CC BY
121
ИСТОРИЯ ЗАПАДНОЙ ФИЛОСОФИИ
УДК 1(430) (091)"14" + 141.131 ББК 87.3 (4Гем)4
Л. В. Цыпина
Неоплатонический исток учения Николая Кузанского о сокрытом Боге
В статье описывается неоплатонический исток учения о сокрытом Боге и логические трудности, связанные с познанием Первопринципа. Автор показывает, каким образом путь абстракций преобразуется в путь отрицаний, а также демонстрирует изменение статуса идеи сокрытого Бога в науке незнания Николая Кузанского.
Ключевые слова: неведомый (скрытый) Бог, неоплатонизм, путь абстракций (aphaireisis), путь отрицаний (apophasis), синоптическое видение, совпадение противоположностей, бесконечность.
Cреди малых сочинений Кузанца, написанных между 14451447 годами, диалог язычника и христианина о сокрытом Боге (Dialogus de deo abscondito duorum, quorum unus gentilis, alius Christianus) выглядит нарочито архаизированным. Он по видимости воспроизводит апологетические мотивы и как будто призван убедить заблуждающегося идолопоклонника в существовании единого истинного Бога. Строй диалога напоминает о средневековом школьном диспуте, фигуры собеседников условны, преследуемая ими цель - дидактическая, а техника ее достижения тяготеет к диалектике XII века как «искусству возражать и защищаться» (ars opponendi et respondendi). Тогда как традиционное мастерство спора (disputandi usus), максимально приближенное к риторике, оперировало привычными смысловыми связями, диалог Николая Кузанского обнаруживал перемену эпистемологической установки, очевидная новизна и эвристические возможности которой станут предметом дальнейшего анализа в предлагаемой статье.
Христианин и язычник из интересующего нас диалога не спорят о вере, ее истинности или ошибочности. Они реализуют концептуально различные познавательные стратегии, практикуют противоположные «техники себя». Это обнаруживается в самом начале беседы благодаря указанию на то, что заставляет каждого из собеседников удивляться1. Для язычника предметом удивления оказывается поклонение христианина неведомому Богу, т. е. привязанность к предмету заведомого незнания. Христианина, в свою
1 См. «Gentilis: Mirum video hominem affici ad id quod ignorat. Christianus: Mirabilius est hominem affici ad id, quod se scire putat» [15]. В переводе В.В. Бибихина на русский язык фрагмент беседы выглядит так: «Язычник. Удивительно мне смотреть, как человек привязан к тому, чего не знает. Христианин. Удивительнее, когда человек привязывается к тому, что он, как ему кажется, знает» [8, c. 283].
очередь, удивляет доверие к кажущемуся, мнимому знанию, которое постижимо в гораздо меньшей степени чем то, что явно осознается как неизвестное. Это в аристотелевском смысле философское удивление -исток таких взаимоисключающих онтологических позиций, что оппоненты готовы признать друг друга безумцами2. Попробуем воссоздать историкофилософский контекст этих позиций, обратившись к истокам спора о сокрытом Боге.
Термин «неведомый Бог» (адпоз1оз ТИеоБ) и идея, на которую он указывает, возникли на пересечении гностических влияний, платонически-неоплатонической апории рационально-понятийного подхода к Абсолюту3 и свидетельств Новозаветного откровения4. Э.Р. Доддс указывает на шесть истолковательных стратегий словоупотребления «неведомый Бог». Бог: 1) непознаваем как принадлежащий другому народу. Таковы чужестранные боги 1дпойз е! регедг1п1в) Азии или Африки;
2) Недоступен человеческому познанию в силу принципиальной ограниченности последнего; 3) Сокрыт от непосвященных в тайное знание о нем, которое предполагает особое откровение; 4) Непостижим в собственной сущности, но частично позволяет судить о нем по аналогии с проявлениями в действиях или других феноменах; 5) неопределим с помощью утверждений, но описывается посредством отрицаний; 6) неведом в силу непостижимости, но доступен в событии мистического слияния (ипю туБйса), исключающем концептуализацию и прямое сообщение.
2 Ср. «Christianus: Quicumque se putat aliquid scire, cum nihil sciri possit, amens mihi videtur. Gentilis: Videtur mihi quod tu penitus ratione careas, qui dicis nihil sciri posse» [15]. «Христианин: Всякий думающий, что знает нечто, когда ничего знать нельзя, кажется мне безумным. Язычник: Кажется мне, ты совершенно лишен рассудка, раз говоришь, что ничего знать нельзя» [8, c. 283].
3 Краткий, но насыщенный экскурс в историю этой идеи дает Э.Р. Доддс в статье «"Неведомый Бог" в неоплатонизме». Он, в свою очередь, отталкивается от забытой работы Э. Нордена «Agnostos Theos», 1913 года издания, в которой гностические влияния на идею «неведомого Бога» признаются доминирующими. Сам Доддс отстаивает независимость платонической аргументации этой идеи, ссылаясь на соответствующие тексты Плотина и Платона. [7, c. 281-288].
4 Из новозаветных свидетельств на распространение учения о «неведомом Боге» прямо указывает следующий эпизод из Деяний Апостолов: «И, став Павел среди Ареопага, сказал: Афиняне! По всему вижу я, что вы как бы особенно набожны. Ибо, проходя и осматривая ваши святыни, я нашел и жертвенник, на котором написано: «неведомому Богу». Сего то, Которого вы, не зная, чтите, я проповедую вам» [4, Деян.17: 22-23].
Первая из данных интерпретаций не имеет под собой философской почвы, вторая может быть отождествлена с позицией античного скептицизма5. «Остальные четыре могут рассматриваться как разные попытки избежать скептической позиции при сохранении и даже подчеркивании божественной трансцендентности, имплицитно присутствующей в скептицизме в качестве позитивного коррелята к его утверждению о человеческой ограниченности» [7, с. 286]. Указание на особенное откровение, в силу которого познающий обретает тайное, хотя и частичное знание непознаваемого, свойственно как гностической, так и христианской традициям6. Оно иллюстрирует чисто религиозное стремление оградить сакральное от возможного профанирования и подчеркивает эксклюзивность условий получения такого откровения. Тогда как аналогия, отрицание и экстаз стали неотъемлемыми частями учения платонизма. Три перечисленные стратегии были укоренены в платонической традиции еще до Плотина. Это можно проиллюстрировать на примере «Учебника платоновской философии» Альбина. Трактуя первый ум как первого бога, вечносовершенного, самодовлеющего и невыразимого, он указывает, что первоначальные мысленные представления о нем можно получить путем отвлечений, путем аналогии или в опыте внезапно вспыхнувшего света в восходящей к Благу душе. Путь аналогии, как и путь экстаза, представляет собой «общее место в позднеэллинистической спекулятивной мысли» [7, с. 287-288]. А вот путь отвлечений (арЬа1ге1в1з) можно считать своеобразной эмблемой регрессивной диалектики платонизма7.
Кратко обозначим вехи формирования аферетического метода. Он возникает в определенной эпистемологической ситуации необходимости
5 Скептическая позиция в отношении познания божественного выражена уже софистом Протагором из Абдеры. Ср. «А другое сочинение он начинает следующим образом: "О богах я ничего не могу знать, есть ли они, нет ли их, потому что слишком многое препятствует такому знанию, - и вопрос темен, и людская жизнь коротка”. За такое начало афиняне изгнали его из города, а книги его сожгли на площади, через глашатая отобрав их у всех, кто имел» [5, с. 375].
6 В Евангелиях довольно распространенным является мотив сокрытости Бога, следствием которого является его неведение. Оно таинственно устраняется лишь посредством особого откровения, данного через Иисуса Христа. Ср. «Все передано Мне Отцом Моим, и никто не знает Сына, кроме Отца; и Отца не знает никто, кроме Сына, и кому Сын хочет открыть» [4, Мф.11:27].
7 Альбин - представитель среднего платонизма II в. в своем учебнике предложил пропедевтический курс платоновской философии, в котором мысль Платона обрела школьно-догматическую форму. Интересующий нас сюжет непостижимости первоначала представлен у Альбина так: «Он не выразим и, как сказано, постижим только для ума, поскольку он - не род, не вид, не различие. Нельзя говорить о его свойствах: он - не зло, не благо, не различие, не качество, не бескачественное; он не часть чего-либо, но и не целое, имеющее части; он ничему не тождественен, но и ни от чего не отличен: у него нет такого свойства, которое могло бы отделять его от чего-либо, он не движется и не движет. Путем такого рода отвлечения возникает первоначальное мысленное представление о нем: так точку мы мыслим путем отвлечения от чувственно-воспринимаемого, представляя плоскость, затем линию и, наконец, точку» [3, с. 449].
Речи о Первоначале. Порождаемые такой необходимостью апории обнаружены уже элеатами и отчетливо сформулированы в знаменитом диалоге Платона «Парменид». Итог первой гипотезы «Парменида», который собственно и является истоком неоплатонической версии учения о сокрытом Боге, касается самозамкнутости единого первоначала. Цепочка диалектических выводов из предположения «единое едино» приводит к утверждениям о том, что единое не является многим, а соответственно, целым, как состоящим из многих частей. Оно не имеет начала, середины и конца, как частей или пределов, поэтому нигде не находится, ни в другом, ни в себе. Будучи нигде, единое не покоится и не движется ни одним из видов движения. Оно не тождественно и не отлично, не подобно и не неподобно, не равно и не неравно ни себе, ни другому. Единое не становится старше или моложе, не существует во времени и не причастно никакому времени. В этой непричастности времени оно исключает онтологические модусы «было», «есть» и «будет» и, следовательно, не существует. Если единое не существует, ему ничего не принадлежит и ничего из него не исходит, «следовательно, - резюмирует платоновский Парменид, - не существует ни имени, ни слова для него, ни знания о нем, ни чувственного его восприятия, ни мнения» [10, с. 368-369]. Описанная Платоном непреодолимая граница, встающая на пути понимания и выразимости Первоначала, отбрасывает разум назад, в ситуацию поиска и заставляет предположить противоположное полученному результату. Единое существует - такова вторая гипотеза «Парменида». Объединение обеих гипотез в непротиворечивое целое стало задачей неоплатонических комментаторов Платона.
Аристотель и средние платоники использовали эвристические возможности, выражаемые понятийной диадой арЬа1ге1з1в - поез1з. Схватывание умом эйдетической сущности (поез1з) предполагало отсекание несущественного, отделение неважного, т. е. отвлечение, абстрагирование (арИа1ге1з1з). Этот метод был незаменим для определения математических сущностей, путем отсекания глубины определялась поверхность, путем отсекания поверхности - линия, путем отсекания линии - точка. Блестящий пример интериоризации аферетического метода предложил Плотин, воспользовавшись образом платоновского «Федра» и описав, как совершенствующаяся душа призванная «ваять собственную статую», отсекает лишнее8. АрИа1ге1з1з представляет собой путь от сложного к простому, от протяженного и телесного к непротяженному и бестелесному. Он указывает на предложенную неоплатониками иерархию уровней реальности, зависимую от степени простоты или сложности последней. Сопряженность простоты с совершенством, исключающим всякое
8 Ср. «Как же можно увидеть красоту благой души? Обратись в себя и смотри; если ты еще не видишь собственной красоты, уподобься создателю статуи, который одно отсекает, другое шлифует, одно делает гладким, другое -чистым, пока не придаст лику изваяния красоту; таким образом и ты отсекай чрезмерное, выпрямляй искривленное, темное очищай и не прекращай «ваять свою статую», пока не осияет тебя боговидная красота добродетели, пока не увидишь, что «благоразумие не воссело на своем троне» [11, с. 239].
расширение, прибавление, конкретизацию, позволяет увидеть аферетический метод в логической перспективе как операцию отрицания. «Можно представить себе присвоение предиката субъекту в качестве прибавления, и отрицание этого предиката в качестве отсекания этого прибавления. Вот почему метод абстракции смог рассматриваться как негативный метод» [2, c. 216-217].
В тысячелетней истории платонизма отвлечение - aphaireisis и отрицание - apophasis стали означать практически одно и то же. А процедура отрицания стала осуществляться как двухшаговая. На первом шаге ум отрешается от всех чувственно воспринимаемых и осязаемых путей размышления о божественном первоначале, образуя отрицательные имена. А на втором шаге даже апофатические предложения отвергаются. Это раздваивает Первоначало на существующее «в себе самом» и для нас. «Ямвлих защищает абсолютную непознаваемость единого, предлагая концепцию двух единых, первого как целиком трансцендентной сущности, «неизреченного» (arrheton), и второго как господствующего над генадами. Чтобы защитить трансцендентность единого, он аргументирует необходимость отделения единого как причины от его собственных следствий. С другой стороны, Сириан показывает, что отрицания связаны с утверждениями, поскольку обнаружение того, чем Единое не является -лишь иной способ приписывания ему различных предикатов. То есть отрицания специфическим образом утверждают, что Единое отлично от прочих вещей» [12, p. 121]. В такой перспективе аферетический метод утрачивает свою актуальность, что обнаруживается в ходе дальнейшей эволюции неоплатонизма от Прокла до Дамаския. Первопринцип невозможно помыслить, поскольку он не принадлежит порядку мысли. Его невозможно выразить, поскольку он исключает саму возможность выражения, приводя к немоте и молчанию (aphasia). Относительно первого начала значимость сохраняют лишь две рациональные процедуры: постулирование его необходимости и указание на возможность его неинтеллектуального схватывания. Сопряженность этих процедур на закате античности превращало философию в аскетическую практику, особый способ жизни, тогда как религиозно культовый лексикон заметно рационализировался.
Сближение неизреченного первоединого неоплатоников с открываемым верой живым Богом Писания вылилось в процесс интеграции философии и религии, который осуществлялся у языческих и христианских мыслителей разнонаправлено. Как замечает Аверинцев, «неоплатоники шли от философии как своей исходной точки - к религии; христиане, напротив, шли от религии к философии. Первые перерабатывали материал идеалистической философской традиции в некую религию для узкого круга, отыскивая в самом этом материале внутренние возможности все большего нагнетания медитативной, аскетической и магико-теургической атмосферы; вторые имели церковное вероучение и саму реальность Церкви как нечто для них изначальное, неподвластное суду философской рефлексии, хотя и нуждались в философии, отчасти как средстве прояснения уже наличной веры для самих себя, отчасти как в служебном инструменте для решения усложняющихся догматических вопросов» [1, с. 613]. В результате
согласования с принципом creatio ex nihilo преобразованию подверглась и спекулятивная техника апофазы.
Границей богопознания и мерой человеческого разумения для христианских богословов является то, что в своем собственном бытии Бог абсолютно непостижим. В то же самое время Бог сокрытый и сокровенный не содержит в себе ничего, кроме того, что Им божественно открыто в Слове Божием. Посредством Слова Бог открывается, присутствует и действует в устройстве всего существующего, в мире как собственном произведении, вызванном из небытия к бытию. «Бог, называемый Nihil per excellentiam, будучи источником всякого существования, вознесен над реальностью бытия и проявляет себя в мире посредством диалектики трансцендентного и имманентного. При приближении к нему человеку надлежит отложить в сторону все понятия и правила мышления, особенно принцип противоречия» [14, p. 161]. Отсюда следует, что катафатическое и апофатическое богословие находятся не в отношении противоречия, а в отношении дополнения. Движение через потенцирование всех и всяческих определений, прилагаемых к вещам мира, приводит к некоторому знанию о Боге, поскольку он открывается в творении. А последовательное и неуклонное исключение любых утверждений, которые по природе своей частичны и ограничены, свидетельствует о совершенной непостижимости божественной сущности.
Оба богословских метода - утвердительный и отрицательный -виртуозно сочетает Дионисий Ареопагит. Таинственный автор «Ареопагитик» учит «отъятия предпочитать прибавлениям» [6, c. 351], чтобы в восхождении к первопричине достичь «сокращения речей и умозрений» и «обрести не малословие, а совершенную бессловестность и неразумение» [6, c. 357] в луче божественного мрака. Непостижимая бездна Премудрости поглощает диалектику отрицаний и утверждений. Противопоставленные термины совпадают в таинственном одновременном видении, которое в различении отождествляет. «Синопсис» Дионисия, как справедливо заметил В. Лосский, представляет собой венчающую апофатику «интеллектуальную дисциплину непротивления противоположностей» [9, c. 25]. В симфонии мистического единения обретается немудрая Премудрость, которой «не свойственны ни слово, ни имя, ни знание; Она не тьма и не свет, не заблуждение и не истина; к ней совершенно не применимы ни утверждение, ни отрицание; когда мы прилагаем к Ней или отнимаем от Нее что-то из того, что за Ее пределами, мы и не прилагаем и не отнимаем, поскольку выше всякого утверждения совершенная и единая Причина всего, и выше всякого отрицания превосходство Ее, как совершенно для всего запредельной» [6, c. 367]. Тем самым Дионисий усложняет свойственную неоплатонической традиции двухступенчатую апофатическую процедуру, насыщая ее христианским динамизмом взаимоотношений между сокрытым (Deus absconditus) и открытым Богом (Deus redelatus). Отрицание утверждений и отрицание отрицаний разрешаются в отрицании противоположности самих этих действий. Последнее отрицание имеет утвердительный смысл непознаваемости истины, таинственно открывающейся в синоптическом (одновременном) видении. В таком виде проблема «сокрытого» Бога наследуется Николаем Кузанским.
Возвратимся к спору язычника и христианина из упоминавшегося диалога, чтобы убедиться в новизне и оригинальности позиции Николая. Поскольку ни один из собеседников не отрицает возможности знания, основанием продолжения спора является утверждение о том, что под знанием следует понимать «обладание истиной» (арргеИепзюпет veritatis). Для христианина такое обладание возможно лишь изнутри самой всеохватной истины, так как «ни помимо истины, ни извне ее, ни в чем-то другом [по отношению к ней] истины нет» [8, с. 284]9. Любое партикулярное знание осуществимо лишь как знание различия, получаемое через «опознание привходящих признаков» и разграничение действий, закрепляемое именованием. Знание истины, напротив, универсально и всеобъемлюще, любая множественность, различимость и инаковость постигается только через него. Непреодолимая трудность заключается в том, что истина проистекает из знания единства, непознаваемого и невыразимого в себе, поэтому почитатель истины способен подлинно удостовериться лишь в собственном незнании10.
Кузанец сталкивает две противоположные познавательные стратегии. Первая зиждется на почитании Бога как «самой невыразимой истины», вторая представляет собой отказ от почитания неистинного Бога. Эпистемологический радикализм первой - в готовности христиан почитать истину «как она пребывает абсолютно в самой себе» в несмешанности, неприобщимости, невыразимости, единстве и вечности. Вторая ограничивает познание истины ее проявлениями в действиях и ведет к заблуждению. Гносеологическим коррелятом онтологической достоверности истины не может быть ни отрицание, ни утверждение, ни отрицание и утверждение вместе. Ученое незнание не позволяет отождествлять Бога ни с Бытием или ничто, которые есть лишь имена, ни с нечто как частью всего. Он превышает нечто и ничто, превосходит существующее и несуществующее в собственном всемогуществе. Устами христианина Кузанский подчеркивает своеобразие речи о Боге: «никакие взаимоисключающие и сочетаемые через согласование или противопоставление выражения не отвечают всепревосходству его бесконечности» [8, с. 286]11. Непостижимость тайны богобытия утверждается с новой силой, в то же время Кузанец производит инверсию апофатики Дионисия, замещая идею непротивопоставления противоположностей в синоптическом видении идеей совпадения противоположностей.
9 Ср. «Non reperitur igitur veritas extra veritatem nec aliter nec in alio» [15].
10 Ср. «Gentilis: Quis hominum igitur est sciens, si nihil sciri potest? Christianus: Hic censendus est sciens, qui scit se ignorantem. Et hic veneratur veritatem, qui scit sine illa se nihil apprehendere posse sive esse sive vivere sive intelligere» [15]. «Язычник: Кто же тогда из людей знает, если ничего нельзя знать? Христианин: Знает по-настоящему тот, кто знает свое незнание. И тот почитает истину, кто знает, что без нее не может ни чем бы то ни было обладать, ни существовать, ни жить, ни понимать» [8, c. 285].
11 Ср. «... sed omnia, quae dici possunt disiunctive et copulative per consensum vel contradictionem, sibi non conveniunt propter excellentiam infinitatis eius ...» [15].
За стеной совпадения противоположностей (стеной рая) обнаруживается совершенное единство, возвышающееся над ограниченным и различенным многообразием творения. Прикосновение к этому единству - благодатный дар видения лица (visio facialis), обретаемый в мистическом созерцании. Непостижимость этого единства Николай рискует назвать бесконечностью. Это возврат к божественной ономатологии, ведь бесконечность - имя Бога, позволяющее говорить о нем как отличном от своих атрибутов и действий. Уникальность этого имени в том, что бесконечность трансцендирует себя как понятие, потому что не может быть понятийно эксплицирована и продумана до конца. «В отношении бесконечности как имени Бога необходимо отметить два момента. Во-первых, бесконечность - отрицательное определение - не-конечность и, таким образом, принадлежит via negativa. Оно сфокусировано на божественной трансцендентности, отрицая ее границы, свойственные конечному. Во-вторых, что более существенно, бесконечность содержит в самой себе принцип и основание апофатического метода, она обеспечивает нас правилом мышления о трансцендентном Боге» [13, p. 277]. Скоординированность апофатики и с идеей бесконечности предполагает определенную эпистемологию, в рамках которой идея сокрытого Бога становится предметом ученого незнания, символической границей возможностей познания, понимаемого как измерение.
Список литературы
1. Аверинцев С.С. «Наша философия» (восточная патристика IV-XI вв.) // Аверинцев С.С. Собр. соч. / под ред. Н.П. Аверинцевой и К.Б Сигова. София-Логос. Словарь. - Киев: ДУХ I Л1ТЕРА, 2006. - С. 610-639.
2. Адо П. Негативная теология // Адо П. Духовные упражнения и античная философия. - М.; СПб.: Степной ветер; ИД «Коло», 2005. - С. 213-226.
3. Альбин. Учебник платоновской философии // Платон. Диалоги. - М.: Мысль, 1986. - С. 437-475.
4. Библия: Книги Священного Писания Ветхого и Нового Завета
(канонические). - М.: Рос. библ. о-во, 2007.
5. Диоген Лаэртский. О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов. - М.: Мысль, 1979.
6. Дионисий Ареопагит. О мистическом богословии // Дионисий Ареопагит. О божественных именах. О мистическом богословии. - СПб.: Глаголъ, 1995. - С. 340-367.
7. Доддс Э.Р. «Неведомый Бог» в неоплатонизме // Доддс Э.Р. Язычник и христианин в смутное время: Некоторые аспекты религиозных практик в период от Марка Аврелия до Константина. - СПб.: ИЦ «Гуманитарная Академия», 2003. - С. 281-288.
8. Кузанский Н. О сокрытом Боге // Кузанский Н. Соч.: в 2 т. Т.1. - М.: Мысль, 1979. - С. 283-288.
9. Лосский В.Н. Апофаза и троическое богословие // Лосский В.Н. Богословие и Боговидение. - М.: Изд-во Свято-Владимирского Братства, 2000. - С. 9-29.
10. Платон. Парменид // Платон. Собр. соч.: в 4 т. Т.2. - М.: Мысль, 1993. -С. 346-412.
11. Плотин. Первая Эннеада. - СПб.: «Издательство Олега Абышко», 2004.
12. Dillon John M. Dionisius the Areopagite and the Neoplatonist tradition: despoiling the Hellenes / John Dillon and Sarah Klitenic Wear. - Cornwall, 2007.
13. Duclow D.F. Masters of Learned Ignorance: Eriugena, Eckhart, Cusanus. -Cornwall, 200б.
14. Kijewska A. Divine non-being in Eriugena and Cusanus II Philotheos. International Journal for Philosophy and Theology. - V. 2, 2002. - P. 155-167.
15. Nicolai de Cusa. Opera Omnia - Vol. IV: Opuscula I. Dialogus de deo
abscondito duorum, quorum unus gentilis, alius Christianus I ed. P. Wilpert. II BIBLIOTHECA AUGUSTANA [Электронный ресурс] I Nicolai de Cusa. - Электрон. дан. - Hamburgi, 1959. - Режим доступа. URL: <http:IIwww.hs-
augsburg.deI~harschIChronologiaILspost15ICusaIcus_deus.html>
