пределы онтологических поисков модерна и преодолеть метафизику [Косыхин, 2017. С. 393], то мы, в рамках настоящего исследования, постараемся исходить из тех предпосылок, которые нам предлагает сам Платон, и посмотрим, какие ответы на наше вопрошание о бытии и сущем способна предложить метафизика.
Итак, для начала рассмотрим саму логику гипотез «Парменида», примененную Платоном в одноименном диалоге, без обсуждения разработанной в них диалектики и полностью вычленив ее из философско-религиозных систем, созданных как самим Платоном, так и его многочисленными и разнообразными последователями, в первую очередь неоплатониками. Сделать это современному человеку будет удобнее всего, обратившись к интерпретации выдающегося советского мыслителя А.Ф. Лосева [Лосев, 1993]. Проследим ход его рассуждений. Сразу скажем, что из всех восьми гипотез «Пар-менида» мы будем рассматривать лишь первые две, поскольку остальные шесть сосре-
доточивают свое внимание главным образом на построении диалектики Платона и в рамках нашего исследования могут быть опущены из рассмотрения.
1. Общий анализ первой и второй гипотез «Парменида»
Итак, первая гипотеза («Выводы для одного при абсолютном полагании одного») означает «есть Одно», а вторая («Выводы для одного при относительном полагании одного») означает «Одно есть». Отметим, что эти два высказывания («есть Одно» и «Одно есть») совсем не одно и то же.
Теперь начнем последовательный разбор по пунктам.
Как следует понимать «выводы для одного при абсолютном полагании одного»? Это утверждение принято обозначать как «есть Одно», но правильнее было бы просто «Одно» само по себе, поскольку утверждение «есть одно» влечет за собой разъяснение, что «есть» в данном случае — это «не есть» и «есть ТОЛЬКО одно», что еще больше запутывает картину. Итак, «Одно». Что из него следует? Согласно разъяснению Лосева, «кратко: если только одно и больше ничего нет, то не существует и этого одного» [Лосев, 1993. С. 500].
Барственная небрежность метафизического образа мышления в обращении со словами и понятиями зачастую приводит к кажущимся парадоксам, подобным этому утверждению: что означает «больше ничего нет», великий мыслитель объяснить не снисходит. «Больше» в данном случае, видимо, служит для усиления утверждения «ничего нет», чтобы подчеркнуть, что нет вообще ничего, так что без него вполне можно обойтись.
Остановимся отдельно на словосочетании «нет ничего». Это логическая погрешность двойного отрицания, присущая частной языковой логике отдельно взятых языков, которое в других языках не употребляется. Например, в английском двойное отрицание запрещено, в нем «нет ничего» выглядит как «есть ничего», то есть само чистое бытие «есть» соединено с ничем в значении отсутствия хотя бы чего-нибудь в бытии, существующем само по себе как вообще возможность быть или не быть.
В математической теории множеств было давно замечено, что она будет неполной без так называемого «пустого» множества, которое, отвечая всем свойствам других множеств, не содержит в себе ничего, то есть в нем нет никаких элементов, а само оно является «местом», в котором может разместиться что угодно [Курант, 2001]. Именно таким пустым множеством можно считать бытие как таковое, еще не содержащее в себе чего-либо, просто как возможность чему-либо быть. Интересным для нас, забегая вперед, является то, что в дальнейшей логике развития гипотез «Парменида» такое «пустое» бытие появляется во второй гипотезе как само по себе сущее наравне с Одним, и из этой пары потом составляется все бытийствующее, но его «пустота» и самостоятельное существование его как «сущее без ничего» нигде явно не оговаривается, что в дальнейшем, с нашей точки зрения, приводит к логическим ошибкам. Но об этом речь пойдет позднее, пока же вернемся к первой гипотезе.
Итак, встает вопрос о том, что такое «ничего есть». С точки зрения современного понимания логики, это отнюдь не самостоятельное само по себе, без наполнителя, так называемое пустое множество, которое можно понимать как возможность чему-то быть или не быть, но множество вполне наполненное, содержащее по крайней мере один элемент «ничего» или «ничто», ноль. Само же пустое множество бытия тоже может быть или не быть в виде «бытие есть», но в смысле более высокого уровня «естьности», что означает данность, вводимое нами онтологическое понятие, о котором вскользь упоминал Кант [Кант, 2017] и которое подробно рассматривал Хайдеггер в своих работах, как раз и свидетельствующее о Сверхбытии как таковом: бытие Сверхбытием дается, дано как сама возможность быть, а данность абсолютна, она находится в Сверхбытии и из него исходит в виде бытия как такового, как осуществление данной возможности быть [Хайдеггер, 2006].
Итак, множество «быть» может быть пустым, то есть чистым бытием самим по себе, или все-таки содержать в себе некий элемент «ничто», ноль — и тогда в первом случае мы станем говорить: «Ничего нет» = «ничто не есть», а во втором — «ничто есть»; это, как мы увидим в дальнейшем, разные понятия, приводящие к разной логике. В то же время о не-существовании самого бытия надлежит говорить: «Не-бытие = не-дан-ность».
Нужно понимать, что в формуле первой гипотезы А.Ф. Лосев под «ничего нет» имеет в виду именно небытие как таковое, поскольку, пребывай Одно в бытии, о нем бы говорилось: «Одно есть», и уж коль есть — то есть. А если одно или что угодно вне бытия не бытийствует, то его нет как нет. Но отсутствие чего-то в бытии само бытие не отменяет, и поэтому более общим по отношению как к «ничего есть», так и к «ничего нет» является не-бытие как таковое, то есть отсутствие бытия. Вот именно это небытие, очевидно, и имел в виду А.Ф. Лосев под своим «больше ничего нет».
Таким образом, первая гипотеза распадается на три возможности: первая — если одно и при этом ничто есть, то и одно есть, то есть одно входит во множество «бытие» наряду с уже имеющимся в нем ничем, нулем; вторая — если одно и при этом в бытии ничего нет, то одно есть, то есть нулевое множество бытия наполняется единственным элементом «одно», единицей; третья — если одно и нет бытия, то и одного нет, о чем и говорит нам первая гипотеза в интерпретации А.Ф. Лосева.
Тогда первая гипотеза в отношении «ничего нет» переформулируется: «Одно, как и все, вне бытия не существует»; «того, что не есть, — нет», то есть бытийность всего возникает при погружении его в бытие. Где и как это «все» существовало до того, как проявилось в бытии и стало сущим, бытийствующим, существующим, — вопрос отдельный, рассматривать который сейчас у нас нет возможности, мы еще вернемся к нему ниже. Таким образом, утверждение А.Ф. Лосева касательно первой гипотезы является частным случаем более общего утверждения «если нечто (от ничего до всего) не есть (в бытии) — то его нет, оно не существует» — тривиального очевидного утверждения.
Однако для Одного (Единого) это очень важное утверждение. Если отвлечься от дальнейших инвектив в адрес несуществования Одного в бытии в силу его божественной Сверхсущности, то в прямом смысле это означает вещь очень простую и фунда-
ментальную: никакого особого значения по сравнению со всем остальным Одному не придается; Одно выступает на равных, в совокупности с остальным всем. Для всего остального, как и для Одного, равно выполняется первая гипотеза в нашей формулировке, и, следовательно, единство и единственность не являются фундаментальными законами бытия, его основой, но — всего лишь — артефактом несовершенства человеческой логики, следствием нужды человека разумного в критерии для различения большего и меньшего. Раздели всё на единицы — и так проще будет его (всё) сосчитать. То есть первая гипотеза говорит нам всего лишь об удобстве счета для человека, его изобретшего.
Небытие всего автоматически влечет и небытие Одного, поскольку Одно является частью всего: нет всего — и в том числе нет и Одного — утверждение вполне тривиальное. Или: если бытия нет, то нет ничего из всего того, что могло бы быть, включая и ничто, которого тоже нет. Однако, забегая вперед, заметим, что бытие само по себе, как данность, является «бытием-в-себе и для-себя», но, проявив себя как бытие «вовне», как возможность чему-то быть в нем, или является непустым множеством, содержащим объект «ничто», или — наполненным, содержащим «нечто». Таким образом, если бытие действительно есть как проявленная «вовне» данность, то в нем непременно содержится хотя бы один объект «ничто», «ничего есть». Поэтому особое место в бытии занимает вовсе не Одно, но именно привязанное к бытию «ничто», сравнение с которым порождает всю остальную бытийность того, что отлично от «ничего», являясь иным ему «нечто», включая сюда и «Одно», как заурядность, — и все это любое «нечто» сравнимо вовсе не с единицей, а с нулем, бытием ничего, бытием не самим по себе, а наполненным «ничем».
Однако, помимо бытия-ничего-нет, которое есть бытие-в-себе, и бытия-ниче-го-есть, которое есть бытие проявленное, существует еще и небытие как таковое, когда нет и самого бытия: бытие может быть не дано, равно как и дано. А наряду с этим «высшим» небытием небытие может быть присуще всему, чего нет в бытии, в том числе и ничему, которое тоже может не-быть. Пропавшее из бытия «ничто» утаскивает за собой и само проявленное бытие, возвращая его данности как вещь в себе, не-данную. То есть бытие без «ничего есть» и само не есть, не дано само, но лишь с включенным в него ничем. Из этого следует, что «ничто» так же, как и бытие, является принадлежностью онтологического уровня данности, принадлежит Сверхсущему в единой совокупности с бытием. Так возникает сверхсущая онтологическая пара «бытие — небытие», о которой речь пойдет ниже.
Поскольку в нашем рассуждении нами было отказано Одному в качестве основания всего, оно должно быть поставлено в один ряд не-бытийности и бытийности с ничем, одним, чем-то, малым, многим и всем. То есть без бытия ничто — все не есть, и будет справедливым признать, что в бытии есть ничто, одно... все, то есть все это перечисленное образует нерасторжимые понятия «ничтоесть», «одноесть»... «всеесть», — и, таким образом, на основании этого мы переходим к рассмотрению второй гипотезы «Парменид»: «выводы для одного при относительном полагании одного».
Итак, про «Одно есть» А.Ф. Лосев пишет: «...кратко: если что-нибудь одно действительно существует, это значит, что существует все» [Лосев, 1993. С. 500]. Это утверждение не тождественно первому, потому что небытие одного без бытия всего-многого-че-го-то-ничего не означает само по себе обратное утверждение — «если нет одного, то нет и всего-многого-чего-то-ничего», не вытекает из первой гипотезы и очевидным не является.
Для выяснения справедливости последнего утверждения стоит отдельно остановиться на приведенном А.Ф. Лосевым ко второй гипотезе более подробном разъяснении, которое является отдельной интерпретацией возникающей множественности «единое есть» из пары «единое» и «есть»: «Относительное полагание одного, когда одно трактуется не просто как одно, но как существующее (или сущее) одно. В этом случае одно уже отличается чем-то от бытия, раз мы говорим, что оно именно "есть". Следовательно, ему свойственна категория различия. Но то, что отлично от чего-нибудь, во всяком случае остается самим собой, т. е. одному свойственно тождество, оно самотож-дественно. Но и когда оно отличается от иного, это значит, что оно имеет с ним границу, которая одинаково принадлежит и ему самому, и иному. Следовательно, в понятии границы одно и иное совпадают. А потому если одно отлично от иного, то это возможно только при том условии, что существует момент и полного их тождества. Таким же образом выводятся и все прочие логические категории (это утверждение представляет собой переход от единичности к множественности через арифметические действия с единицей. — Прим. авт.), т. е. все они и различны, и тождественны между собой. в тот самый момент, когда мы провели различие между одним и иным, — в этот же самый момент мы произвели и их отождествление» [Лосев, 1993. С. 500].
Во-первых, укажем, что самой такой пары категорий «одно-бытие» не существует, это элементарная логическая ошибка, поскольку вне бытия, согласно первой гипотезе, «одно» само по себе не существует. Оно тут же исчезает, и невозможно составить не зависящую друг от друга пару понятий из исчезнувшего одного и «пустого» бытия; она будет тождественна самому бытию и только ему. Но и пустое бытие-само-по-себе не дано, не существует, но лишь в неразрывности с Ничто дается как бытие проявленное. То есть, как мы уже указывали выше, «одно есть» — это единое целое нераздельное; его разделение отрицает Одно как не-сущее и само бытие-в-себе как пустое множество, бытие непроявленное, не-данное и потому тоже исчезающее. То есть при разделении единства однобытия исчезают оба и возникает то самое «ничего нет», упомянутое А.Ф. Лосевым в разъяснении первой гипотезы. В результате переход от одного ко многому через дальнейшее построение многого из пары «единое» и «бытие» невозможен ввиду отсутствия парности двух: «одно» и «бытие» — они являются цельным нераздельным, и их парная множественность является логической ошибкой, приводящей к их взаимному уничтожению, аннигиляции обоих — как и всего последующего из этой парности через удвоение сущностей от «одного» до «всего» в отмеченном нами анонсированном А.Ф. Лосевым «переходе от единого ко многому». То же самое относится и к сущностям все-многое-что-то-ничто: взятые сами по себе, лишившись бытия, они исчезают в не-
бытии, поскольку не принадлежат данности и не являются, в отличие от бытия и ничто, бытием в себе и для себя.
Во-вторых, употребление слова «тождество» является, с нашей точки зрения, очередной логической ошибкой, приводящей к катастрофически неверным выводам: сперва А.Ф. Лосев говорит о тождественности (в т. ч. самотождественности) как о полном сходстве решительно во всем [Лосев, 1993. С. 500], а потом употребляет слово «тождество» в значении совпадения в чем-то одном и даже в противопоставленных предметах, которые являются «иными» друг другу и в этом одном «тождественными». Если рассмотреть смысл такого толкования тождества, то все всему получается тождественным в силу того, что у всего со всем есть какие-то общие признаки и свойства, и их наличие объявляется тождеством несущих их предметов без указания относительности этого тождества к имеющемуся общему свойству. Здесь надо говорить не о тождестве двух разных вещей (или идей), имеющих схожесть в чем-то одном, но о тождественности этого конкретного свойства каждого из предметов предикату тождественности. К примеру, оба красные трамвай и шарф не тождественны друг другу, но их краснота тождественна самой красноте как таковой.
В указанном А.Ф. Лосевым примере каждое из слов в паре «одно есть» является другим по отношению к другому, и в этом смысле они объявляются одновременно с взаимной инаковостью тождественными, что приводит к кажущемуся парадоксу: они тождественны не друг другу, но всего лишь имеют общее свойство быть причастными к предикату инаковости, будучи другим друг другу, не более того. Из такой «тождественности» ничего не следует, поскольку ее просто нет.
2. Проблема выведения множественности из Единого
Отдельно надлежит рассмотреть весьма важное самостоятельное утверждение, упомянутое А.Ф. Лосевым вскользь, между прочим и выделенное нами курсивом: «Таким же образом выводятся и все прочие логические категории» [Лосев, 1993. С. 500]. Мыслитель не потрудился объяснить, каков же смысл этого утверждения. Чтобы понять его, нужно опять вернуться к Единому в двух первых гипотезах.
Платон предполагал, что именно единичность и единость как общий закон бытия является основой, соединительной тканью бытия и всего сущего — то, что содержит бытие как единство в неразрывности, скрепляет его воедино. Имея именно это в виду, он перенес, действуя по аналогии, это фундаментальное свойство бытия на Сверхсущее: раз единство присуще всему, значит, то Высшее, что устроило, создало, сотворило бытие, также являет собой Единое, само находясь вне бытия, над ним, но сообщая ему это свое главное свойство: мир создан по образу и подобию божию, а бог Платоном — по образу и подобию мира. Это «дорога с двухсторонним движением».
Таким образом, утвердив Сверхсущее как Единое через аналогию с выведенным им законом Единства, Платон произвольно приписал этому Единому еще и другие предикаты, казавшиеся ему аксиоматичными, но, строго говоря, кажущиеся таковыми лишь с человеческой точки зрения, в рамках доступной человеку логики. В частности,
Единое должно обладать абсолютной свободой: быть, не быть, быть собой или иным себе — и все это, заметим, в присущем ему Сверхбытии, о котором на самом деле мы ничего не знаем и узнать ни из чего не можем; из наблюдаемой вселенной Сверхсущее ненаблюдаемо, для нас оно не есть.
Далее развитие логики Платона таково: Сверхсущее свободно отрицает себя самое до не-Единого, но, поскольку Единое еще и Абсолютно (по опять-таки присвоенному ему произвольному предикату абсолютности), то есть ничего, кроме него, не существует (не-сверхсуществует условно нигде и никогда), то не-Единое является Ничем, абсолютным сверх-не-сущим Ничто, полной противоположностью Единому Абсолюту, при этом унаследовавшим и сохранившим от него (почему-то!) и Абсолютность, и Сверхсвободу «быть, не быть, быть собой или иным себе», которую, как выясняется при ближайшем рассмотрении, Ничто может использовать только одним способом: Ничто чем-то стать не может; в «не быть» оно уже и так «не есть», так же как и в «быть собой» уже пребывает полным и абсолютным ничем; и, наконец, единственное, что остается от абсолютной свободы, — стать иным себе, но, поскольку ничего, кроме Единого Абсолюта, иного Ничему, не присутствует, то реализация свободы возможна лишь в виде возвращения бывшего Единого из Ничто обратно к себе через двойное отрицание не-не-Еди-ное = Единому, вернувшись к которому бывшее Единое, сравнив себя с собственным небытием, тем самым обнаруживает себя в бытии вместо небытия и становится Единым Сущим: Бог спустился с небес на грешную землю [Лосский, 1995].
Эта великолепная логическая модель проявления Сверхсущего Единого Абсолюта в бытии лежит в основе развитой неоплатониками космологии, в которой проявленный сущий бог, путем двойного отрицания себя создавший собственное бытие для себя самого (ибо больше ничего нет), содержит в себе-сущем, как в источнике, все возможное наполнение бытия всем другим, которое само в Сущем не содержится, но содержится его залог и зачаток всего; все в свернутом виде всеобщего бытия.
И вот тут мы подходим к раскрытию смысла выделенной нами курсивом фразы: «Таким же образом выводятся и все прочие логические категории». Что же это значит? Бытие уже есть, оно выведено двойным отрицанием из Единого им для себя, но способно вместить и все иное Единому — дело за тем только стало, чтобы это иное взять теперь откуда-то и поселить в бытии вместе с Единым Сущим, которое только одно пока и существует в бытии вместе с еще одним членом множества «бытие», без которого само оно не есть, — с Ничем. То есть Единому Сущему есть с чем сравнить себя в бытии, чтобы проявить себя через двойное отрицание в бытии более низкого уровня, и там уже начать резвиться, умножая свое бытие и единость бессчетное количество раз и составляя из этих двух свойств себя любые самые замысловатые комбинации — так из двух элементов возникает целый мир идей, информации, а следом за ним — космос вещей, наблюдаемая Вселенная.
Современному человеку несравненно легче понять этот переход от единого ко многому, чем современникам и последователям Платона: теория информации предоставила способ записи любой и вообще всей информации с помощью двоичного кода, содержащего всего именно два элемента, 0 и 1, так что в этой паре в свернутом виде, в
потенции, уже содержится вся мировая информация всего и обо всем. Так бог-в-бытии оказывается источником всего сущего.
Однако, как мы видели выше, вся беда состоит в допущенной изначально логической погрешности: из одного и бытия нельзя составить информационную пару, поскольку одно само не существует и из бытия исчезает, составляя с бытием нераздельную однобытийность. Единство-единичность не является конституцией мира, законным основанием миробытия, а потому и присвоение Сверхсущему предиката Единого не является обоснованным даже с точки зрения логики аналогий.
Опустив из Сверхсущего произвольно (и, как нам представляется, необоснованно) присвоенные ему Платоном предикаты Единственности, Абсолютности, Сверхсвободы и проч., мы не сможем вывести бытие из Сверхсущего путем логики двойного отрицания, так же как и «все прочие логические категории» (по слову А.Ф. Лосева) не выводятся из пары одно — бытие. Таким образом, логика миропостроения, предложенная Платоном и его последователями, рушится, оказавшись несостоятельной.
Таким образом, составить «все есть» из «одно есть» путем умножения сущностей с помощью составления более сложных комбинаций из «одно» и «бытие» по отдельности невозможно, поскольку «одно» отдельно от «бытия» не существует, исчезает, как и бытие, и «одно есть» является не парной, но единой категорией бытия Одного, однобы-тия. Это доказывает, во-первых, что «бытие» является более общей, основополагающей характеристикой всего, чем «Одно», без которого Бытие есть, а «Одно» без бытия не существует. То есть закон «Одного» не является, как утверждает Платон, основополагающей характеристикой бытия, но всего лишь артефактом разума, вынужденного к различению количественной множественности, — само бытие, существуя в неразъединимой бесконечной и безграничной совокупности целого неделимого, не нуждается в счетности и разделении на единичности; Одно существует вместе со всем или не существует вовсе. Все просто есть, а одно является условной искусственной конструкцией ума, принужденного к сравнению счетом.
Таким образом, мы позволим себе небольшую вольность в отношении второй гипотезы «Парменида» и сформулируем на ее основе собственный вывод: «Если бытие дано всему, то одно есть», притом что обратное — «Если одно есть, то все есть» — неверно: бытие всего от единичности не зависит и из нее не следует. Одно, как и многое, является лишь частным случаем всего. А во-вторых, соответственно, и формула «если одно не есть, то и все не есть» как обратное отрицание формулы «если одно есть, то все есть» также не верна: из-за отсутствия второстепенного, искусственно созданного понятия единичности мир не рухнет и все в нем останется на своих местах. И на основании вышесказанного мы предложим альтернативное прочтение: «Если бытие не есть, то и одно не есть», что возвращает нас к нашему утверждению в первой гипотезе — «Одно, как и все, без бытия не существует».
Вернемся теперь к рассмотрению понятия «ничто» в двух его ипостасях бытийно-сти: «ничего нет» означает чистое бытие, а «ничего есть» означает бытие «ничто», нуля, сравнив с которым что угодно, можно обрести это что угодно в бытии: в сравнении с нулем что угодно есть нечто, а не «ничто» [Хайдеггер, 1993. С. 73]. Заметим, что такое
«спаривание» бытия с «ничто» является, в отличие от пары одно — бытие, равноправным: обе эти категории существуют независимо друг от друга. Действительно, как мы уже показали выше, бытие есть само по себе, без всего и даже без «ничего». Однако «ничто» как отрицание бытия как такового тоже возможно в виде «не есть» и «бытия нет» в смысле его неданности, то есть наравне с бытием, которое дано, может существовать и небытие, не-данность бытия. Более того, двойное отрицание, согласно известному закону [Лигостаев], порождает бытие как таковое: не-небытие эквивалентно бытию, и даже данность может быть подвергнута и единичному (не-дано), и двойному отрицанию (не-не-дано = дано). Это говорит нам о том, что наравне с бытием ничтойность является самостоятельной онтологической сущностью, равной бытию по данности: бытие дано или не дано, и небытие, ничто также дано или не дано. То есть мы приходим к выводу, что, в отличие от единичности, именно ничтойность является онтологической категорией высокого порядка, являющей свою данность от Сверхсущего, и потому именно «ничто» является тем искомым нами онтологическим законом, за который был когда-то принят закон Одного, Единичности. Можно сказать, что небытие наравне с бытием пронизывает и составляет всю ткань мироздания, из них, как из информации 0 и 1, соткано все остальное, а вовсе не из бытия и единицы, как сочли все последователи логики гипотез «Парменид» [Гегель, 2000, 2007].
Более того, бытие и небытие как данность друг без друга не существуют: быти-е-проявленное уже содержит в себе свое отрицание, ничтойность в обязательном порядке; без нее оно возвращается к себе, исчезая из данности, а Ничто, в свою очередь, содержит в себе бытие всего как собственное отрицание: если «ничего нет», это означает возможность существования того, чего нет, противоположного ему Нечто, то есть всего.
Велик соблазн применить к выявленным нами «нулю и единице» логику гипотез Парменида, отказавшись от присвоения Сверхсущему скомпрометированного предиката единичности, но оставив за ним Сверхсвободу, поскольку она является отражением нашего полного неведения о Сверхсущем, которое может быть каким угодно. Допустим, что, используя эту свободу, Сверхсущее отказалось от себя, то есть самоликвидировалось, обратившись в иное себе, то есть в абсолютное Ничто, — при этом оставаясь и самим собой одномоментно с собственным самоубийством: умер, но все еще жив. То есть, казалось бы, Ничему есть к Чему возвращаться, онтологический круг замыкается через сравнение Сверхсущего себя с собственным несуществованием, и возникает бытие Сверхсущего для него самого, ставшего Сущим. Однако, если быть предельно точным, само по себе двойное отрицание приводит обратно Сверхсущее к самому себе — и только: не-не-Сверхсущее есть само Сверхсущее, и бытие как сравнение одного с другим не возникает без волевого акта со стороны Сверхсущего сравнить себя с собственным небытием. То есть, вернувшись к себе из «путешествия» в небытие, Сверхсущее должно захотеть поглядеться в свое небытие, как в зеркало, чтобы увидеть себя-мертвого и осознать себя живым [Соловьев, 1988]. Этим волевым актом Сверхсущее дает себе быть, то есть дает бытие себе, выводя его (Себя) из состояния бытия-в-себе в бытие-вовне. Здесь обозначается новая онтологическая трудность: никакого «вовне» для Сверхсуще-
го Абсолюта не существует, проявлять себя в чем-то, помимо себя, ему некуда, да еще и непонятно, зачем вообще сверхсущему Абсолюту, абсолютно самодостаточному, вдруг начинать себя сперва «загонять» в небытие, а потом — в бытие и в чем для него самого смысл такого действия.
Итак, обнаруженные нами неустранимые системные противоречия:
свобода, являющая необходимость ею воспользоваться и неотвратимость этого, тем самым являет несвободу;
свобода небытия Ничто, которая не может быть унаследована Ничто от Сверхсущего, поскольку Ничто является его полным отрицанием, в том числе и имеющейся у Сверхсущего свободы;
как следствие этого, невозможность Ничто вернуться к Себе по причине, первое, его полной несвободы, а второе, полного незнания Сверхсущего, то есть адреса, куда возвращаться, etc. —
не позволяют нам логически безупречно применить выявленную нами выше логику гипотез «Парменида» к онтологической паре бытие — небытие. Произвольное необоснованное награждение Сверхсущего предикатами Абсолютности, Единственности и Сверхсвободы привело космогонические и космологические представления о миробытии к непреодолимым системным противоречиям (в том числе в приведенных нами здесь примерах), которые так и не были преодолены за прошедшие тысячелетия приверженцами платонизма ничем, кроме ссылок на метафизическое сознание, которое, в отличие от логического, застревающего в тупиках противоречий, легко их преодолевает, а по сути — просто игнорирует.
3. Применение логики «ноль — единица» к гипотезам «Парменида»
Поэтому оставим пока Сверхсущее в его Сверхбытии, о котором нам ничего не известно, и обратимся к данности бытия и небытия, которые, будучи даны, как уже указывалось выше, предполагают «дателя», которым, за неимением ничего другого, является Сверхбытие, о котором мы сказать пока ничего не можем кроме того, что им дано бытие, — и теперь нам не придется выводить его из Сверхсущего с помощью логических ухищрений, как бы хороши они нам ни казались.
Итак, бытие дано в виде бытия-вовне вместе с имеющимся в нем бытийствующим ничем, ничто-есть. Также дано и не-бытие-вовне вместе с бытийствующим в нем всем, бытие которого уже предполагает само отрицание всего: ничего-нет содержит предположение о существовании всего того, чего нет.
И уж коль скоро бытие и небытие есть, теперь нам ничто не мешает применить к наличному (данному) бытию - небытию (как к равноценной в онтологическом смысле паре независимо-зависимых понятий «0-1») логику перехода от единого ко многому, прослеженную нами в рассуждении А.Ф. Лосева о второй гипотезе. Заметим, что в нашем рассуждении бытийствующая пара (0-1) не является самим Сверхсущим, проявившим себя в бытии, то есть Сущим, а это означает, что Бог в бытии не нуждается и к
нему не принуждается. Вопрос, зачем же все-таки Дающий дает бытию быть, мы пока оставим без рассмотрения.
Если теперь применить к этим выявленным нами нулю и единице бытия логику гипотез «Парменида», то окажется, что, во-первых, из бытия и небытия состоит все сущее, и выводом из этого перехода от «ничего есть» ко «все есть» окажется заложенная в основание мира как основной закон данности принципиальная неустранимая смертность и тленность всего сущего, неотвратимо переходящая из бытия в небытие, чтобы вновь возродиться из небытия в бытие и обратно. А во-вторых, умножение сущностей от первопары (0-1) происходит так же, как и рассмотренный нами выше механизм «перехода от единого ко многому» А.Ф. Лосева во второй гипотезе. То есть все бытийству-ющее уже содержит в себе самом свое отрицание, собственное небытие, смерть, исчезновение, которое не является злом, умалением блага — но другой, равной стороной данности в мире: все уходит в небытие и возвращается из небытия в бытие через двойное отрицание бытия: не-не-бытие = бытию.
Теперь вернемся к введенному нами понятию данности. В связи с его введением встают вопросы: что есть данность, откуда она берется, кем-чем, зачем и что дано кому и чему?
Данность в устройстве языка сама по себе подразумевает необходимость «дателя», то есть под ним подразумевается некий акт, совершаемый тем, кто (что) дает. Этому дающему, очевидно, присуща та Сверхбытийность, которая ранее была приписана в логике «Парменида» и в последующих неоплатонических системах Единому Сверхсущему — другого предложить в рассматриваемых нами рамках гипотез просто нечего. Тогда остается предположить, что Сверхсущее дает бытие как данность не себе через двойное отрицание себя, как это предполагалось Платоном (Единое не-не-есть = есть, вторая гипотеза). Сверхсущему быть не нужно: оно уже, будучи Сверхбытием, содержит в себе и бытие, и небытие, но лишь самому бытию-небытию дает им быть (а чему же еще, если ничего не существует не в смысле «ничего есть», а именно в смысле «нет бытия», которое, только лишь давшись, начинает быть как пустое множество, как возможность наполнения его тем, что в нем будет, разместится). И сразу же становится бытием-вов-не, наполнившись ничем, ничего-есть, без которого оно существует только в данности, но не в бытийности.
Всмотримся в этот факт более пристально. Это значит, что из данности в бытий-ность выводит — мы это уже отмечали — именно присовокупление к бытию-в-себе, обретение в нем ничто-бытийствующего, ничего-есть: оба они обретают бытие из данности благодаря друг другу. Это может означать повторение логики построения бытия из Единого в гипотезах «Парменида». В самом деле, бытие-в-себе «выталкивается» из данности не непосредственно в «бытие-вовне», но, согласно платонической логике, в отрицание себя, в небытие, в котором оно встречается с собственным небытием, находит его в себе и возвращается с ним не в себя, а в возникшее из сравнения бытия со своим отрицанием единство бытия-небытия, являющееся бытием-вовне, существующим уже не в вечной данности, но в бытии-вовне для себя самого, поскольку в нем пока ничего другого, кроме его собственного небытия, ничто-есть, не существует, не бытий-ствует. И дальше бытие-небытие затевает свою «игру» нуля с единицей по извлечению 91
из небытия в бытие всего сущего; они просто начинают делиться, как живые клетки, не потому, что должны, а потому что могут.
Оставим в стороне рассмотрение обоснованности Сверхсущего, а также вопрос, зачем Ему вообще понадобилось бытие, чтобы «дать» его, чтобы оно начало быть, — эти вопросы выходят далеко за рамки нашего рассмотрения логики гипотез «Парменида». Сосредоточимся опять на данности.
Применим прослеженную нами логику при анализе и синтезе гипотез «Парменида» к данности и бытию в отношении первых двух гипотез — а именно они, как мы видели, являются основополагающими, наиболее общими утверждениями диалога «Пар-менид».
Итак, у нас имеется пара понятий — «данность» и «бытие». Что можно сказать о них в рамках прослеженной нами логики?
Во-первых, данность существует сама по себе как принадлежащая Сверхсущему возможность, и потому бытие является следствием данности, его реализацией. Значит, по аналогии с первой гипотезой заключаем, что «если есть бытие само по себе, без данности и "давателя", то бытия нет». По аналогии со второй гипотезой — «если бытие дано (Сверхсущим), то оно есть».
А далее присовокупляем сделанные нами выводы из логики самих гипотез «Пар-менида», в самом общем виде по отношению ко всему, в которое входит и одно как частный случай всего: «Единое является частью бытия, исчезает в небытии, и его небытие не приводит к небытию всего».
Тогда в итоге получаем утверждение: «Данность не существует без Сверхсущего, дается Сверхсущим, порождает бытие; без данности нет и бытия, нет бытия — нет и всего, что могло бы быть; бытие и небытие образуют мир сущностей». Бытие и небытие сущностей образуют замкнутый динамический круг бытия-небытия всего сущего, бесконечного цикла возникновений-исчезновений, составляя единство противоположностей, отрицание отрицания и переход количества (Временность) в качество (Вечность) жизни-смерти, бытия-небытия, согласно диалектике Платона, окончательно сформулированной Гегелем. Так и само Сверхсущее по аналогии, возможно, пребывает вместе в покое и движении (если спросят тебя: «"Какой знак вашего Отца в вас?", отвечай им: "Движение и покой"» [Евангелие от Фомы, 2018. С. 154]), Вечности и Временности, Бытии и Небытии, умирая и возрождаясь вновь и вновь — и при этом не движась и не изменяясь. Однако это отнюдь не означает, что Сверхсущее есть Отец, о котором говорил Иисус как об Отце своем и всего сущего, — не станем спешить повторить ошибку присвоения Сверхсущему необоснованных предикатов, в том числе и божественности.
4. Проблема времени
Вернемся теперь к подробному объяснению А.Ф. Лосевым второй гипотезы, а именно к вводимому им понятию границы, разделяющей иные друг другу понятия «одно» и «бытие», которую мы для ясности обозначим черточкой «одно-бытие»: «Но и когда оно отличается от иного, это значит, что оно имеет с ним границу, которая оди-
наково принадлежит и ему самому, и иному. Следовательно, в понятии границы одно и иное совпадают» [Лосев, 1993. С. 500]. А.Ф. Лосев выводит из понятия граничности тождественность противоположных друг другу понятий, что представляет из себя очередной мнимый парадокс, уже разоблаченный нами выше. Однако само понятие границы, не замеченное мыслителем, как самостоятельная сущность, встревающая между двумя другими, ставит перед нами вопрос: а что эта граница между бытием и небытием есть такое по своей сути, по данности? Ввиду того что, согласно общим представлениям, бытие от небытия отделяет миг перехода от жизни к смерти, от бытия к небытию, краткое, бесконечно малое мгновение, то остается предположить, что границей бытия-небытия, той самой черточкой, на которую мы указали, является время как данность. На протяжении всей истории западной философской мысли предпринимались неоднократные попытки философского осмысления содержательного характера времени — Дж. Локк, Дж. Беркли, Д. Юм и, конечно же, А. Бергсон [1999], который пробудил интерес ко времени как философской категории в XX столетии [Новиков, 2011]. Мы, однако, позволим себе посмотреть на время с позиции, которая на первый взгляд кажется противоположной идее «непрерывности» Бергсона. Однако, как нам представляется, мы скорее выступаем его единомышленниками, так как солидарны с его высказыванием: «Отказываясь иметь дело со временем как с самостоятельной реальностью... классическая философия не даёт ему двигаться, обращая в некое мертворождённое, косное понятие» [Верихов, 2013. С. 22].
В обыденном представлении время — это некое постоянное движение всего из прошлого в будущее с постоянной скоростью. Однако, если на время взглянуть как на единичный акт данности, даваемости Свыше пары «бытие-небытие» всего сущего, то мы обнаружим в таком рассмотрении, что бытие — это будущее, небытие — это прошлое, а время — это мгновение изменения, в котором старый мир погибает, уходя в небытие, а новый нарождается целиком, устремляясь в бытие, чтобы тут же погибнуть, уступив место следующему новому. Действительно, что ни возьми (и об этом есть упоминание Платона в диалоге «Парменид»), стоит наступить следующему мгновению — и это «что-то» уже не будет тем, которым было за мгновение до, поскольку изменится хотя бы в том, что постареет, станет старше на мгновение: «То, что всегда совершенно, рождает всегда, причем рождает вечное.» [Плотин, 2007. С. 327].
Такой взгляд на время как динамическую границу бытия и небытия, во-первых, придает понятию времени онтологический характер, а во-вторых, приводит нас к представлению о том, что данность постоянно порождает вновь и вновь в данность-есть, то есть бытие-небытие из Сверхбытийной Вечности, в которой заранее записаны действия, приводящие к изменениям в бытии и происходящих событиях за мгновение до очередного акта рождения бытия-небытия. Таким образом, бытие есть будущее, а небытие — прошлое, точкой встречи которых является время в описанном нами понимании.
Так, границей бытия и небытия в нашем представлении, с учетом всего сказанного выше, выступает божественный акт данности Свыше бытия и всего в нем пребывающего здесь и сейчас с одновременным исчезновением в небытии; но сама данность, постоянно проявляющая себя в мгновениях времени проявленного бытия, пребывает в
Вечности и неизменна. Можно сказать, что данность проявляет себя через время в бесконечной череде мгновенных вспышек бытия-небытия = данность-есть, а бытие и небытие дискретны в своей длящейся непрерывности. Время дается как миг осуществления момента из данности: наступив, время отсекает бытие от него самого, превращая в небытие прошлое и отправляя бытие в будущее совершившегося в прошлом. Образно говоря, время вырезает из Вечности мгновенный снимок данности и осуществляет его в бытии, тем самым предопределяя будущее как следствие прошлого. Тогда время является, по определению М. Хайдеггера, «последним Богом» в смысле наиболее приближенного к нам онтологического уровня Сверхсущего: оно само превращает данность в бытие-небытие, отправляя первое в будущее, а второе — в прошлое, чем обусловливается кажущаяся пространственно-временная непрерывность наблюдаемой вселенной. Что же касается вопроса о соотношении свободы выбора и полной предопределенности будущего, к которому мы логически подошли в ходе нашего исследования, то он, будучи, на наш взгляд, крайне важным и обширным, заслуживает отдельной работы.
Литература
Бергсон А. Материя и память // Бергсон А. Творческая эволюция. Материя и память. — Минск: Харвест, 1999. — С.414-669.
Верихов И.Д. Анри Бергсон и понятие времени в философии XX в. // Дискуссия. 2013. № 7 (37).
— С.21-30.
Воробьев, В.И. От ничто к нечто. Или что есть ничто? // Вестник Костромского государственного университета им. Н.А. Некрасова. 2009. Т. 15. № 1. — С. 160-164.
Гегель Г.В. Ф. Лекции по истории философии. — СПб.: Наука, 2000. — 480 с.
Гегель Г. В. Ф. Феноменология духа. Философия истории: пер. с нем. — М.: Эксмо, 2007. — 696 с.
Голбан Н.В. М. Хайдеггер как антиплатоник // Вестник Русской христианской гуманитарной академии. 2011. Т. 12. № 4. — С. 282-285.
Доброхотов А.Л. Категория бытия в классической западноевропейской философии. — М.: Изд-во Московского университета, 1986. — 248 с.
Евангелие от Фомы. Апокрифы ранних христиан / Элейн Пейджелс. — М.: Карьера Пресс, 2018.
— 272 с.
Кант И. Критика чистого разума. — М.: АСТ, 2017. — 784 с.
Курант Р., Роббинс Г. Что такое математика? — М.: МЦНМО, 2001. — 568 с.
Лигостаев А.Г. Логические законы тождества, двойного отрицания и другие [Электронный ресурс] // Режим доступа: https://prepod.nspu.ru/mod/page/view.php?id=126096 (дата обращения: 10.03.2024).
Лосев А.Ф. Парменид. Диалектика одного и иного как условие возможности существования порождающей модели // Платон. Собр. соч. в 4 т. Т. 2. — М.: Мысль, 1993. — С. 497-504.
Лосский В.Н. По образу и подобию. — М.: Изд-во Свято-Владимирского Братства, 1995. — 196 с.
Новиков Ю.Ю. Концепция времени в философии А. Бергсона // Пространство и время. 2011. № 1 (3). — С. 63-67.
Платон. Собрание сочинений в 4 т. / Общ. ред. А.Ф. Лосева, В.Ф. Асмуса, А.А. Тахо-Годи. Т. 2. — М.: Мысль, 1993. — 528 с.
Плотин. Трактаты. — М.: Греко-латинский кабинет Ю.А. Шичалина, 2007. — 444 с. Пятигорский А. М. О постмодернизме // Пятигорский А. М. Избр. труды. — М.: Языки русской культуры, 1996. — С. 362-368. Соловьев В.С. Сочинения в 2-х т. Т. 2. — М.: Мысль, 1988. — 882 с. Хайдеггер М. Бытие и время. — СПб.: Наука, 2006. — 452 с. Хайдеггер М. Время и бытие. — М.: Республика 1993. — 449 с.
References
Bergson A. Matter and memory. Bergson A. Creative evolution. Matter and memory. Minsk: Harvest, 1999, pp. 414-669. (In Russian)
Courant R., Robbins G. What is mathematics? Moscow: Moscow Center for Continuous Mathematical Education, 2001, 568 p. (In Russian)
Dobrokhotov A. L. The category of being in classical Western European philosophy. Moscow: Moscow University Publishing House, 1986, 248 p. (In Russian)
Golban N. V. M. Heidegger as an anti-Platonist. Herald of the Russian Christian Academy for humanities, 2011, vol. 12, no. 4, pp. 282-285. (In Russian)
Gospel of Thomas. Apocrypha of the Early Christians. Elaine Pagels. Moscow: Career Press, 2018, 272 p. (In Russian)
Hegel G. V. F. Lectures on the history of philosophy. St. Petersburg: Nauka, 2000, 480 p. (In Russian) Hegel G.V.F. Phenomenology of spirit. Philosophy of history. Moscow: Eksmo, 2007, 696 p. (In Russian) Heidegger M. Being and time. St. Petersburg: Science, 2006, 452 p. (In Russian) Heidegger M. Time and Being. Moscow: Republic, 1993, 449 p. (In Russian) Kant I. Critique of Pure Reason. Moscow: AST, 2017, 784 p. (In Russian)
Ligostaev A. G. Logical laws of identity, double negation and others. URL: https://prepod.nspu.ru/ mod/page/view.php?id=126096 (data of access: 10.03.2024). (In Russian)
Losev A. F. Parmenides. The dialectic of one and the other as a condition for the possibility of the existence of a generative model. T. 2. Moscow: Mysl, 1993, pp. 497-504. (In Russian)
Lossky V. N. In the image and likeness. Moscow: Publishing House of the Holy Vladimir Brotherhood, 1995, 196 p. (In Russian)
Novikov Yu. Yu. The concept of time in the philosophy of A. Bergson. Space and Time, 2011, no. 1 (3), pp. 63-67. (In Russian)
Plato. Collected works in 4 volumes. General ed. A. F. Loseva, V. F. Asmusa, A. A. Takho-Godi. T. 2. Moscow: Mysl, 1993, 528 p. (In Russian)
Plotinus. Treatises. Moscow: Greco-Latin Cabinet of Yu. A. Shichalin, 2007, 444 p. (In Russian)
Pyatigorsky A. M. About postmodernism. Moscow: Languages of Russian Culture, 1996, pp. 362-368. (In Russian)
Soloviev V. S. Works in 2 volumes. T. 2. Moscow: Mysl, 1988, 882 p. (In Russian)
Verikhov I. D. Henri Bergson and the concept of time in the philosophy of the 20th century. Discussion, 2013, no. 7 (37), pp. 21-30. (In Russian)
Vorobyov V. I., Syrov V. I. From nothing to something. Or what is nothing? Vestnik of Kostroma State University, 2009, vol. 15, no. 1, pp. 160-164. (In Russian)
