CC BY
22
функции философии, а также избежать возможных ошибок. Сущность философии сокрыта в религии, а ее функции заключаются в осмыслении религии — такова главная идея Флоренского.
Надо сказать при этом, что платонизм для Флоренского — не только предмет исследования, но и личный выбор философского пути, причем выбор, сделанный совершенно сознательно. Осознав ошибки Оригена, Флоренский избирает проходящий через преодоление абстракций путь «конкретной метафизики». Безличному космосу Оригена Флоренский противопоставляет личностный подход к проблеме культуры и религии. Религиозный опыт и мистическая интуиция как у Платона, так и у Флоренского являются основой их мировоззрения. Использование символов как способ скрепления трансцендентного и земного существования, опора на культ как на деятельность, способствующую раскрытию этих символов, — отличительные черты стиля и метода обоих мыслителей.
«Конкретная метафизика» предстает в книге как метод изучения возникновения и развития философии в Античности. Работы, вошедшие в сборник, были написаны одновременно с самой знаменитой книгой Флоренского: «Столп и утверждение Истины». Вместе с тем они являют собой тот фундамент, на котором в дальнейшем будет строиться второй «столп» философии Флоренского, его антроподицея («Философия культа», «У водоразделов мысли»).
В заключение скажем несколько слов об издании книги. Она снабжена достаточно полными комментариями и примечаниями. Содержательная вступительная статья под заглавием «Историко-философская концепция священника Павла Флоренского» написана д. филос. н. О. Т. Ермишиным, известным специалистом в области истории русской философии. Подготавливая читателя к восприятию идей, содержащихся в книге, автор дает довольно полное и целостное описание места и значения лекций по истории античной философии в творчестве Флоренского.
Д. В. Орлов
Neugebauer G. Tillichs fruhe Christologie: eine Untersuchung zu Offenbarung und Geschichte bei Tillich vor dem Hintergrund seiner Schellingrezeption. B.; N. Y.: De Gruyter, 2GG7. (Theologische Bibliothek Topelmann; 141). X6 462 S.
Под влиянием европейской просвещенческой философии в XVIII в. на Западе произошло существенное изменение исторического сознания, что сказалось на развитии таких богословских наук, как история Церкви, история догматических учений и библеистика. Христология не явилась здесь исключением и также переживала в это время свой кризис: традиционное понимание соединения двух природ в Лице Иисуса Христа обнаружило свою несовместимость с тем историческим образом Иисуса, который сформировался в результате историко-критических исследований. Поэтому естественно, что начиная с эпохи Просвещения протестантские богословы стали все больше задумываться над тем, как можно
совместить этот образ с представлением о Божественном откровении во Христе. Этим объясняется то, что основной проблемой протестантской христологии Нового времени стал вопрос о соотношении Откровения и истории.
В этом контексте сформировалась и христология видного немецко-амери-канского богослова Пауля Тиллиха, рассмотрению которой посвящено и рецензируемое исследование. Книга представляет собой диссертацию, которую молодой преподаватель университета им. Мартина Лютера в г. Галле Георг Ной-гебауер защитил на богословском факультете названного университета летом 2006 г. Диссертация была написана под руководством известного специалиста по немецкому протестантскому богословию и трансцендентальной идеалистической философии XVIII—XIX вв., издателя критического собрания сочинений Ф. Шлейермахера профессора Ульриха Барта.
Как полагает автор, основная структура христологической концепции Тиллиха оформилась уже в ранний период его творчества (до Первой мировой войны). На это время приходится его увлеченность философией Шеллинга. Тиллих пишет одну за другой две диссертации — сначала философскую, а затем и богословскую, — посвященные исследованию мысли великого представителя идеалистической философии. Именно философия Шеллинга, в особенности его поздние лекции по «Философии откровения», оказала определяющее влияние на формирование христологии Тиллиха. Становится понятным, что задача исследования ранней христологии Тиллиха своей предпосылкой имеет анализ христологической концепции Шеллинга.
Сказанным объясняется структура диссертации Нойгебауера. Ее первая часть, «Христология Ф. В. Й. Шеллинга» (с. 36—145), как и следует из ее названия, посвящена выявлению основных структурных элементов философской христологии Шеллинга. Во второй части диссертации — «Восприятие Тиллихом философии Шеллинга и становление его ранней христологии» (с. 146—292) автор последовательно анализирует основные работы раннего периода творчества Тиллиха, а именно его философскую диссертацию «Предпосылки и принципы концепции истории религии в позитивной философии Шеллинга» (1910), написанный в форме тезисов трактат «Христианская уверенность и исторический Иисус» (1911), богословскую диссертацию «Мистицизм и осознание вины в философской эволюции Шеллинга» (1912), а также главный труд этого периода — написанное в 1913 г. «Систематическое богословие». Результатом данного анализа является реконструкция ранней христологии Тиллиха. В третьей части диссертации — «Систематическое развитие христологической установки» (с. 293—376) — на материале ряда работ прослеживается эволюция христологической концепции Тиллиха на протяжении среднего и позднего периодов его творчества. Четвертая, заключительная часть работы (с. 377—391) посвящена рассмотрению богословия истории Тиллиха в контексте различных богословских и философских течений его времени. Автор кратко касается здесь диалектической теологии Барта и Гогартена, теории символа Кассирера, феноменологии Гуссерля, экзистенциальной герменевтики Хайдеггера, онтологии Гартмана и феноменологии религии Отто. В качестве приложения к своей диссертации (с. 392—422) Нойгебауер поместил прежде не публиковавшиеся
архивные документы, относящиеся к обучению Тиллиха в аспирантурах университетов Бреслау и Галле.
Рассмотрим теперь содержание диссертации более подробно и обратимся по порядку к первой части работы, посвященной христологии Шеллинга. Автор показывает, что собственно христологические построения впервые возникают у Шеллинга только в его «Лекциях о методе академического изучения» (1802— 1803). Однако основополагающая для формирования последующей христоло-гии проблематика соотношения откровения и истории присутствует уже в более ранних работах философа. С самого начала своего творчества Шеллинг проявляет интерес не столько к внешнему течению исторических событий, сколько к вопросу о метафизическом содержании истории. Шеллинг убежден, что смысл отдельного исторического события заключен не в нем самом, а сообщается ему неким идеальным содержанием. Проблема соотнесенности исторического события и идеального содержания образует центр философии истории Шеллинга в период 1792—1800 гг. В трактате «Система трансцендентального идеализма» (1800) Шеллинг приходит к важному для всего его последующего творчества представлению, что история есть средство откровения Абсолюта.
Далее, в знаменитой восьмой лекции из уже упомянутого курса «О методе академического изучения», озаглавленной «Историческая конструкция христианства», Шеллинг соединяет свою философию истории с разработанной им теперь теорией христианства, основу которой образует христологическая концепция. Только благодаря вочеловечению Абсолюта, утверждает философ, впервые стало возможным созерцание универсума как истории. В полном согласии со своей ранней философией истории Шеллинг по-прежнему полагает, что каждый отдельный момент во времени следует рассматривать как откровение Абсолюта.
В работе «Философские исследования о сущности человеческой свободы» (1809) Шеллинг развивает представление об истории как процессе самооткрове-ния Бога. При этом посредствующим принципом этой истории Абсолюта, осуществляющейся в форме природного и исторического процесса, является Логос. Логос понимается как посредник между историей Бога и историей мира, центр которой образует воплощение Логоса. Таким образом, развитое Шеллингом в ранних работах представление о соотношении откровения и истории обогащается здесь идеей Логоса.
Христология Шеллинга достигает своей кульминации в его поздних лекциях по «Философии откровения» (1831). Основной стержень развитой в этих лекциях так называемой позитивной философии образует личность Христа. Однако эта личность постигается здесь не с точки зрения обычной истории, а с позиции некой «сверхисторической» истории. Шеллинг сводит христологическую проблематику к вопросу о том, каким образом реализуется во Христе соотнесенность между фактическим, историческим существованием и сверхисторической значимостью. Шеллинг вновь подчеркивает, что сопряженность исторических личностей и событий обретает свою смысловую наполненность только благодаря «сверхисторической» истории откровения Абсолюта. В этой напряженности между сверхисторической и эмпирической историей заключается, по Шеллингу, основная проблема христологии.
Важно понимать, что христология как таковая не является для Шеллинга самоцелью. Она возникает в контексте центральной проблематики немецкой идеалистической философии — вопроса о постижении акта обращенности духа на самого себя. Теория христианства разрабатывается Шеллингом с целью прояснить условия и возможность самопостижения духа, причем эта теория, по убеждению Шеллинга, может быть развита только в виде философской системы. Подобной системой и является его проект положительной философии, в состав которого входит и «Философия откровения».
Подводя итог первой главы своего исследования, Нойгебауер подчеркивает два момента проясненной им христологии Шеллинга. Во-первых, философская система, по Шеллингу, является единственно адекватным средством построения теории христианства. Во-вторых, центр этой теории образует христологи-чески опосредованная соотнесенность откровения и истории.
Обратимся теперь к содержанию второй, основной части диссертации Ной-гебауера, посвященной реконструкции ранней христологии Тиллиха. Автор показывает, что отправным пунктом христологических построений Тиллиха являются выявленные им в первой главе работы две принципиальные установки Шеллинга. Как и у Шеллинга, центр христологической рефлексии Тиллиха образует проблема соотношения откровения и истории. Кроме того, Тиллих, подобно Шеллингу, убежден, что христологию или христианское вероучение в целом можно адекватно постигнуть только в форме универсальной философской системы.
В уже упоминавшейся выше философской диссертации 1910 г. Тиллих анализирует понятия религии и истории в философии Шеллинга. При анализе понятия религии Тиллих особое внимание уделяет рассмотрению категории «откровения» и определяет его как средство самопроявления Абсолюта. Данное понятие откровения Тиллих сопоставляет с представлением Шеллинга о «сверхис-торической» истории. Он доказывает, что эти понятия в позитивной философии Шеллинга совпадают. Сверхисторической истории откровения Абсолюта Тиллих противопоставляет эмпирическую историю. В соотнесенности этих двух историй он видит основную проблему христологии Шеллинга. Функция эмпирической истории — так интерпретирует Тиллих мысль Шеллинга — заключается в наглядном представлении Божественного откровения. Сверхисторичес-кое являет себя в истории. При этом Тиллих с особой настойчивостью говорит о недопустимости отождествления двух этих историй. Внешняя история может быть только наглядным представлением «сверхисторической» истории. Именно в акцентировании этого момента контраста двух историй можно заметить формирование собственной, получившей развитие в более поздних работах, христо-логии Тиллиха.
Отправным пунктом следующей работы Тиллиха, «Христианская уверенность и исторический Иисус» (1911), к рассмотрению которой обращается Нойгебауер, является вопрос о том, какое значение имеет исторический образ Иисуса для христианской религиозной уверенности. Тиллих приходит к неутешительному выводу, что оба аспекта несовместимы друг с другом, поскольку основание религиозной уверенности не может корениться в какой бы то ни
было исторической личности. Для решения этой проблемы Тиллих обращается к философии истории. Центр философских построений Тиллиха образует антиномия индивидуального и универсального в истории. Единство этих двух моментов, по мысли Тиллиха, обеспечивается христологией, в силу свойственной ее структуре соотнесенности абсолютного и относительного, то есть откровения и истории. Поскольку христологически обоснованное единство абсолютного и относительного только и делает возможным единство универсального и индивидуального в истории, то христианство, приходит к заключению Тиллих, является абсолютной религией.
Понятийную основу второй, богословской, диссертации (1912) Тиллиха образует соотнесенность категорий тождества и противоречия. Исходным пунктом его рассуждений является основная антиномия религиозной жизни, которая состоит в том, что человек, с одной стороны, переживает единение (аспект тождества) с Богом, а с другой — ощущает отделенность (аспект противоречия) от Него. Тиллих стремится найти такой религиозный тип, который способен преодолеть эту антиномичную соотнесенность, и приходит к выводу, что это возможно только в христианстве, а именно благодаря характерному для христианства синтезу учения об оправдании и христологии. Этот синтез, по мысли Тиллиха, позволяет преодолеть основную антиномию религиозной жизни.
Последней работой, к которой обращается Нойгебауер во второй главе своего исследования, является основной труд раннего периода творчества Тиллиха, написанный в 1913 г. трактат «Систематическое богословие». Центр этой работы образует представление о парадоксе. Данное представление в понятийно сжатой форме воспроизводит основную христологическую идею вочеловечения Бога. Из понятия парадокса в системе Тиллиха выводятся все остальные аспекты философской концепции. Например, в философии духа понятие парадокса проявляется как соотнесенность рассудка и разума, или как свойственная духу антиномия интуиции и рефлексии. На понятие парадокса опирается и построенная здесь Тиллихом богословская система, которая является, по его убеждению, наиболее адекватной формой представления христологии.
Подводя итог второй главы своей диссертации, Нойгебауер отмечает, что в своей философской христологии Тиллих пытается разрешить фундаментальную проблему богословской рефлексии как таковой, которая не сводится только к христианской догматике, а затрагивает все сферы духовного осмысления человеком самого себя и мира. Это хорошо подтверждается встречающимся в работе Тиллиха «Церковная апологетика» (1912) утверждением, что парадокс христианства тождественен парадоксу мышления.
В третьей главе диссертации Нойгебауер прослеживает проявление разработанной Тиллихом на раннем этапе своего творчества христологической теории в работах, написанных уже после Первой мировой войны. Наряду с краткими статьями, в которых отразился спор Тиллиха с философско-исторической концепцией Трельча в 1920-е гг., предметом его рассмотрения становятся такие фундаментальные работы Тиллиха, как «Система наук» (1925), «Философия религии» (1925), а также написанная в эмиграции трехтомная «Систематическая теология» (1951—1963). В результате анализа этих работ автор диссертации при-
ходит к заключению, что христология, понимаемая Тиллихом как центр всей его философской системы, не редуцируется им только к построениям догматики, но образует теоретическое основание самых различных философских исследований мыслителя.
Заключительная глава диссертации посвящена обоснованию высказанного в ее начале тезиса, что Тиллих, несмотря на свою очевидную укорененность в традиции классической немецкой идеалистической философии, которая, как многим представляется, уже давно утратила свою актуальность, является тем не менее ярким представителем именно современного богословия. Нойгебауер показывает, что Тиллих в своих работах не проигнорировал практически ни одного из значимых в его эпоху течений философской мысли, будь то диалектическая теология или экзистенциальная герменевтика, теория символических форм или феноменология религии. Причем Тиллих не только проявлял внешний интерес к названным течениям, но вступал с ними в активный диалог и вводил лучшие, на его взгляд, их достижения в свою собственную систему. Такая широкая восприимчивость и синтетическая сила философии Тиллиха объясняется, по мысли Нойгебауера, тем, что христианство было для него не только атрибутом индивидуальной, личностной жизни, но осознавалось как универсальное мировоззрение, как величайшая из символических систем в истории культуры.
В заключение нашего обзора работы Нойгебауера хотелось бы заметить, что данное исследование по широте своего охвата и основательности проработки поставленных в нем вопросов намного превосходит все предшествующие попытки проанализировать философию истории и непосредственно связанную с ней христологию Пауля Тиллиха9, а также зависимость богословия Тиллиха от немецкой идеалистической философии10.
К. И. Уколов
9 Важнейшими исследованиями по философии истории Тиллиха являются следующие работы: Mahlmann T. Eschatologie und Utopie im geschichtsphilosophischen Denken Paul Tillichs // Neue Zeitschrift fur systematische Theologie 7, 1965. S. 339-370; Rolinck E. Geschichte und Reich Gottes. Philosophie und Theologie der Geschichte bei Paul Tillich. Paderborn; Wien, 1976. Richard J. Truth and History in Paul Tillich’s Theology of Culture // Wahrheit und Geschichte — ein Dialog mit Paul Tillich. Beitrage des VI. Internationalen Paul-Tillich-Symposions in Frankfurt a. Main. B.; N. Y., 1998. S. 123-139; Sturm E. Geschichte und Geschichtsphilosophie bei P. Tillich und K. Lowith // Wahrheit und Geschichte... S. 246-254; Wittekind F Sinndeutung der Geschichte. Zur Entwicklung und Bedeutung von Tillichs Geschichtsphilosophie // Theologie als Religionsphilosophie. Studien zu den problemgeschichtlichen und systematischen Voraussetzungen der Theologie Paul Tillichs. Wien, 2004. S. 135-172.
10 Среди наиболее значимых работ, в которых исследуется влияние философии Шеллинга на богословие Тиллиха, можно назвать следующие: Rathbun J. W., Burwick F. Paul Tillich and the philosophy of Schelling // International philosophical quarterly 4, 1964. P. 373-393; Mokrosch R. Theologische Freiheitsphilosophie. Metaphysik, Freiheit und Ethik in der philosophischen Entwicklung Schellings und in den Anfangen Tillichs. Frankfurt a. M., 1976; Bernet—Strahm A. Die Vermitt-lung des Christlichen. Eine theologische Untersuchung zu Paul Tillichs Anfangen des Theologisierens und seiner christologischen Auseinandersetzung mit den philosophischen Einsichten des Deutschen Idealismus. Bern; Frankfurt a. M., 1982; Steinacker P. Die Bedeutung der Philosophie Schellings fur die Theologie Paul Tillichs // Paul Tillich. Studien zu einer Theologie der Moderne. Frankfurt a. M., 1989; Danz Chr. Religion als Freiheitsbewusstsein. Eine Studie zur Theologie als Theorie der Konsti-tutionsbedingungen individueller Subjektivitat bei Paul Tillich. B.; N. Y., 2000.
