CC BY
24
Harant M. Religion, Kultur, Theologie: eine Untersuchung zu ihrer Verhältnisbestimmung im Werke Ernst Troeltschs und Paul Tillichs im Vergleich. Frankfurt a. M.; B.; Bern: Peter Lang, 2009 (Europäische Hochschulschriften; 23: Theologie; 892). 253 S.
Книга М. Харанта1 «Религия, культура, богословие» посвящена сравнительному анализу теорий взаимодействия этих сфер человеческой деятельности в религиозно-философских концепциях выдающихся немецких теологов — Э. Трёльча (1865—1923) и П. Тиллиха (1886—1965), и представляет собой богословскую диссертацию, защищенную в 2009 году в университете г. Марбурга.
Как Трёльч, так несколько позже и Тиллих, предприняли попытку построения теорий взаимодействия культуры и религии в контексте того изменения духовных и культурных парадигм, которое осуществилось в эпоху Нового времени. Автор работы задается целью выявить те методологические предпосылки, на которые опираются концепции соотношения культуры и религии у рассматриваемых мыслителей, а также понять, какой функцией обладает богословие в этих концепциях. Свою задачу Харант видит также в том, чтобы найти путь к восприятию феноменов культуры во всей их глубине, условием чего является анализ религиозной сферы этих феноменов, то есть учет значимости религиозных содержаний для понимания культуры в ее целостности.
Свое исследование автор открывает следующим, ключевым для всей работы высказыванием Трёльча (с. 5): «На место старых примитивных программ, которые от предпосылки всеобщей, разумной веры в Бога или от естественной теологии сразу же переходили к утверждению исключительного супранатуралисти-ческого откровения Библии..., пришло — с момента реорганизации современной теологии благодаря Шлейермахеру — более широкое религиозно-философское учение о принципах, которое в качестве исходного пункта вместо естественной теологии принимает исследование факта и сущности религии вообще, и вместо дедукции ее исключительного супранатуралистического авторитета обращается к историко-философской оценке христианства в рамках истории религии, и которое видит в Библии только человечески-оправданное свидетельство и отражение истории христианства». Этими словами Трёльч начал в 1911 г. свой курс лекций для студентов, изучающих богословие, и сформулировал тем самым тот принцип, который он считал основополагающим для всякого богословского исследования в условиях эпохи Нового времени, а именно — необходимость учета факта историчности религии, то есть того обстоятельства, что абсолютное всегда являет себя в тех или иных культурных опосредующих формах.
Также и Тиллих, при всех отличиях его подхода от позиции Трёльча, в своем творчестве обращается к проблематике «относительной абсолютности». Подоб-
1 Мартин Харант родился в 1974 г., получил образование на теологических факультетах университетов Тюбингена и Киля, закончил в Марбургском университете докторантуру по специальности «евангелическая теология». Работал научным сотрудником Тюбингенского университета. В настоящее время служит пастором и преподает основы религиозных учений в одной из гимназий Штутгарта.
но Трёльчу он утверждает, что богословие больше не может довольствоваться просто авторитетным утверждением своего предмета, но должно поставить вопрос о месте религии в контексте культуры. В этом случае культура рассматривается как некое символическое пространство, то есть как вместилище такой символической реальности, которая хотя и присутствует в исторической действительности, однако целиком не растворяется в ней. В рамках такой теории культуры религия понимается как ее центр, некое неизменное ядро. С подобным воззрением на культуру связана также христианская убежденность, что Бог открывает Себя в горизонте человеческого бытия и что только в соотнесенности с так явленным Богом и в условиях этой явленности обретает свою внутреннюю основу бытие самого человека. Именно этому последнему обстоятельству, а также связанным с ним понятиям человеческой индивидуальности и личностности автор диссертации уделяет особое внимание в своей работе и рассматривает их в качестве оппозиции по отношению к различным тоталитарным явлениям мировоззренческого, экономического или политического характера.
Проблематика книги напрямую затрагивает явление так называемого куль-турпротестантизма, свойственного духовной жизни Германии второй половины XIX и самого начала (до Первой мировой войны) XX в. Это явление характеризуется стремлением согласовать (в крайних формах — отождествить) христианство со светской культурой. Отцом-идеологом культурпротестантизма считается выдающийся немецкий теолог А. Ричль (1822—1889), который учил об этическом поведении как о пути в Царство Божие и рассматривал это поведение в контексте приспособления к соответствующей историко-культурной действительности. Некоторые из учеников Ричля стали впоследствии провозвестниками культурпротестантизма. Знаковой и завершающей фигурой в этом ряду является личность А. фон Гарнака, к этой же традиции примыкает также и Трёльч. Культур-протестантизм можно рассматривать как проявление более широкого течения т. н. неопротестантизма, представители которого стремились преобразовать протестантизм в своего рода философскую религию, выходящую за пределы конфессиональных ограничений.
Для представителей культурпротестантизма конца XIX в. была характерна открытость по отношению к методологическим парадигмам Нового времени, со свойственными им представлениями об индивидуальности, автономии, о взаимном влиянии культуры и религии. Этим парадигмам было также свойственно то, что они искали основание для автономии культуры в сущности христианства. Культурпротестантизм пытался абстрагироваться от такого богословия, которое имеет дело исключительно с потусторонней, недоступной для мира опыта предметностью, которое предполагает учение о высших мирах, но не заботится о какой-либо связи с общим культурным сознанием. И это в ситуации, когда общее культурное сознание, воспринявшее свойственное Новому времени представление об истине, не интересуется потусторонними мирами и пытается разрешить «последние вопросы» на пути культурного символизма.
Однако как раз в том случае, когда единство культуры и религии становится богословской проблематикой, встает вопрос о специфическом различии или специфической соотнесенности религии и культуры. Возникает вопрос, как сле-
дует понимать инициированную Шлейермахером концентрацию богословской мысли на религиозном самосознании: создает ли религиозное самосознание через культурный акт религию в форме специфической символики? Как обстоит тогда дело с собственным содержанием религии, которое характеризуется стремлением преодолеть концентрацию сознания на самом себе через представление о Боге, через идеи творения, промышления и божественного воздаяния?
Этот ключевой вопрос для богословия и теории культуры Нового времени автор диссертации пытается проанализировать на примере концепций двух мыслителей, которые обращаются к этой проблематике и ищут путь ее разрешения с различной расстановкой акцентов. При этом он показывает, что характерные для исследователей XX в. односторонние подходы к обозначенной проблематике, оперирующие штампами либерального культурпротестантизма, с одной стороны, и диалектической теологии — с другой, не вскрывают действительного положения вещей. В подтверждение этого тезиса достаточно указать на то, что подобные штампы не применимы даже к наиболее выдающимся представителям первого и второго направлений.
В качестве выдающегося представителя так называемого культурпротестантизма автор диссертации выбрал богослова и теоретика культуры Трёльча — по причине характерных для последнего особых методологических предпосылок. В качестве богослова, который благодаря свойственной ему теологии кризиса может быть назван диалектиком, выбран Тиллих. Этих двух мыслителей объединяет то, что они сформулировали альтернативные пути богословия культуры.
Рассмотрим кратко специфику подхода Трёльча к определению соотнесенности религии, культуры и богословия. Трёльч является в данном контексте показательной фигурой благодаря свойственной ему методологической заостренности, которая получила свое выражение в последовательной разработке им историко-критического метода, а также в его работах по философии религии. С другой стороны, для Трёльча в большей мере, чем для других исследователей, характерна критика в отношении «современного, дружественного по отношению к культуре, протестантизма», который ничего не знает о специфике так называемого религиозного априори: «Величие религии заключается именно в ее противоположности культуре, в ее отличии от науки и социально-утилитаристской морали, в характерной для нее мобилизации потусторонних и сверхчеловеческих сил, в свойственном ей развитии фантазии и ее направленности на то, что превосходит сознание. Примиренная с культурой религия становится, как правило, плохой наукой или поверхностной нравственностью и утрачивает при этом именно свою религиозную суть»2. Данное высказывание свидетельствует, без сомнения, о такой позиции, которую следует рассматривать как проявление острого кризисного сознания по вопросу о соотнесенности религии и культуры. В любом случае оно далеко отстоит от представления о неконфликтном отношении религии и культуры, которое ассоциируется обыкновенно с так называемыми «культурпротестантами» XIX века.
2 Troeltsch E. Zur Frage des religiösen Apriori // Idem. Gesammelte Schriften. Tübingen, 1925. Bd. 4. S. 97.
Однако, вместе с тем, данное высказывание звучит из уст человека, который всю свою жизнь очень серьезно относился к методологическим предпосылкам исторического генезиса религиозных форм в контексте тех или иных культурных ситуаций. В качестве доказательства этих методологических предпосылок Трёльча может служить его постоянная критика в отношении так называемого «богословского метода», как, например, его высказывание, направленное против А. Ричля: «Получив образование в школе Ричля, я очень рано почувствовал, что впечатляющее учение этого энергичного и великого ученого обнаруживает свою слабость в двух моментах: его представление о догматическом предании шло вразрез с современными потребностями и вопрошаниями, кроме того, неудовлетворительным было характерное для него понимание современной духовной и религиозной ситуации...» Трёльч считает этот подход не отвечающим предмету: «Так естественным образом для меня возникла двойственная задача — прояснить для себя церковно-догматическую традицию протестантизма в ее собственном историческом смысле, а также осмыслить духовно-практическую ситуацию современности в ее подлинных фундаментальных устремленностях»3.
Описанная напряженность является интересной с точки зрения научного анализа. В рамках своего исследования Харант пытается показать, каким образом Трёльч сначала оспаривает так называемый богословский метод для постижения соотношения религии и культуры и на этом пути приходит к выводу, что христианство является «жизненной силой, взаимодействующей с соответствующим состоянием мира»4. Методологически это определение должно вести к культурно-теоретической реконструкции религии. Но в то же время — и это самое интересное для исследуемой соотнесенности религии и культуры у Трёльча — он говорит о некой неупразднимой напряженности религии и культуры. Эта напряженность определяет ту проблематику собственной религиозной значимости, которая проходит через все творчество Трёльча.
То есть задача Харанта в итоге сводится к тому, чтобы исследовать специфику соотнесенности религии, культуры и богословия у Трёльча, который в своей методологической концепции пытается осмыслить факт религиозной отчужденности современной культуры и связанный с ней феномен утраты значимости христианско-религиозной парадигмы. При этом соотношение религии, культуры и богословия Трёльч определяет с помощью религиозно-философского и последовательно исторического метода. Главным тезисом концепции Трёльча является то, что в процессе религиозного раскрытия культуры все в большей степени проясняется собственное значение религии. Путь культурно-теоретической индукции в конечном итоге ведет к догматическому преобразованию содержания христианской религии.
Во второй части своей работы автор сравнивает с теорией Трёльча соответствующие построения Тиллиха, определяющие соотношение религии и культуры. Поэтому рассмотрим теперь особенность подхода Тиллиха к определению соотнесенности религии, культуры и богословия. Также и Тиллих исходит из
3 Idem. Die Soziallehren der christlichen Kirchen und Gruppen. Tübingen, 1922. S. VII.
4 Idem. Geschichte und Metaphysik // Zeitschrift für Theologie und Kirche. № 8. S. 1-69; здесь :
S. 57.
представления о некой «нецерковной современной культуре», свойственного кризисному сознанию времени после Первой мировой войны. Также и Тиллих не видит никакой возможности5 проигнорировать в сфере богословия ту смену парадигм, которая произошла в Новое время, а также осознает невозможность культурно-теоретического преобразования богословия в пользу старой модели богословского супранатурализма. Это послужило причиной того, что Тиллих под именем «неоортодоксии» критикует богословие позднего Барта (времени «Церковной догматики»), с характерным для него отвержением культурной перспективы. Из этой критики без сомнения следует, что Тиллих стремится к дифференцированному определению соотнесенности религии, культуры и богословия. Об этом со всей ясностью свидетельствуют работы, относящиеся к немецкому периоду его творчества (до 1933 г.). Особенно важен в этом отношении доклад «Об идее теологии культуры», прочитанный Тиллихом в 1918 г. на заседании берлинского кантовского общества.
Эти краткие указания на характер богословской теории Тиллиха дают повод предполагать, что здесь речь идет об одном из вариантов классической богословской модели культурпротестантизма. Однако сам Тиллих никогда не причислял себя к числу культурпротестантов, но преподносил свою позицию, — следуя здесь во многом представителям диалектической теологии, таким как Барт и Го-гартен, — как отход от либеральной теологии, одной из знаковых фигур которой был в его глазах Эрнст Трёльч.
Позиция Пауля Тиллиха именно по той причине является в данном случае лучшим вариантом для сопоставления с богословской теорией Трёльча, что сам Тиллих разрабатывает ее в перспективе напряженного диалога с позицией последнего. Трёльч означает для него «негативную предпосылку для всякого дальнейшего богословского построения»6. Здесь возникает первое противоречие, а именно — обращение к религиозной теории культуры, с одной стороны, и отклонение культурно-философской теории Трёльча, с другой. Тиллих со всей ясностью свидетельствует: «То, что я говорю, укоренено в таком протестантизме, который воспринял в себя много современных элементов, так что когда он говорит о современном человеке, то он говорит о себе самом»7. Как можно совместить это представление Тиллиха о современном человеке, об автономном протестантском сознании Нового времени, которое для него всегда противостоит религиозно-гетерономной позиции, с его решительной критикой в адрес Тр ёльча? Эта критика в отношении Трёльча во многом проясняется, если обратить внимание на то, что теория Тиллиха обращена к вопросу о культуре и ее религиозной значимости, то есть к той проблематике религиозной значимости, которая была характерна и для Трёльча. Работы Тиллиха по философии религии показывают это со всей ясностью. Так, например, в докладе 1922 г. «Преодоление понятия религии в философии религии» он пишет: «не религия есть начало,
5 Это показывает, в частности, название его диссертации: «Понятие сверхъестественного, его диалектический характер и принцип тождества. Представлено на материале супранатура-листической теологии до Шлейермахера» (1915).
6 Idem. Zum Tode von Ernst Troeltsch. 1923 // Gesammelte Werke. Stuttgart, 1971. Bd. 12. S. 175.
7 Idem. Auf der Grenze. Aus dem Lebenswerk Paul Tillichs. München; Hamburg, 1964. S. 113.
конец и центр во всем, но Бог, и всякая религия и всякая философия религии утрачивают Бога, если они не основываются на высказывании: impossibile est, sine deo discere deum. Бог познается только благодаря Богу»8.
Методологическим исходным пунктом для прояснения значимого в культуре является здесь защита того, против чего поначалу довольно резко выступил Тр ёльч, а именно — богословского метода. Критика Тиллиха в отношении Трёльча основывается на утверждении свойственной религии претензии на безусловность. Эта претензия, утверждает Тиллих, остается у Трёльча неосуществленной9. Характерное для Трёльча излишнее акцентирование исторического момента богословия способно явить «божественное только как основание и смысл жизни духа, но никогда не как прорыв через жизнь духа»10, то есть только так, что культурное измерение религии только искажает религиозное содержание, когда религия всецело переносится на сторону культурного самоконституирования. При этом другая сторона — аспект религиозной значимости, который призван найти свое выражение в языке догматики, остается совершенно неразработанной. В свете этого, говорит далее Тиллих, следует рассматривать и основной методологический принцип Трёльча, согласно которому «догматика представляется как церковно-практическая дисциплина и оспаривается ее объективная значимость, выходящая за рамки практической дисциплины»11. В том, что богословие у Трёльча полностью отказывается от догматики как «нормативного учения о Боге» в перспективе программного историзирования религии, Тиллих видит причину невозможности образования подлинного религиозного символизма. Тиллих критикует усилия Трёльча по созданию синтеза культуры, поскольку доминирующим здесь должен быть «масштаб исторической интерпретации», а не сама эта интерпретация: «не количественно, — это ничего не изменило бы, — а качественно, в самом безусловном. Только с этой позиции созидающая динамика обладает последним смыслом и способна также вести к новому европейскому синтезу культуры»12.
Как показывает это высказывание, Тиллих не отвергает вполне подход Трёльча, но в перспективе изменения методологических принципов работает над преобразованием представления Трёльча о религиозной значимости. Именно по этой причине Тиллих посвящает свою фундаментальную работу по философии науки «Система наук в соответствии с предметами и методами» (1923) памяти Эрнста Трёльча и даже называет его своим учителем, хотя он никогда и не был его непосредственным учеником.
Итак, в своей диссертации Мартин Харант намеревается исследовать ключевой вопрос о том, каким образом Тиллих по-новому расставляет акценты в определении соотнесенности религии, культуры и богословия, ориентируясь при этом на концепцию Трёльча и методологически расширяя ее в своем стрем-
8 Idem. Die Überwindung des Religionsbegriffs in der Religionsphilosophie // Idem. Main Works. B.; N. Y., 1987. Vol. 4. P. 73-90, здесь : p. 90.
9 Idem. Ernst Troeltsch. Versuch einer geistesgeschichtlichen Würdigung // Idem. Gesammelte Werke... Bd. 12. S. 166-174, здесь : S. 167.
10 Idem. Ernst Troeltsch. S. 168.
11 Ibid.
12 Ibid. S. 173.
лении «завоевать для богословия как науки в форме некой теономной метафизики легитимное место в целостности знания»13. Предпосылка теории познания Тиллиха, как он сам ее формулирует, заключается в том «что признается теоном-ный характер самого познания, а именно — укорененность мышления в Безусловном как смысловом основании и бездне. Богословие явно делает предметом то, что неявно является предпосылкой всякого познания»14.
М. Харант в своей работе исследует обозначенную здесь соотнесенность религии, культуры и богословия, — которая характеризуется у Тиллиха приматом богословия, — на предмет соотношения дедуктивно-богословского метода, с одной стороны, и характерной для Трёльча культурологической индукции, с другой. При этом он исходит — вразрез с общепринятой интерпретацией концепции Тиллиха — из того, что жесткие богословские конструкты, которые вводятся поначалу Тиллихом для размежевания с Трёльчем, восполняются в поздний, американский период его творчества противоположными индуктивнокультурологическими представлениями. Это происходит благодаря восприятию концепций экзистенциальной философии и может быть продемонстрировано на примере работы «Мужество быть» (1952). Харант в своем исследовании показывает, в какой мере Тиллиху удается эта конкретизация посредством рецепции теоретических представлений экзистенциализма.
Подведем итог нашему описанию предмета исследования диссертации М. Харанта. Как Трёльч, так и Тиллих задавались в своем творчестве вопросом о культуре и ее религиозной значимости. Трёльч начинает свои рассуждения с анализа культуры и показывает, как в процессе религиозного раскрытия культуры всё в большей мере проявляется собственная значимость религии, и как религия, несмотря на характерное для Нового времени историзирование религиозного символизма, стремится к преобразованию религиозного содержания на языке догматики. В этот момент к работе подключается Тиллих, который в начало своей спекулятивно-дедуктивной философии культуры полагает богословские понятийные конструкты, как, например, понятие «безусловного». И тем самым он сначала идет по пути, противоположном подходу Трёльча, однако впоследствии приходит к признанию необходимости культурологически-индук-тивного сопоставления религиозных содержаний. Таковы рамки исследования М. Харанта. При этом следует заметить, что предложенная Харантом теория соотнесенности концепций Трёльча и Тиллиха идет вразрез с предшествующей ему традицией трактовки этой соотнесенности15.
К. И. Уколов (ПСТГУ)
13 Idem. Auf der Grenze. S. 33.
14 Ibid. S. 33-34.
15 См., например : Philosophie de la religion et théologie chez Ernst Troeltsch et Paul Tillich. Pour une nouvelle synthèse du christianisme avec la culture de notre temps / A. Dumais, J. Richard, éds. Laval. Québec, 2002.
