CC BY
92
ИСТОРИЯ ЗАПАДНОЙ ФИЛОСОФИИ
УДК 1(430) (091)"11"
ББК 87.3 (4Гем)4
М. В. Семиколенных Оттон Фрейзингенский в традиции отрицательной теологии
В статье рассмотрены традиции апофатического богословия и в особенности место, занимаемое в ней Оттоном Фрейзингенским. На основании анализа фрагмента «Деяний Фридриха» сделана попытка показать своеобразие его трактовки проблемы различия бытия и сущего и их взаимоотношений, характеризуемых как «объединение противоположностей» (concretio oppositorum).
Ключевые слова: апофатическое богословие, бытие, Гилберт
Порретанский, Николай Кузанский, Оттон Фрейзингенский, платонизм, совпадение противоположностей, сущее.
Как неоднократно подчеркивалось, традиция европейской мысли обязана своим существованием Платону, начавшему обсуждение почти всех значимых философских вопросов. Заложенная им традиция прямо или косвенно связана со всеми философскими школами античности, и именно в рамках платоновской Академии европейская философия «приобретает ту дисциплинарную расчлененность, методическую разработанность и полноту, которая обеспечила в дальнейшем ее устойчивое школьное функционирование» [12, с. 184]. В период заката Древнего мира неоплатонизм, немало заимствовавший у других философских школ и, в частности, многим обязанный перипатетикам, становится своего рода квинтэссенцией философии, и именно к нему обращаются первые христианские мыслители, преобразовывавшие эллинскую традицию и применявшие ее к нуждам христианской теологии. В частности, «книгам платоников» был многим обязан Августин, для которого они стали своего рода посредниками и проводниками на пути к Богу [1, с. 115-117]. Однако в Средние века на Западе учение Платона было известно в основном благодаря комментариям и интерпретациям его последователей, а единственным текстуально известным его сочинением был диалог «Тимей», переведенный на латынь неоплатоником Халкидием. Казалось бы, Аристотелю повезло значительно больше: в период раннего Средневековья благодаря Боэцию имели хождение переводы «Категорий» и «Об истолковании», к которым в 1128 г. прибавились обе «Аналитики», «Топика» и трактат
«О софистических опровержениях», переведенные и опубликованные Яковом из Венеции. В XIII веке благодаря усилиям переводчиков Аристотеля знали уже не только как логика, но и как физика, моралиста и метафизика, как философа par excellence, творения которого авторитетностью уступали лишь Священному Писанию. Великие систематизаторы католического богословия предпочитали Стагирита
Платону, причем сомнения вызывало у них не столько учение основателя Академии, сколько та форма, в которой оно было выражено. Так, Альберт Великий писал, что, опровергая Платона, Аристотель опровергает не суть дела, а форму, ибо у того «скверный метод изложения», а «учение полно метафор» [Цит. по 6, с. 102]. После этого уже не удивляет восходящая к «философским» сочинениям Петрарки легенда о Средневековье как о времени господства Аристотеля и забвения Платона.
Тем не менее эта легенда едва ли соответствует истине: традиция платонической философии в Средние века была не просто жива, ее положения были в не меньшей, а зачастую и в большей, нежели принципы философии Аристотеля, степени значимы для становления христианской мысли и служили питательной средой для ее развития. Именно в рамках христианского неоплатонизма начал формироваться тот специфический язык средневековой философии, который впоследствии, в результате шедшего в XIII веке интенсивного усвоения аристотелевской терминологии, стал языком принципиально новым, схоластическим [7, с. 118]. И одним из важнейших вопросов, платоническое решение которого представлялось мыслителям Средневековья более приемлемым, чем аристотелевское, был вопрос о различии бытия и сущего и об их соотношении.
В самом деле, согласно Аристотелю, «у самостоятельных и обозначаемых в их собственной природе вещей бытие для отдельной вещи и <эта> отдельная вещь тождественны и составляют одно» [3, с. 223], и сущее есть свое собственное бытие. Однако смысл бытия при этом не может быть сведен к голой фактичности, к утверждению, будто существуют только единичные, конкретные вещи, поскольку подобная позиция оборачивается многочисленными нелепостями [3, с. 280-281]. Избежать этого можно, если рассмотреть внимательнее возможность и действительность, которые ни в коем случае не тождественны друг другу [7, с. 89]: то, что есть, должно быть шире того, что существует (т. е., является непосредственно данным), ведь вполне может быть так, что нечто, могущее существовать, на деле существовать не будет, и наоборот. Таким образом, есть действительность того, что существует, и того, что способно к существованию, т. е. возможно; переход от возможности к действительности есть движение. То, что возможно, может быть осуществлено; осуществление же - это «особого рода действие, целью которого является само это действие» [7, с. 92], не имеющее предела, исходящее из самого себя и в самое себя возвращающееся, совершающееся и тем самым уже совершенное, завершенное [3, с. 288]. Завершенный характер всякого движения позволяет представить его как совокупность законченных, тождественных себе состояний: «...уже - это последовательность градаций еще не, вплоть до последней градации, означающей переход в наличное есть» [7, с. 96]. Любая вещь, любое сущее являет себя во множестве действительных проявлений, не переставая при этом быть самой собой: это необозримое множество способов существования образуют горизонт бытия сущего. Сказать что-либо о вещи можно лишь опираясь на то, что она есть, на ее «чтойность»,
«вторую сущность», понятие. При этом следует помнить, что бытие ни в коем случае не сводимо к понятию, всегда намного шире последнего.
Для Средневековья подобная позиция была неприемлемой. Напротив, сущее не могло быть своим собственным бытием, поскольку это противоречит христианскому креационизму, предполагающему, что всякая вещь только лишь обладает бытием вследствие божественного творческого акта, вызвавшего ее из ничто, и только благодаря ему продолжает существовать. Отсюда - необходимость переосмысления отношений бытия и сущего, использования для этого иного, не
свойственного Аристотелю языка, обращения к Платону. Среди заимствованных Средневековьем понятий платоновской философии одним из важнейших является понятие «причастия» [7, с. 118]. «Поскольку в перспективе креационизма сущее не обладает своим собственным бытием и в силу этого имеет необходимо тварный характер, то бытие сущего состоит в причастии к бытию, в
экзистенциальном отношении к безусловному ipsum esse как бытию в собственном, абсолютном смысле» [7, с. 119]. Следует особо подчеркнуть, что причастность бытию не есть само бытие; с другой стороны, сущность вещи - это еще не сама существующая вещь, а лишь то, что предполагает возможность ее существования. Сущность («чтойность», essentia), существование (акт бытия сущего, existentia) и бытие (esse) не совпадают: сущность вещи - то, что она есть, это то, что останется, если лишить вещь причастности к бытию, ее
существования. Таким образом, «чтойность» вещи, ее понятие оказывается своего рода посредником между бытием и
существованием.
Из трансцендентности Бога, наличия непреодолимой для творения пропасти между ним и Творцом (эту пропасть не отменяет существование каких бы то ни было «посредников») следует, что к нему бесполезно применять те же методы познания, что и к предметам и явлениям тварного мира. Но, поскольку человек познает все только через конечные, индивидуальные вещи, Бог остается недосягаемым, неведомым и неизреченным: любая попытка познать в данном случае лишь
подтверждает невозможность познания, поскольку предмет познания безусловно превосходит познающего и может быть постигнут только при условии, что сам откроется человеку. Однако уповающий на спасение человек не может отказаться от попыток приблизиться к Богу и познать Его, а потому разрабатывает новые стратегии мышления, более подходящие для решения такой задачи. Среди этих методов первое место отводится наиболее совершенному пути познания Бога, апофатизму.
Теория апофатического (апофаа^ - отказ, отрицание) или
аферетического ^aipcaiç - отнятие, лишение) метода есть уже у Платона; впоследствии она была систематизирована в платонической, а затем и в христианской теологии. Изначально апофатизм предполагал отделение и отсекание того, что не является для данного предмета сущностно важным: поверхность, например, можно определить путем отсекания глубины, линию - путем отсекания поверхности, точку - протяженности [2, с. 216]. Если же
рассматривать такое отделение в логической перспективе, то оно будет отрицанием, т. е. отсеканием присвоенного (прибавленного) субъекту предиката. Поскольку сложное происходит от простого путем прибавления новых элементов, то, последовательно отрицая эти элементы, можно вернуться к изначальной простоте вещи и познать ее в этой изначальности.
Так как у платоников простота, нетелесность и непостижимое наделены полнотой бытия, к которой нечего прибавить, то все определяющие, материализующие прибавления оказываются в данном случае скорее отрицаниями. Апофатический метод предполагает своего рода отрицание такого отрицания - отвлечение от всяких определений, всяких образов, чувственных и интеллектуальных, выход за пределы сферы умопостигаемого, где остается лишь возможность неинтеллектуального «схватывания» искомого, возможность мистического опыта, экстаза.
С IV века н. э. апофатизм преобладал в христианской теологии, а в конце V века принципы негативной теологии были подробнейшим образом изложены в пользовавшихся огромным авторитетом сочинениях Дионисия Ареопагита. Стоит отметить, что «Ареопагитики», неоднократно переводившиеся с греческого на латынь, оказали глубокое влияние на схоластику и стали одним из основных (хотя, разумеется, не единственным) источников средневекового «платонизма». Влияние Ареопагита заметно в трудах Ансельма Кентерберийского и Гуго Сен-Викторского (оставившего пространный комментарий к трактату «О небесной иерархии»), его безусловный авторитет признавали Петр Ломбардский, Альберт Великий и Фома Аквинский. Сильнейшее воздействие оказали его произведения на немецких и фламандских мистиков, в частности, Мейстера Экхарта и Генриха Сузо. Без сомнения, к традиции негативной теологии принадлежал и «первый мыслитель Нового времени» [5, с. 20] Николай Кузанский, осуществивший переход от аристотелевской логики конечного мира к интеллектуальному созерцанию (V/в/о ШвИв^иаИв), в котором становится возможным возвыситься над всеми эмпирическими различиями тварного мира и «схватить» сущее во всей его чистоте, что в конечном счете оказывается истинным инструментом богопознания. Однако учение Кузанца о бесконечности и совпадении противоположностей не только открывает новую эпоху в истории мысли, но и является своеобразным итогом всей традиции средневековой, схоластической мысли, предлагая необычный подход к решению традиционных вопросов. Это хорошо видно при сопоставлении его взглядов со взглядами предшественников.
С этой точки зрения крайне интересным представляется небольшой фрагмент произведения, в общем, не строго философского, а именно - две главы «Деяний Фридриха» Оттона Фрейзингенского, где историограф, ненадолго отвлекшийся от рассказа о произошедшем при Генрихе IV восстании саксов ради «экскурса философского, а скорее, теологического», поясняет, какие именно принципы лежат в основании его концепции истории.
Два сочинения Оттона Фрейзингенского - «Хроника» и «Деяния Фридриха» - написаны в середине XII века и столь же неоднозначны, как
сам их автор и эпоха, в которую он жил. Конец XI и начало XII века в Западной Европе - период сложения схоластического метода философствования. Оттон, в течение восьми лет учившийся в Париже, чтобы впоследствии стать аббатом цистерцианского монастыря, епископом Фрейзинга и весьма влиятельной фигурой при дворе Фридриха Барбароссы, был внимательным читателем и знатоком не только Писания и творений Отцов Церкви, но и «новой логики» Аристотеля и сочинений своих современников. В его произведениях философия и теология едва ли не важнее собственно истории (можно даже сказать, что сам метод отбора материала, его компоновки и изложения у Оттона напрямую зависит от его богословских и философских взглядов, чему в тексте «Хроники» и «Деяний» найдется немало подтверждений). Помимо подробных рассказов не только о видных мыслителях древности, но и о процессах над Абеляром и Гилбертом Порретанским, которым отведено немало страниц в «Деяниях Фридриха», можно упомянуть о его обращениях к трудам Григория Августодунского, Бернарда Клервоского, Гуго Сен-Викторского. Сложно судить о том, был ли он и в самом деле учеником Гилберта Порретанского, Гуго Сен-Викторского или Тьерри Шартрского, но прямое или косвенное их влияние на его взгляды было, несомненно, весьма глубоко. Заметим, кстати, что в последней книге «Хроники», посвященной будущему человечества: Страшному суду и живописанию участи грешников и праведников, Оттон подробно разбирает вопрос об устройстве Небесного Иерусалима и о месте в нем ангелов и людей, ссылаясь при этом на трактат Дионисия Ареопагита
«О небесной иерархии», изучавшийся им, по-видимому, по комментарию Гуго Сен-Викторского [14, с. 658-668, 680].
В данном экскурсе Оттон Фрейзингенский в значительной степени опирается на идеи Гилберта Порретанского, выдающегося метафизика XII века, мыслителя, сравнимого по масштабу с Абеляром, немало поспособствовавшего становлению теологии как особой рациональной дисциплины [4, с. 198; 8, с. 372-373]. Активный сторонник использования логических методов, Гилберт настаивал, однако, на разделении сфер философии и теологии и акцентировал платонические элементы в аристотелевской онтологии. Согласно Гилберту, во всякой вещи следует различать то, какова она (id quod est), т. е. реальность этой вот данной вещи, ее субстанцию, «этость», и то, благодаря чему она есть (id quo est), предсущее или субсистенцию. Субстанцию Гилберт вслед за Боэцием называет формой: тем, что в соединении с материей и образует данную вещь, основанием, «подлежащим» акциденций, никогда не смешивающимся с материей. В соединении с материей формы (называемые в этом случае formae nativae) являются лишь копиями с оригиналов «чистых субстанций», вечных образцов, но сами по себе они уже не субстанции, а субсистенции, благодаря которым субстанции существуют. Так, субстанцией является конкретный человек, например, Сократ, а человечность Сократа - это его субсистенция. Всякая индивидуальная вещь становится благодаря своему quo est тем, что она есть (quod est). А это как раз та самая причастность к безусловному бытию (ipsum esse), необходимость которой так ясно понимали средневековые платоники, а значит, предельное quo est - это само бытие (esse), т. е. Бог. Таким образом, id quod est в Боге совпадает с quo est.
Интересующий нас фрагмент сочинения Оттона Фрейзингенского (четвертая и пятая главы первой книги «Деяний» [13, с. 126-142]) представляет собой небольшой трактат, посвященный различию между простым, неповторимым и единственным Богом и вещами сотворенными: составными, подобными и произведенными путем объединения множества иных вещей. Целью Оттона здесь является демонстрация той непреодолимой пропасти, которая отделяет творение от Творца, и того, что «среди всех возникших естественным путем вещей нет ничего более сложносоставного, чем человек», который по этой причине более всего прочего «подвержен разложению», а значит - беспрестанным изменениям, мытарствам и бедствиям1. Для этого Оттон разводит сначала понятия изначального (genuinum), начала (generatione) не имеющего, и возникшего (nativum), т. е. «рожденного или созданного, происходящего от изначального». Под началом епископ Фрейзингенский понимает «переход (ingressu) к чему-либо особенному или... любой переход от небытия к бытию (de non esse ad esse)», переход от одной противоположности к другой: таким образом, во всех сотворенных (возникших) вещах «отрицание предшествует утверждению». Единственное, что не имеет начала или
1 Это позволяет Оттону обосновать учение о «всеобщей изменчивости», являющееся одним из краеугольных камней его исторической концепции, и сделать вывод о необходимости своего рода «моральной аскезы», понуждающей «зрелищем бедствий обуздывать разум, обыкновенно возносимый на вершину благополучным состоянием дел».
первоисточника - это вечность, сообразная божественности, ведь Бог есть и начало, он один вечен и в своей вечности является единственным. Поскольку Богу ничто не предшествует и, следовательно, в нем не содержится ничего, кроме него самого, он прост (simplex), он целиком то, что он есть. В отличие от возникшего, Богу ничто не подобно ни потенциально, ни актуально, следовательно, он неповторим (singularis) и единственен в своем роде (solitarum).
Простота, неповторимость и единственность Бога таковы, -продолжает Оттон Фрейзингенский, - что его нельзя даже назвать субстанцией, не погрешив при этом против истины: субстанция
предполагает наличие привходящих свойств или акциденций. Поэтому, -заключает он, - Бога лучше всего называть «формой», поскольку именно форма изначальна: «она есть ни "это и это", а только "это", самое прекрасное и самое могущественное». А поскольку она превосходит все остальное, то не может быть ни определена, ни описана, ни разложена: ведь эта форма не имеет рода (generis), а потому не может быть определена, лишена всех видов (specium), на которые могла бы быть разложена, не обладает ничем, что бы ей предшествовало, что было бы более истинным, ничем превосходящим (notiore). Итак, эта изначальная форма (т. е., божественная сущность) одна является вечной, неизменной, незыблемой, и такова она по самой своей природе.
Что касается всего возникшего, сотворенного, то оно всегда происходит от чего-то другого, а следовательно, не может быть простым: ведь помимо себя самого оно состоит и из иного. При этом Оттон отмечает, что одно дело - сочетание форм, другое - сочетание субсистенций2: никакая форма не допускает такого сочетания, которым сочетаются субсистенции, и никакая субсистенция - такого сочетания, каким сочетаются формы. Бытие (esse) и сущее (id quod est) отделены друг от друга, и ни сущее не допускает сочетания со своим бытием, ни бытие не допускает сочетания с сущим, существующим через него. Однако, хотя они не сочетаются ни под каким видом, одно не может существовать без другого, поскольку сущее существует благодаря своей причастности бытию. Такое соединение, совершенно не похожее на сочетание сходных друг с другом вещей (compositio similium), следует называть объединением противоположностей (concretio oppositorum).
При этом следует учитывать, что как формы, так и субсистенции могут быть простыми и составными: в этом состоит причина невероятной сложности, многосоставности сотворенного, причем образующиеся таким образом «структуры» могут иметь несколько различных уровней. Кроме того, возникшее, в отличие от изначального, не является неповторимым (вследствие возможности субстанциального подобия) и представляет собой объединение множества элементов - поскольку всякая субстанция может рассматриваться как субъект, подлежащее множества акциденций.
2 Здесь он отмечает, что будет вести речь о том, что философы имеют обыкновение называть тварью (genitura), сделанным (factura) или сотворенным (creatura), а не предаваться богословским рассуждениям. Поэтому в дальнейшем под «формами» следует, по-видимому, понимать formae nativae Гилберта Порретанского.
Наиболее же сложной из возникших вещей является человек, который не просто образован соединением бытия и сущности, но сочетает в себе противоположные субсистенции (например, духовность и телесность). И это снова возвращает нас к пропасти между Богом и человеком, на протяжении нескольких столетий остававшейся непреодолимой и делавшей богопознание невозможным3.
В рассматриваемом фрагменте Оттон отмечает, что истинно постичь Бога невозможно, так как эта задача превосходит возможности человеческого разума: «Ибо когда мы возносимся, чтобы созерцать величие божественности, то из-за того, что наша познавательная способность (intellectus) не имеет, на что опереться, мы, словно мигая, видим нечто неопределенное (re incerta), скорее то, что следует отрицать (negando), чем то, что должно утверждать (affirmando), т. е. то, чего нет, а не то, что есть». Созерцание Бога доступно не каждому, оно требует аскезы и ведения «теоретической», «философской» жизни, и даже при соблюдении этих условий даруется только по божественной милости: так, «видениями Господа и ангелов» часто утешаемы монахи, отшельники, анахореты, подготовленные к созерцанию столь возвышенных предметов и воспринимающие это как божественное откровение [14, с.560-566].
Таким образом, мысль епископа Фрейзингенского развивается в рамках, заданных традицией: в выстраиваемой в рассмотренном
фрагменте иерархии существует неизбежный провал между Богом и творением. Однако если устранить этот разрыв, то окажется, что Бог не трансцендентен физическому миру, что, разумеется, недопустимо - отсюда необходимость различения между областями философии и теологии, которого требовал Гилберт Порретанский и которое вслед за ним вводит Оттон [8, с. 374]. Вот почему, говоря о противоположности бытия и сущего, которые, тем не менее, не существуют друг без друга, Оттон Фрейзингенский характеризует эту ситуацию как объединение противоположностей (concretio oppositorum).
Принадлежащий к той же традиции негативной теологии Николай Кузанский также утверждает непостижимость Бога. Однако тщетность
3 Еще раз отметим, что непреодолимым этот разрыв был для человека, а не для Бога. Как отмечено выше, Оттон был хорошо знаком с сочинениями Дионисия Ареопагита и приводит пространные цитаты из них. В частности, рассуждая об устройстве Небесного Иерусалима [14, с. 658-668], состоящего из ангелов и людей, он утверждает, что человеку доступно лишь приблизительное знание о тех сущностях, что являются посредниками между ним и Богом, более того - сами ангелы не знают доподлинно своей природы: «Мы впустую будем трудиться над постижением наднебесных тайн, поскольку мы верим, что сами наднебесные духи, откровением которых мы должны бы были знать те [тайны], не могут понять их полностью» [14, с. 660]. Эти тайны, основа ангельской природы, состоят в их причастности Богу, и всеми своими свойствами (как, например, неизменностью) они обладают «не по присущей им природе, а по милости своего Творца» [13, с. 134—136]. Итак, мы имеем дело с однонаправленным процессом: Бог дарует сотворенному им бытие, и он же одаряет сотворенных им существ знанием, наставляя их и посылая озарения. Это, впрочем, не означает, что человеку не следует стремиться к познанию Бога — напротив, «страсть к исследованию», благодаря которой происходит «не столько явление людям Бога, но их к Богу», — достойная лишь похвалы черта человеческой природы [14, с. 666].
человеческих усилий в деле богопознания не означает, что следует отказаться от попыток Бога помыслить. Это невозможно, если в размышлении исходить из сферы конечного, умопостигаемого: в этом случае Бог, абсолютное единство бытия, maximum absolutum, неизбежно ускользает от понимания. Следовательно, нужно выйти за пределы сферы применимости интеллекта и постигнуть истину непостигаемо [9, с. 106], отказавшись от соблюдения аристотелевского принципа непротиворечия, пригодного только для конечного мира. В этом случае становится очевидным, что абсолют - это нечто неизмеримое, неделимое -предельная простота, бесконечная прямизна, из которой, тем не менее, может быть развернуто бесконечное многообразие фигур [9, с. 124]. Таким образом, абсолютный минимум совпадает с абсолютным максимумом [9, с. 106], предельная простота - с предельной полнотой: в пределе происходит совпадение противоположностей (coincidentia oppositorum) и формируется столь важная для Нового времени позитивная концепция бесконечности [11, с. 54 и след.].
Таким образом, природа оказывается «развертыванием» божества (explicatio Dei). И одновременно Бог в свернутом виде присутствует во всех природных вещах, трансцендентность Творца оказывается имманентной творениям [10, с. 13]. Трансцендентность Бога при этом сохраняется, а истина по-прежнему остается непостижимой, однако ее становится возможно обнаружить в конечных вещах этого мира, не отказываясь бесповоротно ото всех образов и представлений. Отрицательная и утвердительная теология начинают по-новому соотноситься друг с другом: «отрицательная теология как бы из себя самой порождает новый вид утверждения» [10, с. 13].
Список литературы
1. Аврелий Августин. Исповедь / пер. М.Е. Сергеенко. - М., 1997.
2. Адо П. Апофатизм, или Негативная теология // Адо П. Духовные
упражнения и античная философия. - М.; СПб., 2005.
3. Аристотель. Метафизика. Переводы. Комментарии. Толкования / под ред. С.И. Ермеева. - СПб., Киев, 2002.
4. Жильсон Э. Философия в Средние века. - М., 2004.
5. Кассирер, Э. Индивид и космос в философии Возрождения / пер.
А.Г. Гаджикурбанова // Кассирер Э. Избр.: индивид и космос. - М., 2000.
6. Ле Гофф Ж. Интеллектуалы в Средние века / пер. А. М. Руткевич. - СПб., 2003.
7. Лошаков Р.А. Различие и тождество в греческой и средневековой онтологии. - СПб., 2007.
8. Неретина С.С. Гилберт Порретанский // Антология средневековой мысли (Теология и философия европейского Средневековья): в 2 т. Т. 1 / под ред. С.С. Неретиной. - СПб, 2008.
9. Николай Кузанский. Об ученом незнании / пер. С. А. Лопашова. - СПб.,
2001 .
10. Райнхардт К. Отрицательная теология и совпадение противоположностей у Николая Кузанского и в рейнской мистике (Генрих Сузо) // Наследие Николая Кузанского и традиции европейского философствования (Verbum. Вып. 9) / под ред. О.Э. Душина. - СПб., 2007.
11. Сергеев К.А. Бытие и мир в философии Николая Кузанского // Николай Кузанский. Об ученом незнании / пер. С.А. Лопашова. - СПб., 2001.
12. Шичалин Ю.А. История античного платонизма в институциональном аспекте. - М., 2000.
13. Bischof Otto von Freising und Rahewin, Die Taten Friedrichs oder richtiger Chronica / hrsg. F.-J. Schmale, A. Schmidt // Ausgewählte Quellen zur deutschen Geschichte des Mittelalters. BD. 17 (1965).
14. Ottonis episcopi Frisingensis. Chronica sive Historia de duabus civitatibus / ed. by W.Lammers, trans. A.Schmidt. Berlin, 1960.
