CC BY
107
Валерия Колосова
«Народная лингвистика» как инструмент магии
Валерия Борисовна Колосова
Институт лингвистических исследований РАН, Санкт-Петербург [email protected]
В корпусе диалектных фитонимов нередки примеры, когда заимствованные или же родные, но утратившие прозрачную внутреннюю форму слова изменяются или переосмысляются, сближаясь с другими словами, имеющими похожее звучание. Так, название василька синего василек в диалектах приобрело варианты висюлёк (Волгогр.), висюльки (Рост.) [Колокольцева, Кудряшо-ва 2003: 66], видоизменившись под влиянием глагола висеть. Украинское диалектное название того же цветка глават является искажением польского заимствования ЬШ-watek, сближенного со словом глава 'голова' под влиянием засвидетельствованного в говорах названия другого вида василька — василька лугового — головатень [Колом1ець, Шамота 1979: 23; Сабадош 1982: 73]. Польское название цикория cykoryja в районе Пултуска приобрело форму cukieryja под влиянием пол. ш^г 'сахар' [Malinowski 1885: 137].
Отсутствие или потеря внутренней формы слова требует объяснения изнутри традиции. Например, название тысячелистника ранник, по всей вероятности, первоначально было обусловлено применением этого растения для лечения ран, что подтверждается богатым набором фитонимов и данными народной медицины. Однако зафикси-
рованы и другие толкования корня ран--не со значением
'рана', а со значением 'ранний': «Ранник рано вылазит, еще ничего нет» (Том.) [СРНГ 2000, XXXIV: 103], хотя тысячелистник не относится к ранним весенним травам. Таким образом, фитоним, сохранив свое звучание и значение, тем не менее существенно изменил восприятие растения в картине мира.
Однако названия растений — лишь часть растительного кода традиционной культуры. Фитонимы тесно связаны с семиотическим статусом растений, их символической ролью в традиционной культуре, которая реализуется как в текстах разных фольклорных жанров, так и в действиях (ритуальных и бытовых), поэтому корпус традиционных знаний о растениях целесообразно рассматривать с точки зрения принципов народной этимологии в ее расширительном значении, как она понимается в работе Н.И. и С.М. Толстых «Народная этимология и этимологическая магия»: «Лежащий в основе народной этимологии принцип семантического притяжения (аттракции) созвучных слов (независимо от их этимологического родства) имеет более общий характер и составляет одну из важнейших особенностей ряда архаических фольклорных и ритуально-магических текстов, которую можно назвать этимологической магией, смыкающейся с другими (ритуальными, мифологическими) видами магии. <.. .> в качестве единицы описания в данном случае выступает не лексическая пара семантически сближенных созвучных слов, а, как правило, целый, нередко достаточно пространный текст, в пределах которого только и может быть выявлена мотивировка самого сближения» [Толстой, Толстая 2008: 226, 227]. Таким образом, в сферу нашего внимания попадают тексты традиционной культуры, в которых актуализируются обновленные связи фитонимов.
Формирование растительной символики посредством народной этимологии можно проиллюстрировать на следующих примерах.
На что ж тебе гардамон?
— Чтобы мальчик горден был. На что ж тебе василек?
— Чтобы мальчик весел был. На что ж тебе люб цветок?
— Чтобы девки любили [Автамонов 1902: 253].
Гардамон (вероятно, искаженное кардамон) ассоциируется со словом гордый, василек — со словом веселый. Последняя ассоциация вообще сыграла значительную роль в формировании фольклорного образа этого растения: «Васильки — символ счастья <...> беззаботная девичья жизнь, девичество, проводимое в доме родителей». После замужества «девственность невесты
остается в доме ее родителей в образе цветов: рутва-мята — девичество, васильки — связанное с ним счастье и веселье» [Ав-тамонов 1902: 252, 265]. Люб-цветок — по всей видимости, любисток, широко использовавшийся в народной магии в качестве приворота. Этот фитоним пришел через пол. lubistek < ср.-верх.-нем. lubestecke < лат. levisticum, ligusticum < гр. ^шН^п, что первоначально означало «лигурийское растение, используемое в лекарственных целях» [Сабадош 1982: 72].
Однако народная этимология не только заново осмысляет неясные слова, но и провоцирует соответствующие действия. Она служит отправной точкой и одновременно мощным инструментом формирования рекомендаций и запретов, приуроченных к сельскохозяйственному календарю. Народно-этимологическому переосмыслению подвергаются, как правило, имена святых в их связи с названиями календарных праздников.
Возможны случаи, когда название праздника ассоциируется непосредственно с названием растения или группы растений. Так, на Симона Зилота украинцы ищут целебные травы (злля): «Крестьяне думают, что эту целебную силу дает Зилот, и убеждены, что он распоряжается растениями» (Радомысл. Киев.); в день Константина и Елены следует сеять лен (Староконстан-тин. Волын.) [Чубинский 1872: 184, 185]; в день св. мучеников Маккавеев освящают мак «видюху» (дикий мак), который затем используется в качестве оберега от ведьм (Радомысл. Киев.) [Там же: 225]; в день св. Луки следует сажать лук [Березович 2007: 500]. Иногда вербальные ассоциации подкрепляются на акциональном уровне. Так, 7 июня, в день Головатого Ивана (Третье обретение честной главы святого пророка, предтечи и святителя господня Иоанна), сажая капусту, хозяйки произносили фразу: «Дай же, Боже, час добрий, щоб моя капусточка приймалась и в головки складалась»; затем хватали себя за голову, говоря: «Щоб моя капусточка была из кореня коренастая, а из листу головастая» (Борисполь) [Чубинский 1872: 185].
В ассоциативный ряд может втягиваться и не сам фитоним, а какое-либо слово, имеющее отношение к растению. Нередко основанием осмысления служит прилагательное, обозначающее желательное (или, наоборот, нежелательное) свойство растения. 8 мая (Иван Довгий) сеют огурцы, чтобы они выросли длинными (довги) (Радомысл. Киев.) [Чубинский 1872: 184]. В Болгарии корень благ- в названии праздника Благовещение (Благовец) воспринимается в его прямом значении 'сладкий'. По этой причине в Кюстендилском крае в этот день «засяват леща и тикви, за да са благи» (засевают чечевицу и тыкву, чтобы они были сладкими); так же поступают в Хасковском и Охрид-ском регионах — «посадват тикви, като вярват, че посадените
на той день тикви били много сладки» (сажают тыквы, так как верят, что посаженные в этот день тыквы будут очень сладкими) [Шишманов 1893: 555]. Утрата внутренней формы болгарского слова празник привела к его вторичной связи с празен 'пустой': «Кога пръв пут роди дърво, трябва да се обира делни-чен ден, а не в празник, за да не е празно от плод и занапред» (Когда в первый раз плодовое дерево даст плоды, нужно их собирать в будний день, а не в праздник, чтобы дерево потом не было бесплодно) [Толстой, Толстая 2008: 233].
Имена святых могут также связываться с определенными глаголами, имеющими отношение к посадке или обработке растений. Так, имя св. Лупа ассоциируется с глаголом лупить, что и привело к рекомендации «на Лупа льны лупить» [Шишманов 1893: 504]. В сербском фольклоре бытует представление о том, что день св. Елисея — последний, в который можно сеять, что и отразилось в текстах: «Jelisje proso sije»; «Aleksje proju sije»; «Alise/, proso sej!» (Елисей просо сеет) и под.; ср. болгарские и македонские тексты: «Като мине деня на пророк Елисей, то вече просо не се сей» (Когда минет день пророка Елисея, то больше просо не сей) [Там же: 559].
Наконец, в единичном случае основанием ассоциации служит числительное: считалось, что в день Сорока мучеников следует пересаживать деревья, а также сеять, так как растения дадут «сорокакратный плод» (болг.) [Шишманов 1893: 501].
Наиболее информативными в плане изучения влияния языка на действительность посредством магических практик представляются такие случаи, когда растение получает свое имя на основе какого-либо объективного признака, а затем это имя вступает в дальнейшие связи со словами и реалиями, «обрастая» вторичными ассоциациями и диктуя логику своего использования. При этом можно провести различие между случаями «чистой» этимологической магии, когда связь основана лишь на созвучии слов и не подкреплена какими-либо внешними признаками сопоставляемых реалий, и случаями ее сочетания с контагиозной магией, когда ритуально-магические действия основаны также и на внешнем сходстве (цвете, форме, количестве и т.п.) предметов, играющем не менее важную роль, чем вербальные средства. Резкую границу между контекстами, имеющими большую или меньшую «долю» вербальной / контагиозной магии, конечно, провести невозможно, и речь идет скорее о некоей шкале их сочетаний в разных пропорциях. Поскольку детальное обсуждение каждого участка шкалы в отведенном для статьи объеме не представляется возможным, ограничимся лишь рассмотрением отдельных, наиболее ярких примеров.
1. В начале шкалы располагаются случаи использования принципа signatura rerum, когда «проговаривание», называние связи растения и его использования необязательно, а роль слова в ее осознании минимальна. Согласно этому принципу, в день Симона Зилота хозяйки кормят скот желтыми травами, чтобы масло было желтое [Чубинский 1872: 184]. Очанка, окраска которой напоминает глаз со зрачком, употреблялась для лечения глаз, что отразилось в ее названиях глазная трава, очная трава, укр. очанка, србх. видова трава, ocanica и мн. др. [Колосова 2009: 67-68, 98-99].
2. На следующем участке шкалы внешнее сходство сопоставляемых реалий уже не так очевидно и требует посредничества слова. Так, цикорий, имеющий жесткую фактуру стебля и получивший поэтому название пол. диал. twardostój, применялся в лечении детей: если у ребенка были слабые ноги, то его купали в отваре цикория — считалось, что это укрепляет поясницу, что ребенок раньше встанет и пойдет [Czyz 1989: 163]. В Белоруссии от «колотья» рекомендовалось поить и обмывать грудь больного, «бока и спину отваром из девяти колючих растений: крыжовника, розы, "дядовника" и проч.» [Никифоровский 1897: 270].
3. Далее возникают еще более сложные переходы от внешних признаков растений к их магическому использованию при посредничестве слова. В южнославянских языках различные колючие растения, которые поедают лишь ослы (србх. магарац, болг. магаре), получили соответствующие названия: серб. мага-рекщи трн, болг. магарешки бодил, магарешки тръни и мн. др. Поскольку у южных славян крик осла ассоциируется с сильным кашлем, коклюш получил названия србх. магарица, магареки кашал, болг. магарешка кашлица. Вследствие этих языковых связей детей, больных коклюшем, поят либо ослиным молоком, либо отваром чертополоха [Софийски край 1993: 192; РаденковиЬ 1996: 129].
4. Наконец, на другом конце шкалы располагаются ситуации, когда реалии, связь которых опосредована словом, не имеют ни внешнего сходства, ни сопоставимых атрибутов, таким образом, роль вербального компонента в их связи максимальна. Так, в области Карлово (Центральная Болгария) на новоселье в дом сначала вносили сито, чтобы дом был сытым (болг. сит), и лук, поскольку он приносил удачу (болг. сполука) [СД 2004, III: 413]. Копытень европейский, получивший название копиткак, сербские девушки собирали на Юрьев день, «ер Ье онда момци копнети за гаима» (чтобы юноши по ним томились) [ЧадановиЬ 1985: 136]. Целебная сила чеснока, согласно народному поверью, происходит от того, что он вырос над «честным Божьим крестом», закопанным евреями. По той же
причине ему приписывается большая апотропейная сила [Шишманов 1893: 588; Каблешкова 2003: 193].
Сложные и разветвленные языковые и мифологические связи характеризуют комплекс южнославянских русальных обрядов. В Болгарии во время Русальной недели не сеяли цветов и не сажали рассаду, чтобы цвет не осыпался, не завязав плода (болг. изреся се); по той же причине в этот период не собирают лекарственных трав, кроме субботнего дня поминовения усопших [Шишманов 1893: 501, 550]. В Духов день, который также носит название болг. русаля, в церкви приносят растение русалгя, которое кладут себе под колени. Словом русали обозначают места, куда ходят больные для исцеления во время Русальной недели. В этих местах растет росян (ясенец белый), «любимый цветок самодив (русалок) из-за созвучия его с русалями». Благодаря тому же созвучию считается, что русалки любят ходить по росистым лугам (по росните ливади). В свою очередь, в народном сознании росен сближается с росой. Кроме того, наиболее известные поляны, заросшие росеном (русали), находятся около городов или сел, чьи названия созвучны корню рус- /рос- [Там же: 548]. В Габрово и некоторых других областях красивых русых бабочек (поденка обыкновенная) называют русалскими. Некоторые верят, что русалки и есть эти самые бабочки. Кроме того, русалки обычно представляются русоволосыми. В селах Македонии женщины и девушки на Русу среду (среда Великой недели), возвращаясь с поля, катаются голые по ячменным посевам и собирают росу в пузырьки, чтобы в дальнейшем использовать ее как лекарство. В этот же день не метут полов в доме, потому что верят, что любое начинание «не выйдет чисто, а будет русово (не годно)» [Там же: 549—550]. Также верили, что русалки насылают болезнь, которая называется русата (раны на лице у маленьких детей) [Шишманов 1893: 550; БЕР 2002, VI: 349]. На сближении с глаголом ръся основано поверье, что русалки кропили (ръся) «живой водой колосья на нивах, как раз когда цветут хлеба, и от них всецело зависело, будет урожай или нет» [Шишманов 1893: 550].
Итак, стремление истолковать непонятное слово приводит к изменению положения слова в языковой картине мира, что, в свою очередь, влияет на символический образ предмета (в данном случае растения), а также на его практическое использование.
Библиография
Автамонов Я.А. Символика растений в великорусских песнях // Журнал Министерства народного просвещения. 1902. Ч. 344. № 11. Ноябрь. С. 46-101; № 12. Декабрь. С. 234-288. Березович Е.Л. Язык и традиционная культура. М.: Индрик, 2007.
! [БЕР] Български етимологичен речник. София: Изд-во на Българска-
ж та Академия на науките, 1971—. Т. 1—.
g Каблешкова Р. Културните растения във вярванията, обичаите и на-
£ родното творчество в Пловдивско // Растителният и животин-
i ският свят в традиционната култура на българите: Доклади от
| Х-та Национална конференция на българските етнографи.
ü Стара Загора, 2003. София: Етнографски институт с музей —
1 БАН, 2003. С. 190-197.
5
2 Колокольцева Т.Н., Кудряшова Р.И. Варианты наименований растения I василек в русских говорах (лингвогеографический аспект) // 1 Лексический атлас русских народных говоров: Материалы Л и исследования. 2000. СПб.: Наука, 2003. С. 65-73.
» Коломгець В.П., Шамота А.М. Семантична мотивац1я украшських назв
g рослин // Мовознавство. 1979. № 4. С. 20-25.
и
§ Колосова В.Б. Лексика и символика славянской народной ботаники.
к Этнолингвистический аспект. М.: Индрик, 2009.
s
I Никифоровский Н.Я. Простонародные приметы и поверья, суеверные
обряды и обычаи, легендарные сказания о лицах и местах. Витебск: Губ. типо-лит., 1897.
Раденковип Л. Симболика света у народно] маги|и ]ужних словена. Ниш: Просвета, 1996.
Сабадош 1.В. Прояв народно! етимологи в украшських д1алектних назвах флори // Дослщження лексики i фразеологи говор1в украшських Карпат. Ужгород: Радянське Закарпаття, 1982. С. 71-79.
[СД] Славянские древности: Этнолингвистический словарь: В 5 т. М.: Международные отношения, 1995-2012.
Софийски край. Етнографски и езикови проучвания. София: Изд-во на Българската Академия на науките, 1993.
[СРНГ] Словарь русских народных говоров. М.; Л.: Наука, 1965-. Вып. 1-.
Толстой Н.И., Толстая С.М. Народная этимология и этимологическая магия // Толстая С.М. Пространство слова. Лексическая семантика в общеславянской перспективе. М.: Индрик, 2008. С. 226-240.
Ча/кановип В. Речник српских народних веровала о бкъкама. Београд: Српска каижевна задруга, 1985.
Чубинский П.П. Труды этнографическо-статистической экспедиции в западно-русский край. Т. 3: Народный дневник. СПб.: Тип. В. Безобразова и К°, 1872.
Шишманов И.Д. Принос към българската народна етимология // Сборник за народни умотворения, наука и книжнина. 1893. Кн. 9. С. 443-646.
Czyz L. Ziololecznictwo ludowe Lasowiaków, Rzeszowiaków i Podgórzan — na podstawie materia/ów Muzeum Okr^gowego w Rzeszowie // Historia leków naturalnych II. Warszawa: Wydawnictwo IHNOiT, 1989. S. 161-167.
Malinowski L. Studia nad etymologic ludow% // Prace Filologiczne. 1885. Т. 1. S. 134-158.
