CC BY
106
Вестник Омского университета, 2004. № 3. С. 25-37. © Омский государственный университет
УДК 111.1+111.82
СУБЪЕКТ И СУБСТАНЦИЯ
В.Н. Типухин
Омский государственный университет, кафедра философии 644077, Омск, пр. Мира, 55а
Получена 20 февраля 2004 г-
The categories of subject and substance are analyzed in the given work in aspects of metaphysics, logic, including historical and logic, ontology and cosmology.
1. Введение
В философии Древнего Китая есть понятие «Тайцзи» (великий предел, великое начало, великий закон и великое единство, «наименование, не имеющее имени») [1]. Его противоречивость выражается в том, что великий предел сам является беспредельным; его порождениями являются две изначальные сущности Ян и Инь, или небо и земля. В философии Древней Греции нашла выражение противоположность этому понятию, милетский мыслитель Анаксимандр выдвинул понятие апейрона (атг£1,ро1У — беспредельное, бескрайнее, бесконечное) как сущность всего. Анаксимандру принадлежит также одна из самых ранних философских идей о том, что из чего происхождение (есть у вещей), туда также происходит их пропадание по необходимости, а именно: они выдают друг другу право и пени за несправедливость по порядку времени. Теофраст, приводя это изречение, утверждает, что его надо понимать как необходимость возникновения и прехождения бытия, и, следовательно, в нем дана идея круговорота.
Понятие предела исследуется Аристотелем как граница каждой вещи (1,о евсЪМоп), всякие очертания величины (eidos), цели и конечной причины, сущности каждой вещи и сути ее бытия (Ме1арЬ. V, 17). «О пределе говорится в стольких же значениях, в скольких и о начале, и еще больше, ибо начало есть некоторый предел, но не всякий предел есть начало» (там же, 1022 а 11—13). Начало погружено в предел. Предел представляет Абсолютное в метафизике1. Логически отношение начала и предела можно выра-
1 Абсолютное в метафизике исследовалось Ю.А. Кили-сом [2].
зить в виде импликации: если начало, то предел. Отрицание предела ведет к отрицанию начала. Это значит, что начало невозможно понять без понимания предела.
Предел является снятием всех и всяких различий в сфере Абсолютного, в математике предел является снятием бесконечно малой разности, ее стремлением в пределе к нулю. Нуль, или ничто, действительно удовлетворяют требованиям великого предела, ибо само оно антиномично, противоречиво и беспредельно.
Категориями, в которых мы встречаемся со сферой Абсолютного, наряду с пределом являются субъект и субстанция. Субъект —в апофати-ческой теологии абсолютный субъект, Бог выражается как №Ы1ит (ничто). Логика, метафизика и теология приводят к убеждению, что именно ничто является абстрактным выражением Абсолютного. Логически начало не может быть бытием, начало есть то, чего еще нет, вместе с тем начало есть нечто такое, что уже есть, начало антиномично, оно одновременно и имманентно тому, что начинается, возникает, и трансцендентно ему. Логическое исследование проблемы начала неотвратимо замыкается на ничто как исходной категории, потому что начало требует выразить сущность возникновения. Оно включает в себя триаду, противоположностями в которой являются становление и антистановление: а) становление есть превращение ничто в бытие или возникновение бытия (тезис); Ь) антистановление или превращение ничто в небытие есть возникновение небытия (антитезис); с) единство становления и антистановления, возникновения бытия и небытия, завершает процесс возникновения (синтез) . С возникновением относительно Абсолютно-
го, бытия и небытия, из вечности рождается время их существования и развития, оно также отличается противоположностью, в бытии и небытии оно имеет соответственно прямую и обратную направленность. Бытие и небытие как противоположности способны взаимопревращаться одно в другое.
Категорией сферы Абсолютного, противоположной субъекту, является субстанция; субстанция — философская категория, выражающая самодостаточность, бытие Абсолютного, обязанное своим существованием самому себе. Аристотель в «Категориях» отождествляет субъект с субстанцией. Отождествление Бога с субстанцией присуще философии Б. Спинозы: «Под Богом я разумею существо абсолютно бесконечное, то есть субстанцию, состоящую из бесконечно многих атрибутов, из которых каждый выражает вечную и бесконечную сущность» [3]. И. Кант определял категорию субстанции, также отождествляя ее с логическим представлением о субъекте: «Если отвлечься от устойчивого (то есть от бытия, которое существует во всякое время), то для понятия субстанции не остается ничего, кроме логического представления о субъекте, которое я пытаюсь реализовать, представляя себе нечто такое, что может существовать только как субъект (ни для кого не служит предикатом)» [4].
Такое отождествление может вызвать и действительно вызывает проблемы теологического, метафизического и логического порядка, которые пытаются разрешить мыслители Востока и Запада. Эти проблемы логически представляют собой формы правомерности или неправомерности, истинности или ложности, превращения субъекта в предикат. Если Бог есть субстанция, то значит ли это, что субстанция есть Бог. «Бог есть любовь» (1-е поел. Ин. IV: 16). Правомерно ли отсюда умозаключать, что любовь есть Бог, обожествлять также истину, добро, красоту, которая, согласно Ф.М. Достоевскому, спасет мир, и т. д.? Позиция И. Канта представляется истинной, если и только если ее понимать как отождествление субстанции с абсолютным всеобщим субъектом: только он не служит предикатом, все остальные особенные и индивидуальные субъекты могут стать объектами чужой воли и, следовательно, логически могут превратиться в предикат. Относительность понятий субъекта и предиката выражена в формальной логике, где их отношение коммутативно. В грамматике этому соответствует отношение подлежащего и сказуемого, выражаемое формой грамматического хиазма, или взаимной перестановки субъекта и предиката в суждении. Его, как известно, еще Гераклит использовал для выражения перехода в противоположность: «Холодное теплеет, теплое холодеет,
влажное высыхает, сухое увлажняется» [5].
Тождество субстанции и субъекта, понимаемое логически и онтологически, может вызвать возражение потому, что в логике субъектом суждения (6' есть Р) может быть не только мыслящий дух («Я мыслю»), но и любой, в том числе неодушевленный объект («камень падает», «река течет», «трава растет»). Основанием того, почему одна и та же логическая форма может объединять такие противоположности, как субъект и объект, дух и материю, является единство, тождество субстанции и субъекта, содержащее в себе также различие между ними.
Великий иранский поэт-метафизик Джалла-ладцин Руми выразил отмеченное единство следующим образом: «Я был камнем и восстал травою, я умер и снова восстал зверем, я умер зверем и восстал человеком. Почему я должен бояться? С каждой смертью я не становлюсь меньше. И когда я умру человеком, я восстану сияющим ангелом, но и ангелы исчезают перед лицом вечности. Не погибает один Бог. И когда я пожертвую своей ангельской сущностью, я восстану тем, кто непостижим ни одним умом» (Цит. по: [6]).
В неоплатонизме Плотина и Прокла это называется выходом из Единого во множество и последующим воссоединением с Единым. Мир представляет собой раздвоение Единого на субъект и субстанцию, идею и материю, дух и природу. Поэтому можно мыслить логическое и онтологическое единство субъекта и субстанции, субъекта и объекта. Это значит, что философия может исследовать мир, отправляясь от субстанции объективно и исходя из субъекта, через субъект. Этот второй путь избрал И. Кант. Сами эти понятия, как и исходное понятие предела, характеризующее Абсолютное, унаследованы от теологии. Бог субстанциален, субстанция Божественна. Немалую трудность представляет само стремление выразить это отношение логически. Логика может оперировать лишь присущими ей логическими формами.
2. Формальное единство субъекта и субстанции
Попытаемся рассмотреть отношение этих категорий формально, in abstracto. Отношение субъекта и субстанции в логике есть форма отношения противоположностей, в которой единство включает различие. Логически эту противоположность нельзя выразить иначе, как в форме отношения эквивалентности: Абсолютный субъ-
ект (.г), если и только если субстанция (у).
(.г <->■ у) (.г у) А (у .г)
(х V у) А (у У х) <->■ (.г Л х) V (у Л у) V (.г Л у) V (х А у) (1)
Два первых конъюнкта (х Ах) и (у А у) являются бесконечными, антиномичными формами разума, не подчиняющимися закону исключенного третьего, формально-логически они ложны. Два остальных синтетических конъюнкта (.г Л у) и (х А у) являются конечными формами рассудка, их отношение подчиняется закону исключенного третьего, формально и содержательно один из них является истинным, а другой — ложным.
Таким образом, эквивалентность субъекта и субстанции равносильна дизъюнкции двух форм противоречивости субъекта (х Ах) и субстанции (у А у) и двух форм противоположности положительного (хАу) и отрицательного (хАу) синтезов субъекта и субстанции.
3. Логическая определенность субъекта
Первый конъюнкт (хАх) свидетельствует о том, что субъект есть существо бесконечное. В мистической древнеиндийской философии веданты, представляющей собой форму теомонисти-ческого пантеизма или акосмизма, абсолютным субъектом является Брахман, безличный мировой дух, единое и неделимое существо; вся Вселенная существует в нем, а он во всей своей полноте присутствует в каждом из атомов, из которых состоит Вселенная. Мир есть эманация этого мирового духа. Тождество души (Атмана), сущности всего, и Брахмана занимает центральное место в Упанишадах. Атман, душа, бесконечное сознание мыслится как вторая ипостась Брахмана и, наконец, Пуруша, или «Я» обобщенно, как дух, отличный от психического и физического начал,— третья ипостась Брахмана.
Абсолютным в философии Древнего Китая, согласно Лао-Цзы, является Дао, Бог, путь, дух, разум, эманация Дао; его второй ипостасью является Дэ (благодать). Третьей ипостасью Дао будет Первочеловек Паньгу.
В философии Платона абсолютный субъект, Бог — это вечно живое существо. Душа — это вечное движение, способное двигать само себя. Это вечное движение бессмертно. Из мировой души он выводит и душу индивидуального субъекта, которая, как известно, тройственна: разумная, пылкая (аффективная) и вожделеющая. У Аристотеля Бог — это перводвигатель, неподвижное движущее, приводящее в движение все сущее; Бог — это дух, или мыслящая самое себя мысль.
В апофатической и катафатической теологии Бог мыслится в формах противоположности, соответственно как последовательное устранение из его понятия всех предикатов на одном полюсе и наоборот, как полнота предикации на другом. Николай Кузанский обосновывает принцип coincidentio oppositorum, совпадения противоположностей в Боге.
Видение света и тени на оловянном сосуде Якобом Бёме было истолковано им как наитие свыше в том смысле, что в Боге содержится наряду с позитивным также и негативное начало. Словом Qual (мука) он выражает абсолютное самосознание, отрицательность, соотношение себя с самим собою, представляющееся поэтому абсолютным утверждением. Он представляет себе Бога не как пустое единство, а как само себя, делающее единство противоположностей и также еще никем не познаваемое. Бог Отец у Бёме есть целостность, производящая сила и премудрость. Второе начало, Бог Сын, есть восхождение, слово, откровение и, вообще, ячество. В нем совершается отделение, зло как противодействие; без противодействия, замечает Бёме, никакая вещь не может открыться самой себе, без злоключения жизнь не имела бы ни чувствования, ни хотения, ни разума. Через это познается сама субстанция. Слово, логос, мыслится как сам Бог, как его откровение, «сын есть пульсирующее сердце в отце» [7].
В сыне заключено Я (Ichts), вечная воля, оно есть противоположность ничто (Nichts), замечает Гегель, так как в нем заключено Я, сознание самосознания. Этот образ есть mysterium magnum (великая тайна). Бёме называет это Ichts, также и Люцифером, первородным сыном Божьим, твар-но первородным ангелом, который отпал от Бога, и его место занял Христос, он есть тело Бо-жие, для себя бытие, для одного бытие. Здесь, согласно Гегелю, мысль Бёме достигает величайшей глубины, она проникает во всю глубину Божественного существа.
Зло, материя или Я = Я, для себя бытие, есть подлинная отрицательность. Для выражения этой противоположности Бёме пользуется выражениями «да» и «нет». Мы же можем сказать, что «да» существует отдельно от «нет», что рядом стоят две вещи, они суть лишь одна вещь.
И наконец, третий момент, это единство света, отделения и силы есть живой всесильный, всеведущий, всеобъемлющий, всевнушаюгций, все-осязаюгций дух, в котором вся сила и сияние, и премудрость, как в отце и сыне. Человек создан по подобию и из силы Бога, он обладает в себе обеими жизнями и состоит из времени и вечности, включает в себе как особую тайну ум и душу (Gemüt). Глубочайшей мыслью у Бёме,
согласно Гегелю, является порождение света, как Сына Божия, из качеств путем живейшего участия Божественных саморазделений, соединения абсолютнейших противоположностей, эти мысли Бёме отличаются величайшей глубиной [8]. Гегелевское восхищение свидетельствует о том, какой силы духовное воздействие оказала мистическая философия Бёме на философию великого логика.
Кантовское трансцендентальное единство апперцепции, или самосознания, является исходным понятием и в философии И.Г. Фихте, в основу которой он берет именно самосознание, или «Я». У Фихте субъект является субстанциальным: «Я полагает самого себя» (отношение субстанциальности), «Я полагает не-Я» (объективная сфера причинности), «Я полагает самого себя и не-Я» (синтез). Таким образом, противоположность субъекта и объекта есть порождение чистого «Я». Газум, по Фихте, есть чистое самосознание, теоретическое «Я», от него нельзя отвлечься; практическое «Я» (активный субъект, преобразующий мир,— есть не что иное, как превращение интеллекта в волю и объективность). Вещи суть то, что мы должны делать из них; и наконец, абсолютное «Я» совпадает с нравственным законом, моральным миропорядком. Свобода субъекта, как возведение вида до рода, оказывается необходимостью. И социальное понимается как взаимодействие необходимости и свободы, как превращение необходимости в свободу [9].^
Ф.В.И. Шеллинг в противоположность Фихте исходит в своей натурфилософии из субстанциальности природы, понимая природу как застывший интеллект. Развитие природы, или потенцирование, есть проявление в ней количественных различий субъективности и объективности. В системе трансцендентального идеализма, примыкающей к философии Фихте, он выводит из субъективного объективное и, наконец, в учении об Абсолюте он приходит к абсолютному тождеству сознания и самосознания, объекта и субъекта. Высшее начало «не может быть ни субъектом, ни объектом, ни тем и другим одновременно, но лишь абсолютным тождеством» [10].
В «Феноменологии духа» Г.В.Ф. Гегеля абсолютный субъект представляет собой завершающий этап триады: сознания (объективность, тезис); самосознания (субъективность, антитезис) и их единства — Абсолютного субъекта (синтез), под которым понимается единство субстанции и самосознания, разум, религия, дух и абсолютное знание [11]. В «Философии природы» он дает определение субъекта: «Такое существо, которое содержит противоречие в самом себе с самим собой и способно его вынести, есть субъект; в этом состоит его бесконечность» [12].
Имманентная противоречивость, присущая субъекту вообще, Абсолютному всеобщему субъекту, характеризует также и единичного, индивидуального субъекта, или человека. Индивидуальному субъекту присущи конечность, в пространстве он занимает несколько пядей, за пределами которого простирается бесконечность пространства. Из бесконечного времени, отмечает Гегель, ему дан отрезок, который точно так же сжимается в мгновение по сравнению с бесконечностью, как объем в точку, но если отвлечься от этой внешней телесной конечности, то человек созидающий, представляющий, знающий — это разум, предметом разума является бесконечный мир; человек — это дух, а дух бесконечен, бессмертен и вечен. В этом смысле индивидуальный субъект содержит в себе бесконечность и вечность духа, объединяющего его с Абсолютным всеобщим бесконечным и вечным субъектом.
А. Шопенгауэр в философии объективной абсолютной воли в сущности также выражает идею абсолютного субъекта. Он рассматривает волю как четвертый корень закона достаточного основания и признает наличие воли в себе в природе через отождествление ее сил с волей. Подобно праву, представляющему собой возведенную в закон волю субъекта права, философия Шопенгауэра через утверждение субстанциальности воли неизбежно приводит к признанию всемогущества Абсолютного субъекта воли. «Да будет воля Твоя и на земле, как на небе» (Лк. 11:2).
Э. Гуссерль видел эпохальное значение cogito ergo sum Декарта в субъективном повороте к ego чистых когитаций, к солипсистскому философствованию. Новым этапом исследования природы субъекта является трансцендентальная феноменологическая редукция Гуссерля. «Посредством феноменологического sttoxij я редуцирую свое естественное человеческое Я и свою душевную жизнь — царство моего психологического самосознания — к моему трансцендентально-феноменологическому Я, к царству опыта трансцендентального феноменологического самосознания» [13]. Гуссерль называет свою феноменологическую философию наукоучением (Wissenschaftslehre), как и Фихте, который определял этим понятием свою философию Абсолютного Я (Абсолютного субъекта). Феноменология Гуссерля явилась одним из источников философии существования.
Непреходящее значение фундаментальной онтологии М. Хайдеггера состоит в обосновании временного характера бытия и доминирования ничто. Это экзистенциализм без Бога. Однако во второй половине жизни, после поражения Германии в войне, в особенности, в «Дороге в полях», где он обращается к мистику Мейстеру Экхардту,
утверждавшему «Бог прежде всего Бог», поворот к мистическому мировоззрению намечен достаточно явственно. «Говорит ли это душа? Говорит ли это мир? Говорит ли это Бог?» [14].
Диалектическая природа субъекта нуждается в том, чтобы обратить внимание на попытки ее интерпретации в духе манихейства. H.A. Бердяев, критикуя марксизм, указывает на демо-ниакальный момент в нем, который он называет диалектикой: зло диалектически переходит в добро, тьма — в свет. Диалектика как борьба противоположностей сводится, по Бердяеву, к манихейскому дуализму, мир резко разделяется на два противоположных лагеря Ормузда и Аримана, царство света и царство тьмы без всяких оттенков, это почти манихейский дуализм, который при этом обыкновенно пользуется монистической доктриной. Такое понимание диалектики не соответствует ее сущности, на что указывал сам Гегель. Он утверждал, что противоречивость не следует понимать как отношение внешних, отдельно существующих сторон противоречия,— это был бы манихейский дуализм,— а как тотальность, как имманентную противоречивость, имманентное единство, каждая из сторон которого содержит в себе свое другое. Таким образом, Абсолютный субъект в себе, в сущности своей, содержит противоречие, выражающее его бесконечность.
Определенные основания для понимания дву-единства субъекта содержит учение Платона о мировой душе. Так как Бог хотел сделать мир Богом, то он дал ему душу. В «Законах» он развивает понятие души, ее противоречивости и утверждает наличие двух душ - благородной и «злой». Последняя способна совершать противоположное тому, что совершает первая. «Если же космос движется неистово и нестройно, то надо признать, что это дело злой души» (Законы 896е, 897d). Положение Платона о двойственности души, наличии доброй и злой душ, формально можно отождествить с духом манихейства, но если мы возьмем диалектические идеи Платона в целом, в особенности его «Парменид» и диалектику единого и многого в нем, то придется отказаться от такого отождествления и признать, что противоположность душ — это не внешняя, а имманентная противоположность. Клемент Александрийский полагает, что это был намек языческой философии на дьявольское демоническое начало, заключенное в учении о злой душе [15].
Укажем также на представителя религиозной философии России Н.О. Лосского, разрабатывавшего, под влиянием философии Лейбница, учение интуитивистского иерархического персонализма, согласно которому мир состоит из сверхвременных и сверхпространственных суб-
станциальных персональных деятелей. Под воздействием также философии стоиков, неоплатоников, Дж. Бруно, Николая Кузанского и Гегеля он утверждает, что все имманентно всему (quod libet est quodlibet — каждое всюду, все повсюду, все во всем). Согласно учению Лосского, субстанциальные деятели, каждый из которых индивидуум, есть действительные или потенциальные личности. В своей онтологии наряду с реальным, материальным и идеальным, логическим и металогическим бытием он признает бытие Божественное и инфернальное бытие сатанинской природы, под влиянием гордыни впадающее в соперничество с Богом и ненавидящее его. Ставя вопрос, откуда же в мире зло, нарушение гармонии, враждебные противоборства одних существ с другими, он приходит к выводу, что наличие этих фактов есть доказательство того, что Бог творит мир не как множество событий, а как совокупность существ или субъектов, которые сами, независимо от Бога и друг от друга, творят события, вступая друг с другом в отношения любви или вражды. Существа более удаленные от Бога, сосредоточенные на себе, приближаются по своей бессодержательности к нулю; натуры, борющиеся с Богом, вступают в область инфернального бытия. По степени удаления от Бога таких существ их можно представить удаленными до бесконечности. Его философию можно рассматривать как мистическое понимание противоречивости единичного, индивидуального и всеобщего Абсолютного бесконечного духа.
Затронем также сущностную общность Абсолютного всеобщего и индивидуального субъектов, выраженную в философии религии Гегелем. Он утверждает, что эта общность Бога и человека друг с другом есть общность духа с духом. Она заключает в себе наиважнейшие вопросы, трудность понимания которых «состоит в том, чтобы сохранить это различие и вместе с тем определить его так, чтобы общность была сохранена. Знание человека о Боге - это, если общность сущностна, взаимное знание, т. е. человек знает о Боге постольку, поскольку Бог в человеке .знает о самом себе; это знание есть самосознание Бога, но и знание Бога о человеке есть знание человека о Боге. Дух человека, знающий о Боге, есть только сам дух Бога... Но вся эта полнота отношения человеческого духа к Богу, - замечает Гегель, - не наш предмет; нам надлежит брать это отношение только в самом абстрактном его аспекте, именно как взаимосвязь конечного с бесконечным» [16].
Итак, всеобщий Абсолютный бесконечный субъект есть абсолютный разум и абсолютная воля, источник развития всего сущего, мыслящий самого себя, самосознание Абсолютного субъек-
та тождественно сознанию его сущности, его субстанциальности .
4. Логическая определенность субстанции
Вторая бесконечная и также вечная логическая форма ( у А у ) выражает определенность субстанции, она формально тождественна определенности субъекта. Субстанциальный подход в понимании сущего характерен уже для Гераклита, отождествляющего космос с живым огнем, не созданным никем из богов и никем из людей, существующим вечно, мерами воспламеняющимся и мерами угасающим. Логически субстанция выражает определенность самодостаточности. Аристотель еще не употребляет понятие субстанции, у него смысл этого понятия выражается в первой сущности, которая содержит в себе источник своего движения. Само понятие, видимо, появляется у неоплатоников: «Всякий Бог существует как субстанция» [17]. В неоплатонизме заключены истоки последующего отождествления Бога с субстанцией. Р. Декарт в своих медитациях о первой философии в понятии субстанции видел как несотворенность (Бог), так и сотворенность (протяженная и мыслящая субстанции). В этой дуалистичностп субстанций, единство которых мыслилось лишь в Боге, скрыта внутренняя противоречивость в понимании этой категории. У Б. Спинозы в понятии субстанции определяющим является единство и несотворенность, ее отождествление с Богом. «Под субстанцией я разумею то, что существует само в себе и представляется само через себя, т. е. то, представление чего не нуждается в представлении другой вещи, из которого оно должно было бы образоваться» [3]. Субстанция, согласно Спинозе, есть causa sui, причина самой себя, т. е. ее сущность заключает в себе ее существование. Она рассматривается под формой вечности (sub specie aeternitatis). Протяженность и мышление, материю и дух Спиноза относит к атрибутам, т. е. к тому, что составляет в субстанции ее сущность. Субстанция состоит из бесконечно многих атрибутов. Переход от единства к множеству осуществляется через различие в субстанции природы производящей (natura naturans) и природы произведенной (natura naturata).
Стремление объединить в единой субстанции противоположности природы и идеи, материи и духа воодушевляло многих мыслителей. Такое объединение представлялось формой редукционизма — сведением духа к материи как ее атрибуту или, наоборот, сведением материи к духу. Наибольший интерес для диалектического понима-
ния субстанции представляют попытки мыслить материю и дух как противоположности единой субстанции.
Стремление мыслить философские и методологические проблемы в единстве с проблемами математики и физики характерно для П.А. Флоренского в его работе «О мнимостях геометрии», изданной в ФРГ. Согласно Флоренскому, субстанция есть категория не рассудочного мышления, отрицающего противоречие, а мышления сферы разума. Сложилось так, замечает А.Ф. Лосев, излагая взгляды Флоренского, что если о бесконечности говорит философия, то она не упоминает о бесконечности в математике, а если бесконечность исследует математика (одно из определений этой науки состоит в том, что математика есть наука о бесконечном), то она полностью абстрагируется от философии. Отец Павел рассматривает субстанцию не только как неразличимое тождество идеи и материи, но и как переходы их в свою противоположность, об этом, по его мнению, свидетельствуют преобразования Лоренца. Если допустить скорость тела, равную скорости света, то в этот момент под знаком радикала в преобразованиях Лоренца величина превращается в нуль, т. е. в ничто. Когда тело движется со скоростью, большей скорости света, то его определенность выражается мнимой величиной. Это истолковывается Флоренским в том смысле, что тело, или обобщенно материя, становится идеей, не имеющей объема [18].
Противоречивость субстанции выражают космологические модели мира и антимира. Эквивалентность энтропии и негэнтропии, или информации, позволяет рассматривать противоположность материи и духа в субстанции как имманентную противоположность Вселенной и Антивселенной. Такова космологическая модель Е.Л. Березиной, отождествляющей Абсолютный субъект с субстанцией. Из трех считавшихся равновероятными моделей A.A. Фридмана в ней рассматривается модель закрытой Вселенной. Антивселенная является зеркальным отражением Вселенной и движется, развивается, существует обратно во времени, что обеспечивает сохранение всех физических законов. Общая сумма материи и энергии в паре Вселенная-Антивселенная, как и в паре частица-античастица, остается равной нулю, т. е., в соответствии с первым законом термодинамики, энергия и материя не создаются из ничего и не исчезают. В селенная+Антивселенная = Е — Е = тс2 — тс2, так как —Е равняется —1, умноженной на Е, а —1, в свою очередь, равняется г2 , тогда Вселенная + Антивселенная = Е — Е = Е + г2Е или 0 = Е + г2Е, т. е. «ничто в то же время есть нечто, и, если хотите, «Все», так как Е равно всей энергии (материи, содержа-
щейся во Вселенной)». Система существует вечно и не требует создателя, периодически появляясь и исчезая путем аннигиляции миров-антимиров, в моментах Big Bang (Big Crunch). При этом Big Crunch не конец всему, а лишь новое начало. Теория допускает оба направления времени, в соответствии с законом симметричности. В Антивселенной время меняет знак и направляется из будущего в прошлое. Антивселенную, где энтропия падает и возрастает негэнтропия, другими словами, информация, допустимо считать информационным миром, виртуальным миром, высшим разумом, божественной субстанцией. Но автор хочет лишь повторить вслед за Спинозой: «Бог есть природа. Нет смысла искать что-либо вне ее» [19].
5. Формальная противоположность субъекта и субстанции
Третьей формой, выражающей противоположность субъекта и субстанции, является конечная логическая форма их отрицательного синтеза (х Ау), она представляет собой единство негативного в субъекте и субстанции, единство дисгармонии и асимметрии, примат акцидентального, случайного над субстанциальным, необходимым и закономерным.
В космологии это проявляется в таких объектах, как черные дыры, столкновения галактик, взрывы сверхновых звезд и другие космические катаклизмы.
В субъекте отрицательный синтез есть примат единичного над всеобщим, субстанциально это есть власть материи, тела над конечным духом, примат страстей и аффектов над разумом, корыстолюбия и честолюбия над нравственными и духовными ценностями.
Отрицательный синтез нашел теоретическое выражение в философии Ф. Ницше, провозгласившего, что «Бог умер», а вместе с ним утратила власть над человеком сфера всеобщего, Абсолютного, идей и идеалов. Ницше осуществляет замену Абсолютного бесконечного субъекта индивидуальным конечным духом, культом сверхчеловека, стоящего по ту сторону добра и зла. Реализацию его учения представляла идеология и практика германского национал-социализма.
Ныне в эпоху глобализма и нового мирового порядка стремление к доминированию индивидуального, единичного конечного субъекта над всеобщим бесконечным духом приобрело чудовищные масштабы, превратившись в культ купающегося в роскоши индивидуалиста и эгоиста, которому, выражаясь словами одной героини Г.Х. Андерсена, «нет никакого дела до мира». Об-
щество потребления и комфорта, одержав победу в холодной войне, встретилось с новым вызовом со стороны мусульманского фундаментализма и международного терроризма. Принципиальным является появление шахидов, их готовность идти на смерть и ценой своей жизни утверждать специфически понимаемые идеалы ислама. В их представлении система, против которой они борются, несправедлива и противоречит воле Аллаха. Это мужество духа неразумно и бесчеловечно, ибо жертвами террористических актов становятся простые люди, старики, женщины, дети и даже единоверцы шахидов. Для стран «золотого миллиарда», где сущность человека определяется не сущностью его духа, а величиной принадлежащего ему капитала, где не только продукты материального и духовного производства, но и такие ценности, как долг, совесть, честь, свобода, достоинство и даже сама жизнь, о чем свидетельствуют многие криминальные явления, в том числе такие «коммерческие операции», как заказные убийства по экономическим или политическим основаниям, приобретают меновую стоимость, продаются и покупаются; проблема состоит в том, способен ли этот мир дать адекватный ответ на данный вызов.
H.A. Бердяев в работе «Новое средневековье», переведенной на четырнадцать языков, обосновал необходимость возврата на новой основе к суровости, аскетизму и высокой духовности общества, необходимость ограничения производства предметов комфорта и роскоши [20]. Он подверг критике капиталистическую системы хозяйства за «мамонизм», «поклонение золотому тельцу», погоню за «потребляющей похотью», «безбожие» и «бездушие», призывал к революции духа. Теперь такая необходимость оказывается составной частью проблем экологии, выдвигающихся на первый план в числе опасностей, угрожающих человечеству различными техногенными катастрофами глобальных масштабов.
В развитии науки негативным является не только создание все новых видов оружия массового уничтожения, таких как лазерное, вакуумное и др., но и успехи генной инженерии в создании продуктов питания растительного и животного происхождения, гетерогенных для организма человека, не способного адаптироваться к этим чужеродным субстратам2.
Бездуховность и аморализм, огромный рост преступности и коррумпированность власти, клонирование человека и зомбирование его разума -таковы лишь некоторые негативные особенности современного общества. «Бог отвратил от людей
2Так, уже установлена канцерогенность некоторых искусственно созданных видов рыб.
глаза свои и затворился у себя в горних высях»,
- в этих словах папы Иоанна Павла II отражена сущность и глубина социального и духовного кризиса, переживаемого человечеством.
6. Формальный синтез субъекта и субстанции
Четвертая логически конечная форма положительного синтеза субъекта и субстанции (.г Л у) — единство одухотворенной субстанции и субстанциального духа, единство гармонии и симметрии
— выражает приоритет Абсолютного вечного и бесконечного субъекта над индивидуальным конечным духом. Платон, критикуя субъективизм софистов, писал: «Пусть у нас мерой всех вещей будет главным образом Бог, гораздо более чем какой-либо человек, вопреки утверждениям некоторых» (Законы 716 с). Это значит, что каждая вещь имеет свою меру, их соотношение выражает соизмеримость, симметричность, закономерность развития сущего. Симметрия имеет своим основанием субстанцию и выражается в объективных закономерностях, гармония обязана своим существованием Абсолютному бесконечному и индивидуальному конечному субъектам, ибо она выражает главным образом идеально совершенный характер отношений между ними. Свобода станет действительной, истинной и справедливой, ибо ее основанием будет не стремление утверждать свое господство над природой и другими людьми, а торжество разума, выражающееся в жизни в гармонии с объективной необходимостью, взаимном уважении, сострадании и сотрудничестве. Такая свобода реализуется там и тогда, где и когда свободное развитие каждого станет условием свободного развития всех. К форме положительного конструктивного синтеза невероятно тяжелым путем идет человечество, и если оно сохранится на планете, то эта форма реализуется в будущем.
Абсолютный субъект и субстанция не только взаимополагают, но и исключают, отрицают друг друга. Признание этого приводит к превращению формы противоположности (1) в две бесконечные формы противоречивости субъекта и субстанции, выражающие их единство.
6.1. Первая форма единства
Характеризуется тем, что при у = х в форме (1) осуществляется сведение субстанции к субъекту
(.г <->■ х) <->■ (.г —>■ х) Л (х —>■ .г) <->■ (.г Л х) (2)
Субстанция (у) превращается в антисубъект (х), некую негативную субъективность. Это фор-
ма бесконечности, вечности субъекта, в которой субстанциальность есть лишь отрицание субъекта, иное по отношению к нему, остающееся в сфере тотальности субъекта. Философски это есть форма акосмизма или теомонистического трансцендентального пантеизма, подобная ведан-тизму, согласно которому космос, мир, вселенная не имеют самостоятельного существования, а пребывают лишь в Абсолютном субъекте, Боге, Брахмане.
Форма (2) сведения субстанции к субъекту является логическим основанием также таких форм иммортализма, как теоретическое бессмертие в деятельности человеческого духа и, особенно, теомонистическое бессмертие в виде религиозного трансцендирования путем связи с Абсолютным субъектом, носителем вечных духовных ценностей, связи с космическим разумом.
6.2. Вторая форма единства
Характеризуется тем, что при .г = у в формуле (1) осуществляется сведение субъекта к субстанции:
('У У) ('У ->27) А (у ^ у) (у А у) (3)
Это форма бесконечности и вечности субстанции, субъект остается в сфере тотальности субстанции. Философски это есть форма космизма или имманентного субстанциального монистического пантеизма, подобного философии Спинозы, согласно которой Бог отождествляется с природой, вселенной, космосом. Вне природы он не имеет самостоятельного существования. Сферой Абсолютного оказывается субстанциальность. Философски подобное отождествление равносильно отрицанию Абсолютного субъекта.
Логическое и онтологическое отождествление всеобщего субъекта с субстанцией выражено также в философии К. Маркса и Ф. Энгельса. К. Маркс осуществляет это через присущую материи самость, самоизменение, «стремление», «жизненный дух», «напряжение» или «муку» (Qual) материи. «Материя является субъектом всех изменений» [21]. Ф. Энгельс отождествляет дух с одним из атрибутов материи, понимая последнюю не только как субстанцию, всеобщий объект, но и в сущности так же, как всеобщий субъект, ибо только субъект «порождает» и «разрушает». «У нас есть уверенность в том, - пишет он, - что материя во всех своих превращениях остается вечно одной и той же, что ни один из ее атрибутов никогда не может быть утрачен и что поэтому с той же самой необходимостью, с какой она когда-нибудь истребит на Земле свой
высший цвет - мыслящий дух, она должна будет его снова породить где-нибудь в другом месте и в другое время» [22].
Эволюционистская философия П. Тейяра де Шардена, согласно которой на определенном этапе развития материи «вспыхнет мысль», также является формой редукционизма, сведения духа к субстанции.
Также логическая форма (3) может рассматриваться как основание некоторых форм им-мортализма, в частности, натуралистического бессмертия как надежды на слияние с природой. Этот способ иммортализма выражен в дзен-буддизме и других восточных учениях. Сюда также относится биологическое бессмертие в последовательности поколений, бессмертие в потомках и так называемая чувственная трансценден-ция, бессмертие, основанное на личном опыте, связанное с достижением различных состояний просветления, потери чувства времени, состояния экстатического сознания. Данная логическая форма является основанием для преодоления страха смерти в философии Спинозы путем познавательной любви души к Богу (amor Dei intellectualis). Познавательная любовь души к Богу есть самая любовь Бога, которой Бог любит самого себя, не поскольку он бесконечен, а поскольку он может выражаться в сущности человеческой души, рассматриваемой под формой вечности, т. е. познавательная любовь души к Богу составляет часть бесконечной любви, которой Бог любит самого себя.
Мудрый, познавая самого себя, Бога и вещи, обладает душевным удовлетворением. Путь к этому кажется весьма трудным, да и должен быть трудным, ибо его так редко находят... Но все прекрасное так же трудно, как и редко [23].
7. Логическая и онтологическая природа противоречия
Логические формы (2) и (3) в сущности идентичны, обе представляют собой выражение противоречия. Естественно, возникает вопрос: в чем же различие между ними? Это различие есть различие в самом понимании субъекта и субстанции. Абсолютный субъект - это самость Абсолютного, это само противоречие в себе с самим собою в Абсолюте. Субстанция есть не что иное, как сверхсущее бытие этого противоречия в сфере Абсолютного. Субъект и субстанция в Абсолюте едины, их невозможно различить через категории бытия и сущности, ибо в Абсолюте, или теологически - в Боге, in Deo essentia est existentia anum idemque, но различие самости, активности субъекта и бытия этой самости сохраняется, ибо всякое тож-
дество, единство содержит в себе снятое различие. В этом смысле и Абсолют не представляет собой абсолютного тождества, а является тождеством диалектическим, сохраняющим, содержащим в себе различие субъекта и субстанции, погрузившееся в единство, идентичность их имманентной противоречивости.
Таким образом, наличие форм (2) и (3) -выражения бесконечности и вечности субъекта и субстанции - логически оправдано. Все сходится к истолкованию природы противоречия, его логического и онтологического содержания. Здесь философия должна обратиться к математике, также исследующей природу бесконечного более конкретно, чтобы попытаться осмыслить различие в тождестве, к которому привела нас логика, - форму (1) и производные от нее формы эквивалентности (2) и (3). Математика не только исследует противоречие, но и дает ему строго научное определение. В теории множеств противоречие есть определенность пустого или нулевого множества (А П А') = О.
Можно показать, что эта определенность может быть выведена из отношения изоморфизма -известно, что математическое исследование осуществляется с точностью до изоморфизма. Отношение изоморфизма рефлексивно, симметрично и транзитивно. Математика выражает через изоморфизм тождество, единство или равномощ-ность части и целого в сфере бесконечности. В сфере конечного часть и целое едины, но также и различны, при этом они различны не только качественно, но и количественно. Общеизвестна аксиома: часть меньше целого, целое больше части. Эта аксиома оказывается неприменимой в сфере бесконечных множеств, где часть (допустим, множество четных чисел) равномощна целому (множеству натуральных чисел), потому что эти множества изоморфны, так как существует взаимно однозначное, или биоднозначное, соответствие между элементами этих множеств. Равномощность части и целого является одним из определений бесконечности. Такое соотношение части и целого в бесконечных множествах представляется парадоксальным. Еще более парадоксальным оказывается это отношение, если его распространить также на изоморфность положительных (А) и отрицательных (А') действительных чисел. А. Френкель и И. Бар-Хиллел утверждают, что методы математики достаточно сильны для того, чтобы вывести из них всю классическую математику, в том числе всю кан-торовскую теорию множеств, но эти методы «не настолько сильны, чтобы вывести из аксиом противоречие» [24].
Отношение изоморфизма, или взаимно однозначного соответствия, множеств положитель-
ных (А) и отрицательных (А') действительных чисел, которые, как известно, есть взаимно однозначный гомоморфизм, неизбежно ведет к противоречию, аналогичному логической противоречивости в формах (2) и (3).
(А = А1) = А') П(А' А) = {АС} А1) (4)
Противоречие (А П А') в теории множеств — это пустое множество ((АпА') = О), философски оно есть выражение категории ничто. Это значит, что Абсолютный субъект логически представлен категорией ничто, а субстанция, сверхсущее бытие этого абсолютного субъекта, представляющего в сущности бытие противоречия, есть его противоположность .
Противоположностью пустому множеству является универсальное множество ((А и А') = 1), представляющее собой объединение бытия (А) и небытия (А'). Между ними существует операция отрицания, отрицанием универсального множества является пустое множество (1' = О) и наоборот, отрицанием пустого множества является универсальное множество (О' = 1).
Методологически важным свойством пустого множества является выраженная в нем противоположность, состоящая в том, что пустое множество является как бы двуединым, открытым и замкнутым одновременно. Открытым множеством в ?г-мерном пространстве называется множество точек, содержащее вместе с каждой своей точкой некоторую окрестность этой точки. Замкнутым называется множество, которое содержит все свои предельные точки. Примером может служить множество, состоящее из конечного числа точек (на числовой оси в ?г-мерном метрическом пространстве). Философски противоположность открытого и замкнутого множеств, содержащаяся в пустом множестве, означает, что ничто является имманентным и вместе с тем трансцендентным относительно категорий бытия и небытия и их объединения, универсума. Эта важная особенность категории ничто свидетельствует о том, что Абсолютный субъект имманентен бытию и небытию универсума, содержится в нем и вместе с тем трансцендентен ему. Отсюда следует односторонность и некорректность позиции пантеизма, отождествляющего Бога с универсумом, или природой.
Мощь Абсолютного субъекта есть рсЛепНа, выражение его творческой активности. Великая мысль Шеллинга о творчестве Абсолюта как потенцировании или математически отношения степени ценна в том смысле, что позволяет выразить творение как отношение степени. Нулевая степень при любом основании производит единое, или единицу, ибо математически любое выражение в нулевой степени равно единице. Логически
это значит, что творение универсума есть результат творческой деятельности ничто.
Исследование творческой мощи Абсолютного субъекта позволяет опереться также на математические аналоги в сфере интуиционистской, или конструктивной, теории чисел. С позиции этой теории все числа являются производными порождениями, или потомками нуля. Таким образом, творческая мощь Абсолютного субъекта выражается в произведении, создании универсума, или единства и многообразия всего сущего. В теологии, как известно, это представляет собой отношение Творца и Его творения. Единство, тождество субъекта и субстанции распространяется некоторыми мыслителями и на отношение Бога и мира или трактуется односторонне в смысле тождества, симметричности отношения Творца и Его творения. Это ведет к пантеизму, отождествлению Бога с природой.
Отношение между ничто и универсумом или математически между нулевым, пустым множеством и универсальным множеством не допускает такого отождествления. Ничто, или нулевое множество, содержится в объединении бытия и небытия, или универсальном множестве, а следовательно, в любом другом множестве, или философски в бытии и небытии. Отношение «содержаться» в логике некоммутативно и является асимметричным. Асимметричным называется отношение х и у, характеризующееся тем, что х > у или х < у. Асимметричность содержит в себе возможность равенства и, следовательно, не исключает симметричности, но не сводится к ней. В этом смысле отношение между Творцом и творением является асимметричным. Теология в отношении Бога и мира, как известно, употребляет понятие аналогии сущего. Таким образом, категория ничто оказывается сверхсущностью абсолютного субъекта, ничто единственно, оно, вопреки Ж.-П. Сартру, обладает своим собственным бытием, или сверхбытием, и пребывает во всяком бытии и небытии как единое сверхсущее абсолютное бытие, представляющее самую глубокую определенность субстанции, проявляющей себя в возникновении из единого Абсолютного множественности и многообразия мира сущего.
Фундаментальность ничто более глубока и основательна, чем фундаментальность бытия, ибо в нем таится имманентная противоречивость Абсолютного. В этом смысле следует признать обоснованным существование в метафизике наряду с онтологией также нихилологии (гиперонтологии). Ничто представляет собой пересечение, или логическое произведение, философии, теологии и математики. В математике значение категории ничто, представленной нулем и пустым множеством, столь велико, что без нее немыслима сама
эта наука. Ничто содержится в методологии математики в виде снятой разности непосредственно и опосредствованно в форме количественного тождества, или равенства, в уравнениях, обыкновенных и дифференциальных, а также дифференциальных уравнениях с частными производными и интегральных уравнениях математики и математической физики.
Ничто, будучи тождеством, содержит в себе implicite свою собственную противоположность, универсум. Творческая мощь Абсолютного, превращение идеального в реальное логически есть становление, превращение ничто в бытие, возникновение бытия и антистановление, превращение ничто в небытие, возникновение небытия. Триада возникновения напоминает «пифагорейскую триаду»: Бог, монада, принцип сущности (тезис), ум, логос, действующий демиург, числа, сущности (антитезис) и порожденный космос (синтез) [25]. В аспекте космологии этот процесс есть колоссальный катаклизм, или Большой взрыв. В центре взрыва, в точке, где четырехмерное пространство-время равно нулю (сингулярность), плотность энергии, в соответствии с фактом расширения Вселенной, теоретически равна бесконечности. Следствием этого взрыва являются сохранившиеся реликтовые фотоны фонового излучения.
Возникновение бытия и небытия, explicatio универсума, есть превращение бесконечного в конечное. Это превращение мысли в материю противоречиво, антиномично, как все Абсолютное, бесконечное и вечное. Его можно мыслить как процесс уменьшения плотности энергии и скорости от бесконечных значений к конечным. Определенным основанием для такого подхода служат преобразования Лоренца.
В непримиримом противоречии к допущению бесконечной плотности энергии сингулярного состояния находится сама определенность ничто, математически пустое множество, или физически понятие вакуума, в котором плотность энергии теоретически равна нулю. «Озорная формулировка вопроса: могут ли в пустом пространстве, из пустоты, из ничего рождаться пары, такие материальные зримые, как электрон и позитрон! Сохранение барпонного заряда приводит к тому, что рождение бариона обязательно должно сопровождаться рождением антибариона (например, протон и антипротон)» [26].
Таким образом, бесконечная плотность энергии и плотность, равная нулю, исключают друг друга. Возможным в рассудочном мышлении является все, что не содержит в себе противоречия, невозможным — все, что в себе противоречиво, следовательно, логически возникновение бытия и небытия в сингулярном состоянии есть в сущно-
сти возможность невозможного.
Стремление постичь сущность ничто и становления, возникновения бытия и небытия, опираясь на законы природы, формы которых предполагают время и пространство и содержат в себе определенности меры, в математическое выражение которых входят определенности массы, энергии, скорости, в микро-, макро- и мегамире, представляется недостаточно оправданным, ибо ничто характеризует бесконечность и вечность Абсолютного. Только с возникновением бытия и небытия и, следовательно, возникновением из вечности пространства и времени возникают и начинают действовать законы функционирования сущего; с уничтожением бытия и небытия, их погружением в ничто исчезают и погружаются в вечность все пространственные и временные определенности и физические характеристики сущего.
В этом смысле Абсолютный субъект, сверхсущий Дух, адекватно непостижим для конечного духа, потому что последний гносеологически, согласно герменевтике и идее герменевтического круга, не может быть равен бесконечному Духу: ты равен духу, которого ты постигаешь (Du gleichst dem Geist, den du begreifst). Это известное утверждение есть, в сущности, эквивалентность, она коммутативна и эквивалентна контра-позиции: не постигаешь, если и только если не равен. Знание, относящееся к субъекту и субстанции, и даже законы, открываемые наукой, в которых затрагиваются определенности этих фундаментальных категорий, не следует переоценивать, они имеют только вероятностный характер. «В настоящее время под влиянием идеи инфляционного расширения считается весьма вероятным, что наблюдаемая часть Вселенной (радиус которой порядка С/Н = 6000 магапарсек = 20000 миллиардов световых лет) составляет ничтожную долю всей Вселенной, даже если Вселенная замкнута и, следовательно, имеет конечный объем» [27].
8. Заключение
Итак, из трех фундаментальных логических категорий ничто, бытие и небытие исследование субъекта и субстанции приводит к убеждению, что определенности бытия и небытия подвержены не только отрицанию, но и возникновению и уничтожению. Исследование субъекта и субстанции начиналось исследованием категории предела. Если логически одним из пределов является начало, то другим пределом - конец. Неизбежность конца бытия и небытия вытекает из самой природы Абсолютного. Все, что возникает, что имеет начало, неотвратимо исчезает, включает в
себя фазу уничтожения. Omnia orta cadunt, все, что возникает, - гибнет. Так, с необходимостью становится действительностью обратная возникновению триада уничтожения: превращение бытия в ничто есть противоположный полюс становления - уничтожение бытия (тезис); превращение небытия в ничто есть противоположный полюс антистановления - уничтожение небытия (антитезис); и, наконец, единство этих двуединых противоположностей уничтожения бытия и небытия (синтез) — логический и метафизический катаклизм (христианский апокалипсис); такова судьба бытия и небытия относительно абсолютных определенностей сущего; такова судьба природы, Вселенной, поскольку она имеет начало, и находящегося в ней всего конечного единичного и индивидуального. С уничтожением бытия и небытия исчезает, погружается в вечность и взаимно противоположное в них по своей направленности время, вечность антиномична, вечность есть такое всегда, которое есть вместе с тем никогда. Уничтожение есть утверждение ничто, обратный процесс бесконечности и вечности, погружение относительно абсолютной противоречивости бытия и небытия в абсолютное единство сверхсущего ничто, в лоно субъектно-субстанциальной противоположности Абсолютного. Таким образом, сверхсущее ничто есть Абсолютный субъект возникновения, изменения и уничтожения сущего и тождественный субстанции логический субъект всех категориальных различий и предикатов сущего.
Уничтожение, понимаемое физически, есть аннигиляция материи, обратный процесс превращения бытия и небытия в ничто, превращения реального в идеальное, превращение материи в идею, превращение конечного в бесконечное и вечное, погружение в Дух всего сущего. Аннигилировать может только материя. Мир ничто, идеальный мир сверхсущего Духа не может подвергнуться уничтожению, он принадлежит вечности.
В силу логического принципа тотальности, всякая определенность содержит в себе в снятом виде свое другое и переходит в свою собственную противоположность. Возникновение и уничтожение, начало и конец бытия и небытия образуют круг, или, точнее, спираль, в которой логика допускает возвраты к исходному на новой основе. Это значит, что не только в возникновении содержится уничтожение, но и наоборот, в уничтожении таится возникновение.
Идеальный конечный субъект не должен терять мужества в познании, в проникновении в сферу Абсолютного бесконечного субъекта. Он не равен ему, но это такое неравенство, которое содержит в себе, предполагает определенную
тождественность с бесконечным Духом, конечный субъект есть также Дух, теологически образ и подобие бесконечного Духа. С каждым шагом познания, с открытием нового уравнения или формулы, отождествляемой с ничто, или нулем, расширяется сфера их единства. Поэтому поистине и невозможное возможно, и непостижимое становится относительно постижимым.
Абсолютным в собственном смысле оказывается не бытие и не небытие, а также не их объединение, универсум, а именно сверхсущее ничто, Божественный Логос, мировой разум, сверхсущий Дух, самосознающий себя Абсолютный субъект, именно он мыслится как бесконечность, не имеющая начала и не имеющая конца. Логически мыслимы формы бесконечного начала и безначального конца, математика исследует их как формы относительной бесконечности с началом без конца и с концом без начала. Метафизически, в исследовании субъекта, их можно рассматривать как определенности конечного духа.
Первую из них, бесконечность, имеющую начало, но не имеющую конца, допустимо интерпретировать как определенность конечного духа, человека, смерть тела которого не означает смерти души его. В этом смысле бессмертие души тождественно духовному бессмертию, бессмертию физически конечного, но духовно бесконечного человека. Логически в этом выражается определенная тождественность, единство конечного и бесконечного Абсолютного Духа, гармония между ними.
Вторую форму отношений бесконечности с концом без начала, или не имеющую начала, но имеющую конец, метафизически допустимо интерпретировать как определенность такого конечного духа, который находится в отношении противоречивости, борьбы с Абсолютным бесконечным Духом. В теологии это осмыслено византийским теологом, авторитетом православия, Святым Григорием Паламой (1296/7-1359), митрополитом Фессалоннк, создателем исихазма, развивавшего мысль Августина, утверждавшим о возможности смерти души. Как отделение души от тела есть смерть тела, так отделение Бога от души есть смерть души, и смерть души и есть смерть в настоящем смысле этого слова. Логически душа оказывается перед двумя антиномич-ностями начала и конца: не имеющей начало и имеющей начало душой и имеющей конец и не имеющей конца душой. Эти антиномичности допускают и такое явление, как метемпсихоз, переселение душ, утверждаемое в индийской философии и религии и в философии Пифагора и орфиков, а также Платона.
В антиномичности бессмертия и смертности души выражается единство и противоречивость в
самом субъекте между его индивидуальной, единичной, конечной и относительной и всеобщей бесконечной и абсолютной сущностью. Разрешением этой противоречивости является погружение единичного, индивидуального во всеобщее, конечного в бесконечное, относительного в абсолютное.
Таким образом, исследование, начинающееся понятием предела и сверхсущего ничто, исходит из антиномичности Абсолютного. Отправляясь от этих категорий, логика позволяет вывести из бесконечного сверхсущего ничто возникновение конечного бытия и небытия и их логической суммы, универсума, осмыслить превращение духа в материю (триада возникновения) и в дальнейшем понять логическую неизбежность их уничтожения, осмыслить превращение материи в дух, свести бытие и небытие к сверхсущему ничто, логическому произведению бытия и небытия (триада уничтожения), конечное к бесконечному и вечному, Абсолютному субъекту и субстанции, возникновению, существованию, развитию и уничтожению сущего.
[17] Прокл. Первоосновы теологии. Тб., 1973. С. 119.
[18] Лосев А.Ф. // Вести. РЖД. № 153. С. 460.
[19] Березина Е.Л. Антивселенная - равноправный партнер Вселенной в космосе. Copenhagen, 2002; Космо- и Тео-логия или Тест на Божественность. Copenhagen, 2003; Моя картина мира. Copenhagen, 2003.
[20] Бердяев Н.А. Новое средневековье. Размышления о судьбе России и Европы. М., 1991.
[21] Маркс К., Энгельс Ф. Святое семейство // Соч. Т. 2. С. 142.
[22] Энгельс Ф. Диалектика природы // Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 20. С. 363.
[23] Спиноза Б. Этика. М.; Л., 1932. Ч. V. Теоремы 35, 36, 42.
[24] Френкель А., Бар-Хиллел И. Основания теории множеств. М., 1966. С. 318-319.
[25] Гегель Г.В.Ф. Об эпизоде «Махабхараты», известном под названием «Бхагаватгита» Вильгельма фон Гумбольта // Вопр. философии. 1994. № 1. С. 167.
[26] Зельдович Я. Б. Рождение элементарных частиц // Будущее науки: Меж. ежегодник. Вып. 5. М., 1972. С. 51.
[27] Зельдович Я.Б., Хлопов М.Ю. Драма идей в познании природы. М., 1988. С. 171.
[1] «Ицзин» (Чжоу и чжен-и, Чжоуская книга перемен, с философскими комментариями), Сици-чжуани. Т. 1-2. Пекин; Шанхай, 1957.
[2] Килис Ю. Абсолютное и человеческое. Омск, 1999. С. 19-27.
[3] Спиноза Б. Этика. М.; Л., 1932. С. 1.
[4] Кант И. Критика чистого разума. СПБ., 1907. С. 175-176.
[5] Гераклит. Фрагменты // Материалисты Древней Греции. М., 1955. С. 52.
[6] Seyyed Hossein Nasr. Islamic Art and Spirituality. New Dehli, 1990.
[7] Бёме Я. Утренняя заря // Соч. Т. III. С. 44.
[8] Гегель Г.В. Ф. Лекции по истории философии. СПб., 1994. Кн. 3. С. 301-315.
[9] Фихте И.Г. О понятии наукоучения, или так называемой философии // Соч.: В 2 т. СПб., 1993. С. 5-64.
[10] Шеллинг Ф.В.И. Система трансцендентального идеализма // Соч.: В 2 т. М., 1987. Т. 1. С. 462.
[11] Гегель Г.В.Ф. Феноменология духа. СПб., 1992. С. 124.
[12] Гегель Г.В.Ф. Энциклопедия философских наук. М., 1975. Т. 2. С. 503.
[13] Гуссерль Э. Картезианские размышления. Мн.; М., 2000. С. 353.
[14] Heidegger М. Gesamtausgabe. В. 13. S. 89-90.
[15] Strom. V. 14, 92, 5-6, St. Frcuht.
[16] Гегель Г.В.Ф. Лекции о доказательстве бытия Бога // Гегель Г.В.Ф. Философия религии: В 2 т. М., 1977. Т. 2. С. 449.
