CC BY
102
Норберт Вестхоф
МЫШЛЕНИЕ НИКОЛАЯ КУЗАНСКОГО И СОВРЕМЕННАЯ ПОЭЗИЯ (НА ПРИМЕРЕ ТВОРЧЕСТВА Р.М. РИЛЬКЕ)*
I
На могильном камне поэта Райнера Мария Рильке мы читаем точно воспроизведенное стихотворение из его рукописного завещания, датированное 27 октября 1925 года:
Rose, oh reiner Widerspruch,
Lust,
Niemandes Schlaf zu sein
unter soviel
Lidern
(Роза, о чистое противоречие, желание не быть ничьим сном под столькими сомкнутыми веками)1
До сих пор никто не смог объяснить, как Рильке пришел к формулировке «чистое противоречие» из первой строки своей эпита-
* Перевод с нем. кандидата филос. наук К.В. Лощевского.
1 Хорошее изображение могильного камня можно найти в следующей работе Ингеборг Шнакс: Schnacks I. Rilkes Leben und Werk im Bild. Wiesbaden: Insel, 1956. S. 209 [без пагинации иллюстраций; № 358, подпись под изображением гласит: «Могила Рильке возле церкви»; там же приводится эпитафия и распоряжение Рильке на случай собственной смерти, которое я цитирую по И. Шнакс: «Может быть, раздобыть какой-нибудь старый камень (например, ампирный)... Если свести прежние надписи, то на нем должны быть: герб (семьи Рильке, происходившей из каринтийского дворянства). имя и — на некотором расстоянии — стихотворные строчки: Rose, oh reiner Widerspruch, Lust / Niemandes Schlaf zu sein unter soviel / Lidern»]. Кстати, это мнение Рильке по поводу дворянского происхождения его семьи частично подтверждается. Martens G., Post-Martens A. Rainer Maria Rilke (Ro-wohlts monographien, Bd. 50698). Reinbek bei Hamburg: Rowohlt Taschenbuch Verlag, 2008. S. 8: Ярослав Рильке, брат Йозефа Рильке, отца Райнера Марии, был возведен во дворянство как рыцарь фон Рюликен.
фии1. Это contradictio in adjecto отсылает нас к главной теме всего его творчества. Тем не менее, она встречается еще лишь однажды в сонете Wann war ein Mensch je so wach, написанном 23 февраля 1922 г. в глагольной форме. Терцеты этого сонета (из неопубликованных набросков к циклу «Сонеты к Орфею») гласят:
Alles atmet und dankt.
O ihr Note der Nacht, wie ihr spurlos versankt.
Aus Scharen von Licht war ihr Dunkel gemacht, das sich rein widerspricht2.
(Все дышит и благодарит.
О вы, беды ночи,
Как вы бесследно тонете.
Из сгустков света Создана ее тьма,
Чисто противоречащая сама себе).
Однако, как было установлено, творчество Рильке следует принципу ordres compUmentaires3, более того, его поэзия и жизнь под-
1 Самым всеобъемлющим исследованием эпитафии Рильке все еще остается монография Вольффа: Wolff J. Rilkes Grabschrift (Poesie und Wissenschaft, XXVI). Heidelberg: Lothar Stiehm, 1983. В ней мы обнаруживаем и ссылку на термин Кузан-ца coincidentia oppositorum; хотя, к сожалению, это понятие там только упоминается (S. 113). — Скорее полемична, чем содержательна последняя, насколько мне известно, публикация, посвященная эпитафии Рильке: Selbmann R. Rainers Widerspruche. Zu Rilkes Grabspruch “Rose, oh reiner Widerspruch” // Blatter der Rilke-Gesellschaft, Bd. 24 / 2002. S. 165-175.
2 Rilke R.M. Samtliche Werke [in 6 Banden nebst einem Zusatzband fur “[d]ie Ubertragungen”] / Hrsg. vom Rilke-Archiv in Verbindung mit Ruth Sieber-Rilke, besorgt durch Ernst Zinn. 1955-1966. Bd. VII. Frankfurt am Main: Insel, 1997 (далее: SW). SW II, 470.
3 См. комментарий редактора в следующем собрании сочинений: Rilke R.M.: Werke. Kommentierte Ausgabe in vier Banden. Hrsg. von Manfred Engel, Ulrich Fulle-born, Horst Nalewski und August Stahl. Frankfurt am Main. Leipzig: Insel, 1996 (далее: KA). KA II, 771-777.
чинены некоей идее, каковая, согласно нашему истолкованию1, тес-нейше корреспондирует с характерным образом соответствующей как внутренним, так и внешним противоречиям интерпретацией одной знаменитой мыслительной фигуры, принадлежащей Николаю Кузанскому.
Поэтому тему моего доклада можно сформулировать и иначе: «Значение coincidentia oppositorum и других идей Николая Кузанского для Рильке».
Во избежание недоразумений хочу предпослать своим дальнейшим рассуждениям одно методическое указание: избранная мною методика сравнительного рассмотрения идей корреспондирует со скорее теологически детерминированным образом гуманитарной науки. Поэтому мои цели состоят не в демонстрации многообразия материальных связей в форме документированных доказательств имевшей место рецепции, а в — пока лишь эскизно намеченной — реконструкции идейного родства мышления Кузанца и поэтического творчества Рильке, исходящей из того предположения, что у духовной сферы, в том числе у человеческого духа, отсутствуют какие бы то ни было пространственно-временные границы. Мое внимание направлено, во-первых, на жизненную позицию поэта Рильке, а во-вторых, на жизненную позицию мыслителя Николая Кузанского; кроме того, я прибегну к методическим параллелям из современной эпохи. Мне кажется, что как раз рассмотрение послевоенного искусства, в данном случае, прежде всего, живописи, способно легитимировать новую постановку вопроса о позиции, а следовательно, о габитусе художника. Именно этот вопрос я и ставлю, впрочем, рассматривая творения и поэта, и философа как отражения обоих этих жизненных проектов, один из которых реализовывался в начале, а другой в конце — возможно, в конце — via moderna, и прихожу к — с моей точки зрения — поразительному результату.
1 Насколько мне известно, эта тема до сих пор не обсуждалась. В декабре 2009 г. по приглашению Института Николая Кузанского в Трире я прочел общедоступный доклад на тему «Рильке и Кузанец». Кроме того, запланирована публикация в ежегоднике немецкого Общества Николая Кузанского.
II
Спустя столетия диалектический принцип coincidentia oppositorum в качестве как этической, так и художественной программы дал о себе знать в жизни и творчестве Рильке.
Проведение этих идейно-, а стало быть, образно-исторических параллелей, идущих через столетия и через границы двух основных способов духовного освоения мира, наталкивается на одно фундаментальное возражение. Со времен Платона эти способы, причем без достаточных оснований1, были настолько отдалены друг от друга, что еще и сегодня мы должны специально оправдываться, говоря о поэзии как об адекватном языке выражения человеческого духа, о языке, образы и формы которого не подчинены непосредственно формулам и модусам научной модели мышления, ни в отношении способности высказывания именно этих экспрессивных конвенций, ни в отношении познавательной способности, связанной с поэтически сформулированными мыслительными операциями2. Аргументация в пользу этого предполагаемого разрыва между поэзией и наукой черпается из уже давно преодоленной самоаффирмации односторонне ориентированной на субъекта, то есть антропоцентричной саморефлексии человеческого
1 Сам Платон — по дидактическим и прочим причинам, которые здесь у нас нет возможности обсуждать — включал в свои диалоги такое количество мифов, что впервые осуществленная Платоном терминологическая дизъюнкция и дифференцирующая оценка мифического и логического не может в просвещенческом духе классифицироваться как девальвация мифического.
2 Такие оправдания содержатся в следующих работах (перечисленных по степени их значимости для данного тематического контекста): Schlaffer H. Poesie und Wissen. Die Entstehung des asthetischen Bewufitseins und der philologischen Er-kenntnis. Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1990; Falsche Gegensatze. Zeitgenossische Po-sitionen zur philosophischen Asthetik / Hrsg. von Kern A., Sonderegger R. Frankfurt am Main: Suhrkamp, 2002; Sonderegger R. Fur eine Asthetik des Spiels. Hermeneutik, Dekonstruktion und der Eigensinn der Kunst. Frankfurt am Main: Suhrkamp, 2000. См. также:. Ideengeschichte der Bildwissenschaft. Siebzehn Portrats (Dissertation 1998 Freie Universitat Berlin) / Hrsg. von Probst J., Klenner J. Ph. Frankfurt am Main: Suhrkamp, 2009; Gloy K. Denkanstofie zu einer Philosophie der Zukunft. Wien: Passagen Verlag, 2002. — Кроме того, следует назвать еще одну весьма содержательную работу: Worterbuch der philosophischen Metaphern / Hrsg. von Konersmann R. Darmstadt: Wissenschaft liche Buchgesellschaft, 2007.
духа, которая начиная с эпохи Просвещения ставит истинное выше благого, а это последнее выше прекрасного и видит в человеческом духе ментора всякой первичной логики, именуемой эпистемологией, а кроме того, ставит эту дисциплину в ее научно-гуманитарном варианте выше любого онтологического высказывания1.
Эти предварительные рассуждения и последующий текст имеют чрезвычайно большое значение для изложения хода наших мыслей, причем по двум причинам: во-первых, поэтичная образность Рильке философична, а во-вторых, философская образность Кузанца поэтична2. Впрочем, у обоих есть на то серьезные причины. Кузанец знает о коммуникативном дефиците человеческих познаний и поэтому разрабатывает совершенно оригинальную образную логику, позволяющую сделать наглядными его подчас в высшей степени абстрактные идеи. Рильке поэтически философствует3. Как для поэта, так и для философа,
1 Мы диалектически-парадоксально, если допустимо столь смелое выражение, делаем ответственной эту идеалистически ориентированную новоевропейскую модификацию бегства от изобразительности за переформатирование уже ставшего искусственным жизненного мира, как представляется, в абсолютно непонятийную виртуальность.
2 См.: Kandler K.-H. Bilder und Gleichnisse in den Sermones des Nikolaus von Kues // Mitteilungen und Forschungsbeitrage der Cusanus-Gesellschaft (далее: MFCG) 31 (2006), 9-27. — Возможно, стоило бы продемонстрировать, что языковые образы, как философские, так и поэтические, не следует рассматривать только как метафоры, а необходимо возводить, во-первых, в область символического, а, во-вторых, в область конкретно-наглядного или, соответственно, наглядно конкретного. Об этом см. следующие исследования: (a) Rolf E. Metaphertheorien. Typologie, Darstellung, Bibliographie. Berlin: Walter de Gruyter, 2005 и (b); Rolf E. Symboltheori-en. Der Symbolbegriff im Theoriekontext. Berlin, N.Y.: Walter de Gruyter, 2006.
3 Хотя после выхода в свет исследования Экхарда Хефтриха (Heft rich E. Die Philosophie und Rilke. Freiburg-Munchen: Karl Alber, 1962), в котором одноименная тема разрабатывалась с уже известной стороны, тематическому комплексу «Рильке и философия» было посвящено несколько новаторских работ, он все еще не был подвергнут всестороннему обсуждению. Самими ранними, но в то же время наиболее глубокими по своему содержанию являются, разумеется, работы Романо Гвардини (Romano Guardini), а именно: 1) Zu Rainer Maria Rilkes Deutung des Da-seins. Berlin: Helmut Kupper 1941. 2) Rainer Maria Rilkes Deutung des Daseins. Eine Interpretation der Duineser Elegien. Munchen: Kosel, 1953 и 3) “Lafi dir, dafi Kindheit war.” Interpretation eines Elegienfragments R. M. Rilkes // Guardini R. Sprache — Dichtung — Deutung. Wurzburg: Werkbund-Verlag, 1962. Следует упомянуть еще
которым посвящены наши скромные размышления, означают совсем не то, что предполагает дескриптивный рационализм, слишком поспешно выходящий за границы рационалистического самоконструи-рования человеческого духа. Литературоведение также, по всей видимости, должно переосмыслить свою точку зрения1.
одну довольно раннюю работу, разворачивающуюся в контексте более широкой постановки вопроса: Hamburger K. Philosophie der Dichter. Novalis, Schiller, Rilke. Stuttgart; Berlin; Koln; Mainz: W. Kohlhammer, 1966. Если Кэте Хамбургер связывает поэтическое творчество Рильке с феноменологической философией, то в одной из более современных работ речь идет об этико-эпистемологической проблематике, рассматриваемой в литературно-исторической перспективе: Offenhauser
S. Reflexion und Freiheit. Zum Verhaltnis von Philosophie und Poesie in Rilkes und Holderlins Spatwerk. Frankfurt am Main: Peter Lang, 1996, а также: Dissertation 1996 Tubingen. В другой работе эстетические аспекты связываются с фундаментальной этико-философской постановкой вопроса: Kahl M. Lebensphilosophie und Asthetik. Zu Rilkes Werk 1902-1910. Freiburg im Breisgau: Rombach, 1999, а также: Dissertation 1999 FU Berlin. В исследовании Якоба Айдта в философской перспективе рассматривается реакция Рильке на проблему секуляризации в современную эпоху: Eidt J.I. Deus Absconditus: Gnosticism, the Secularization Process, and Philosophical Modernity in the Works of Rainer Maria Rilke. The University of Texas at Austin (Diss.), May 2004. О том большом значении, которое имело для Рильке творчество Ницше говорится в работе: Brunkhorst K. “Verwandt — Verwandelt” Nietzsche’s Presence in Rilke. Munchen: Iudicium, 2006. В ней превосходно показано, сколь мало значения придается словам Рильке о том, что его стихи не подвержены никаким влияниям. Эти слова можно гипотетически отнести как к Ницше, так и ко многим другим известным философам.
0 том, что поэзия и философия в принципе и с давних пор представляют собой пересекающиеся множества, говорится в двух относительно недавних публикациях: 1) Skilleas O.M. Philosophy and Literature. An Introduction. Edinburgh: Edinburgh University Press, 2001. 2) Weier W. Idee und Wirklichkeit. Philosophie deutscher Dichtung. Paderborn; Munchen; Wien; Zurich: Ferdinand Schoningh, 2005 (на примере немецкой поэзии).
1 История литературоведения периода после 1970 г., изложенная с критикометодической точки зрения, еще не написана. Она должна была бы обратиться к вопросу о возможности преодоления почти совершенно некритического признания литературоведением последних четырех десятилетий конструктивисткой позиции современной специальной философской эпистемологии. Именно методология относительно нового направления, получившего название нарратоло-гии, и исследование мифологических структур в новейшей повествовательной литературе оказались целиком и полностью подчинены этой конструктивист-
Если в дальнейшем я буду проводить образные сравнения, то они будут служить, скажем, не иллюстрации какого-либо частного мифа о предполагаемом совпадении двух умов (если я могу кратко так это назвать), а образцовой демонстрации того факта, что мы действительно можем говорить о некоей истории духа, об одной и той же истории духа, которая в поэзии и науке лишь использует различные языки1.
Вернемся приблизительно на четыре десятилетия назад. «Выражение “история духа” уже звучит не слишком хорошо», говорил в 1967 г., то есть за год до студенческой революции, выступая по радио, Ханс Блюменберг2, один из ведущих метафорологов, и пояснял: «Раздражает не тот факт, что у духа есть история. Кто бы мог это оспаривать? Но вот тот факт, что он получает свою историю целиком и полностью от себя самого, и что эта история якобы есть не только его история, но и история всего без исключения остального, уже утратил для нашего исторического сознания всякую правдоподобность».
То есть предполагается, что отныне вместо этой автаркии духа должна воцариться материалистическая диалектика, а якобы идеологически мотивированное признание доминирования духа над материей следует заменить ничуть не менее идеологическим представлением о том, что дух есть эпифеномен материи или, как говорят сегодня, эмерджентный феномен.
кой парадигме. — О проблеме самопонимания конструктивистского литературоведения см. Bogdal K.-M. Problematisierungen der Hermeneutik im Zeichen des Poststrukturalismus // Grundzuge der Literaturwissenschaft / Hrsg. von Arnold H. L., Detering H. Munchen: Deutscher Taschenbuch Verlag, 20057. S. 137-156, в особенности S. 152-154.
1 В качестве особенно содержательного чтения, в частности в нашем тематическом контексте, я рекомендую следующую работу Романо Гвардини: Guardini R. Die religiose Sprache // Guardini R. Sprache — Dichtung — Deutung. Wurzburg: Werkbund-Verlag, 1962. S. 9-34. — Кроме того, я не могу не назвать таких видных, но уже, возможно, несколько подзабытых авторов, как Эрнесто Грасси и Курт Хюбнер, литературная деятельность которых посвящена исследованию, во-первых, отношения между мифом и наукой, а во-вторых, значения мифического для искусства.
2 Копия записи этого выступления на компакт-диске прилагается к следующе-
му изданию: Blumenberg H. Geistesgeschichte der Technik. Aus dem Nachlafi Herausge-
geben von Alexander Schmitz und Bernd Stiegler. Frankfurt am Main: Suhrkamp, 2009.
Доклад озаглавлен “Die Maschinen und der Fortschritt. Gedanken zu einer Geistesge-
schichte der Technik” и транслировался 12.12.1967 г. по радио земли Гессен.
«Кажется, что программный гегелевский тезис из „Лекций по философии истории" внезапно прокрался вовнутрь всякого духовноисторического усилия: [Блюменберг цитирует Гегеля] „Наконец, должен настать час для понимания и этой богатой продукции творческого разума, каковой является всемирная история. Прежде всего нам следует принять во внимание, что наш предмет, всемирная история, взрастает на духовной почве"»1.
То, чего исходя из более или менее субъективистской перспективы требуют здесь Гегель и вместе с ним Блюменберг, должно стать для нас путеводной нитью в процессе идейно-исторического сравнения философских идей Николая Кузанского и поэта Райнера Марии Рильке, причем мы отнюдь не предполагаем, что отождествление духа исключительно с человеческим рассудком даст нам что-то большее, чем раздробление творческой силы на многочисленные индивидуальные, не связанные друг с другом точки на некоей временной или пространственной оси. Но следует предположить, что этот дух является творческим в высоком онтологическом смысле и, видимо, именно поэтому в течение столетий культурная коммуникация раз за разом обходилась без использования для подобного взаимопонимания индивидуальных коммуникативных актов между такими культуртрегерами, каковыми, бесспорно являются поэты и философы.
«С темой „история духа“ связано, по всей видимости, неустранимое без остатка представление о том, что история, в сущности, есть не что иное, как игра мысли, а идет ли речь об игре Бога или мирового духа, либо же утверждающих те или иные новые основания великих мыслителей, не имеет существенного значения»2.
1 См.: Blumenberg H. Geistesgeschichte der Technik. Aus dem Nachlafi Herausgege-ben von Alexander Schmitz und Bernd Stiegler. Frankfurt am Main: Suhrkamp, 2009.
2 Цитата из текста моего доклада (ср. прим 13). — «Поэзия как игра» представляет собой столь же обширное мыслительное поле, как и вопрос о значении игры для строго философской работы человеческого рассудка. Благодаря сознательному обращению к шиллеровскому понятию специфически эстетической свободы человека или без него ставшая знаменитой формула человека как homo ludens уже более полувека (Йохан Хейзинга, Хуго Ранер) оказывает существенное воздействие на науки о культуре. Если отныне речь идет о человеке как о homo creator, то нередко всплывает также и именно эта характеристика.
III
Наше образное сопоставление мы начнем с картины игры у Кузан-ца и Рильке.
Не является ли действительное мышление игрой? — Для Кузанца, по всей видимости, является. Если оно хочет оставаться свободным мышлением, что, собственно представляет собой тавтологию, и вести к мудрости, то есть к формированию личности1. В «Игре в шар» философ находит образ, который может претендовать на признание его философским, ибо он визуализирует философские идеи, и поэтическим, поскольку этот образ — игры — неоднозначен, нечеток. Однако в данном случае именно эта нечеткость характерна и для философского высказывания — а, следовательно, является не недостатком, а специфическим свойством2. Эта — космическая — игра мудрости Кузанца, несомненно, содержит в себе нечто мистическое, поскольку игрок должен трансцен-дировать свою интенциональность (подобно тому, как осуществляется действие импульсной силы в эксперименте в области квантовой физики), ибо эта интенциональность затрудняет процесс поисков, когда речь идет о достижении цели познания3. Согласно моей интерпретации это-
1 Об изложенных здесь аспектах в контексте описываемой Кузанцем игры в шар см. вступительную статью редактора и переводчика следующего издания: Nikolaus von Kues. Gesprach uber das Globusspiel. Auf der Grundlage des Textes der kritischen Ausgabe neu ubersetzt und mit Einleitung und Anmerkungen herausgege-ben von Gerda von Bredow. Lateinisch-deutsch. Hamburg: Felix Meiner, 2000. S. IX-XV, в особенности. S. X. Краткое обозначение: Bredow 2000.
2 Исходя из этого, можно найти способ показать, в сколь малой степени современный идеал так называемой «точной» науки, восходящий к естествознанию XIX и ХХ века, применим к духовно-историческим феноменам в узком смысле.
3 Медитация и молитва являются наиболее адекватными формами религиозного, а стало быть, в буквальном смысле собирательного мышления. Здесь мы касаемся значения слова religio. См. Gunter S.: Meditation und Gebet bei Cusanus. (MFCG 10 / 1973, S. 152-154). Например, “De visione dei” по вышеназванной причине, несомненно, также сформулировано как огромная непрерывная молитва. Кузанец, бывший теологом не в меньшей степени, чем философом, ориентируется здесь на слова апостола Павла из Первого послания коринфянам: «Стану молиться духом, стану молиться и умом.» (1 Кор 14, 15). — Двойная метафорика слушания (Horens) и принадлежности (Gehorens) привела бы нас — если бы мы располагали пространством для такого рода обсуждения — как к Рильке, так и к Гадамеру.
го образа, человеческий дух, по всей видимости, только тогда способен достичь цели, когда он позволяет свершиться обнаружению истины. Именно подобная отрешенность роднит такого философа, как Кузанец, с мистиками1, а глубокое понимание восходящей к христианской тео-
В этой связи мы позволим себе процитировать три места из «Сонетов к Орфею», не занимаясь в данный момент их интерпретацией: в первом сонете говорится: «Там, в дебрях слуха их воздвиг ты храм»; еще яснее эта мысль выражена в двадцать четвертом сонете второй части: «Видите, мы вправе подслушивать того [Бога / Орфея], кто, в конце концов, будет выслушивать нас»; наконец, в предпоследнем сонете этой же части содержатся строки, отсылающие нас к первому сонету: «Ты [танцовщица] вся в движении с той поры и недоумевала, что дерево раздумывало долго, присоединиться ли к тебе, внимая звукам». — Частые ссылки Гадамера на значение слуха для успешного философствования общеизвестны. Людям более молодого возраста, в том числе нового поколения, на помощь приходит видеозапись интервью Гадамера Р. Сафрански. Видеозаписи 1996 и 2001 гг. доступны под ISBN 3-934102-81-6. “Die Kunst des verstehens.”
1 Корректность этой интерпретация подтверждает опера “Cusanus” Следует обратить внимание на сцену II, в которой совершается удачный бросок (точное место: LC Bd. 7, H. 1, S. 47), а также на следующую сцену (интермеццо I), где символическое событие истолковывается в нашем смысле. И отнюдь не только потому, что в это мгновение протагонистка (девочка) признается в своей человеческой и, тем не менее, безадресной любви (впрочем, это — еще одна точка соприкосновения с Рильке и, более того, с Клопштоком); она не думает о возможном успехе броска, так что тот может удаться по обеим вышеназванным причинам.
Герда фон Бредов во введении к своему новому переводу “De ludo globi” (см. примеч. 1, С. 439) объясняет оба этих персональных аспекта свободы через отрешенность, обращаясь к осознанию и признанию собственных границ как факторов неуверенности, признанию, достигаемому не в последнюю очередь благодаря терпению, которого требует упражнение в мышлении (Bredow 2000, S. X).
Мистические аспекты в философии и теологии Кузанца неоднократно обсуждались. Среди многих прочих я хотел бы назвать три работы, имеющих особенное значение для моих междисциплинарных исследовательских интересов: McGinn B. The Harvest of Mysticism in Medieval Germany 1300-1500. A History of Western Christian Mysticism [в четырех томах]. N. Y.: Crossroad / Herder & Herder, 1991, 1994, 1998 и 2005 (немецкое издание Schellenberger B. Die Mystik im Abendland. Freiburg im Breisgrau: Herder, 1994, 1996, 1999 и 2008; отдельное издание 2010 г., краткое обозначение: McGinn 2008); Haas A. M. “Das Letzte unserer Sehnsuchte erlangen” Nikolaus von Kues als Mystiker // Trierer Cusanus Lecture, Heft 14. Trier: Paulinus-Ver-lag, 2008; Hoye W. Die mystische Theologie des Nicolaus Cusanus // Forschungen zur Europaischen Geistesgeschichte, Bd. 5. Freiburg im Breisgau: Herder, 2004). — В свою
логии творения фокусировки на правильно понимаемой инспирации позволяет ему сказать устами простеца из диалога ‘‘Idiota de sapientiae”: «Истинное знание (...) делает смиренным»1.
Такую картину — адекватное высказывание мы обнаруживаем и у Рильке, в стихотворении, написанном в 1922 г.:
Solang du Selbstgeworfnes fangst, ist alles Geschicklichkeit und laClicher Gewinn —; erst wenn du plotzlich Fanger wirst des Balles, den eine ewige Mit-Spielerin dir zuwarf, deiner Mitte, in genau gekonntem Schwung, in einem jener Bogen aus Gottes groCem Brncken-Bau: erst dann ist Fangen-Konnen ein Vermogen, — nicht deines, einer Welt. Und wenn du gar zurnckzuwerfen Kraft und Mut besaCest, nein, wunderbarer: Mut und Kraft vergaCest
очередь, благодаря японским исследованиям наследия Кузанца мы смогли понять интеркультурную ценность этих размышлений перед лицом требований нашего времени, поскольку выявились многочисленные аналогии между мистическими аспектами философии и теологии Кузанца с одной стороны, и мыслительными системами (a) ранней и (b) современной азиатской философии. Эти вопросы обсуждаются в нижеследующих работах японских исследователей мышления Кузанца, приведенных в хронологическом порядке: Oide S. Uber die Grundlagen der cusani-schen Konjekturenlehre // MFCG 8. 1970. S. 147-178; Sakamoto P. T. Die theologische und anthropologische Fundierung der Ethik bei Nikolaus von Kues // MFCG 10. 1973. S. 138-151; Idem. Der christliche Humanismus bei Nikolaus von Kues in der Sicht des Japaners // MFCG 13. 1978. S. 411-421; Yamaki K. Die „manductio" von der „ratio" zur Intuition in „De visione Dei" // MFCG 18. 1989. S. 276-295; Idem. Die cusanische Weis-heitskonzeption im Vergleich zur ostasiatischen Weisheitstradition // MFCG 20. 1992.
S. 250-279 и Buchmetaphorik als „Apparitio Dei" in den Werken und Predigten des Nikolaus von Kues // MFCG 30. 2004. S. 117-144; Yamamoto K. „Dies sanctificatus" und der Ursprung der Religionsphilosophie // MFCG 19. 1991. S. 221-230; Yusa M. Nishi-da Kitaro and "Coincidentia oppositorum” — an introduction // Cusanus-Rezeption in der Philosophie des 20. Jahrhunderts. Philosophie interdisziplinar, Bd. 13 / Hrsg. von Reinhardt K., Schwaetzer H. Regensburg: S. Roderer-Verlag, 2005. S. 211-219. Более обширную библиографию см. там же и в: Yamaki LC 1 (2001), S. 49-66.
1 "Vera (...) scientia humiliat”. De sap. I, n1.
und schon geworfen hattest... (wie das Jahr die Vogel wirft, die Wandervogelschwarme, die eine altre einer jungen Warme hintiberschleudert tiber Meere — ) erst in diesem Wagnis spielst du gtiltig mit.
Erleichterst dir den Wurf nicht mehr; erschwerst dir ihn nicht mehr. Aus deinen Handen tritt das Meteor und rast in seine Raume.
(Пока ты ловишь то, что бросил сам, —
в том лишь ловкость, что свое опять вернешь;
когда же станешь шара адресатом,
который самой вечной из партнерш
тебе, в твой центр был брошен с высоты пролетов
тем размашистым движеньем,
которым бог наводит к нам мосты:
тогда лишь — хватка станет достиженьем,
не нашим, мира. Если сверх того,
шар бросить вспять, собрав весь дух и бодрость,
нет, почудесней: бодрость, дух отбросить
и этим самым бросить.
(так — как год кидает вдаль птиц перелетных стаи, когда тепло убывшее бросает через моря — прибывшему — их) лишь подобный риск в игре имеет роль.
Не облегчишь уже броска, не затруднишь.
Метеор с твоей руки слетел, пронзив пространство.)1
Здесь перед нами динамизация фигуры круга в индивидуализированном круговом движении «броска» в персонализированный космический центр («твой центр»), то есть метафорика бесконечности в обличье теологизированной идеи завершенности как индивида, так и пульсирующего космоса (Гераклит-Гёльдерлин-Рильке), в их взаимодействии друг с другом, а стало быть, в диалоге мира и человека и в дополняющем
1 KA II. 195-196.
Святую Троицу диалоге Бога и человека, которая у Кузанца образует теономическое своеобразие индивидуального (в человеке) и обретает наглядность в отклонении от присущей только Богу идеальной шарообразности. Как для философа, так и для поэта эти порожденные индивидуальностью специфические различия «бросков» отнюдь не являются чем-то злокачественным и не препятствующим возможному успеху, а представляют собой продуктивные факторы удающейся благодаря — в метафорическом смысле — «руке человека» космической игры, впервые пробуждающейся к «жизни» в силу совпадения как открытой, так и скрытой целостности и симметричной значимости индивидуального проявления этой целостности в отрешенном взаимодействии человека и космоса или человека и Бога. Как у Кузанца, так и у Рильке, человек не «заброшен», как гласит широко известная экзистенциалистская формула человеческого бытия (Сартр), а сам понимается как бросающий, то есть как со-творящее творение1.
IV
Тот факт, что в рефлексии человек не только доходит до границ, за которыми находится нечто скрытое от его мышления, но и познает и признает эти границы как таковые и как свои собственные, превращает человека в homo symbolicus, а эти границы в своего рода барьеры. Особенное значение среди этих барьеров имеет тот, с помощью кото-
1 О концептуальном значении vis creativa для образа человека в философии Кузанца см. von Bredow G. Der Geist als lebendiges Bild Gottes (Mens viva dei imago) // MFCG 13. 1977. S. 58-67; Dupre W. Der Mensch als Mikrokosmos im Denken des Nikolaus von Kues // MFCG 13. 1977. S. 68-87; Alvarez-Gomez M. Der Mensch als Schopfer seiner Welt - Uberlegungen zu De conjecturis // MFCG 13. 1977. S. 160-166 и Steiger R. Die Lebendigkeit des erkennenden Geistes bei Nikolaus von Kues // MFCG 13. 1977. S. 167-181. O происхождении термина “secundum creator” и связанных с ним основных антропологических принципах Кузанца см. Bormann K. Nikolaus von Kues: “Der Mensch als zweiter Gott”. Trierer Cusanus Lecture, Heft 5. Trier: Paulinus-Verlag, 1999. Учитывая нашу тему, нелишним будет отметить, что творческая сила человека может развернуться лишь благодаря дару речи, ведь и Бог, подавая пример человеку, творит своим словом. О значении слова для творческой силы человека у Кузанца см. Andre J. M. Nikolaus von Kues und die Kraft des Wortes. Trierer Cusanus Lecture, Heft 12. Trier: Paulinus-Verlag, 2006.
рого Бог уклоняется от человеческого мышления и в этом уклонении утверждается в сознании как Бог. В De visione Dei Кузанец находит для этого барьера теолого-философский образ стены, за которой философ локализует райские кущи1.
Поэтическим образом, который для этого hortus conclusius использует Рильке, является роза. Но «рай» Рильке — это будущее, которое для исторического, а, следовательно, незащищенного человека может присутствовать лишь в идеалистическом представлении как место уединения, защищенности и совершенства. У Рильке роза символизирует это «внутреннее пространство мира», как он называет мир духа2, а потому можно предположить, что под «внутренним пространством мира» Рильке понимает рай.
Роза на могильном камне поэта — это поэтический символ увековечивания жизни искусством. Это позволяет нам понять, почему сам могильный камень представляет собой своего рода палимпсест. По
1 Профессиональная дискуссия об образе стены у Кузанца продолжалась всего несколько лет, но она велась весьма основательно, благодаря чему мы сегодня можем сослаться на несколько весьма фундаментальных работ. Я хотел бы назвать (в хронологическом порядке) прежде всего следующие работы: Haubst R. Die erkenntnistheoretische und mystische Bedeutung der „Mauer der Koinzidenz“ // MFCG 18. 1986. S. 167-191 и Yamaki K. Die „manductio“ von der „ratio“ zur Intuition in „De visione Dei“ // MFCG 18. 1986. S. 276-295, а также: Haas A. M. Nikolaus’ von Kues Auffassung von der Paradiesmauer. Konzeption und Herkunft eines Denkmotivs // Jahrbuch der Oswald von Wolkenstein-Gesellschaft / Hrsg. von Hartmann S., Muller U. Bd. 9 (1996 / 1997), S. 293-308 и новейшая из известных мне работ на эту тему: Euler W.A. Der Blick uber die Mauer. Mystische Motive im Denken des Nikolaus von Kues // Die Realitat des Inneren. Der Einflufi der deutschen Mystik auf die deutsche Philosophie / Hrsg. von Stamer G. Amsterdam; New York, 2001. S. 72-85.
2 См. Bullock-Kimball B. S. The European heritage of rose symbolism and rose metaphors in view of Rilke’s epitaph rose: American university studies: Series I: Germanic languages and literature, vol. 68. N. Y.: Peter Lang Publishing, 1987. S. 165. В этой работе в одном, пусть и сделанном вскользь, но, тем не менее, чрезвычайно ценном замечании устанавливается связь между содержанием “Epitaph rose” Рильке и его поэтико-эпистемологической концепцией «внутреннего пространства мира». Единственным связующим звеном с этим выражением «внутреннее пространство мира» в Oeuvre Рильке является стихотворение “Es winkt zu Fuhlung fast aus allen Dingen” [KA II, 113].
завещанию Рильке со старого камня были сведены прежние надписи и на него были нанесены эпитафия поэта и его фамильный герб1.
Рассмотренная с культурно-исторической точки зрения символическая плотность образа розы2 корреспондирует в эпитафии поэта со своеобразным напряжением различных антагонизмов и их распадом на конструктивные элементы иератических взаимодополняющих моделей, базирующихся на самом фундаментальном для поколения эпохи экзистенциализма антагонизме — антагонизме желания и смерти. Палимпсест буквально останавливает время, как биологическое время поэта, так и историческое время различных поколений его семьи, и заключает действительное событие в языковой образ и, как говорит Рильке, в «художественную вещь», в данном случае реализованную в качестве могильного камея с эпитафией. Выражаясь в телеграфном стиле: искусство, а стало быть, дух преодолевает материю.
Рильке в сущности понимает человеческое существование как подчиненное духу бытие, которое в смыкании век, в стихотворении, посвященном уходу в мир иной, находит не конец, но, пожалуй, достойное завершение, если жизнь прожита творчески, а у Рильке это означает, если она прожита как жизнь ради искусства, ибо тогда, продолжая мысль Сократа, мы можем сказать, что эта жизнь направлена на то, чтобы учиться умиранию, и не захватываться этим умиранием врасплох. Мы не пытаемся критиковать этот сократовский или риль-кевский идеализм, а только его реконструируем.
А теперь вернемся к нашему исходному пункту — вопросу о габитусе поэта и ученого, в данном случае философа — и сравним via ars poetica Рильке с via scientia Кузанца. Тем, чем для поэта было искусство, позволяющее человеку «превратить зримое в незримое»3 и взрастить
1 См. прим. 1. C. 431.
2 См. Heinz-Mohr G., Sommer V Die Rose. Entfaltung eines Symbols. Munchen: Eu-gen Diederichs, 1988; статью “Rosen” в Lexikon des Mittelalters [LdM] и статью “Rose” в Handworterbuch des deutschen Aberglaubens.
3 Рильке видит задачу искусства в «превращении зримого в незримое». Мы не можем здесь в достаточной мере подробно рассмотреть происхождение и значение этого представления для концепции искусства и образа человека у Рильке. Поэтому мы ограничимся ссылкой на письмо Рильке своему польскому перевод-
в себе Бога1, для Кузанца является наукой о пути к богопознанию в соответствии с требованием imitatio Dei. Ибо человек живет творчески в стихии обоих «языков духа» — для cogitare et amare Бога, пусть даже он никогда не в силах в полной мере достичь своей цели. Эту отличительную характеристику человека, прошедшего через грехопадение, Кузанец интегрирует в свое понимание (а) мира как непрерывно развертывающего на практике и непрерывно свертывающегося в теории творения Бога (как creatio continua) и (b) человека как творческого создания (homo creator), которому вменяется эта непрерывность и который способен ее достичь как интерпретатор мира посредством науки и как творец — ремесленник и художник.
У Кузанца здесь прежде всего следует вспомнить о фигуре космографа в Compendium и о примере ложкореза из сочинения Idiota de sapientia.
В предвосхищающем эпоху Великих географических открытий образе космографа, который уже у Конрада Цельтиса символизирует деятельность поэта2, философ создает типологическую икону творческого человека, сначала накапливающего чувственные впечатления, а затем отгораживающего свои чувства от внешнего мира и рисующего карту как духовное отображение чувственного мира. Наконец, он осмысляет свою деятельность и узнает в ней отраженное творчество Бога. В образе космографа Николай Кузанский выражает основную антропологическую идею ренессансной философии, согласно которой человек — это
чику Витольду фон Гулевичу. См. Rilke R. M. Gesammelte Briefe in sechs Banden / Hrsg. von Sieber-Rilke R., Sieber C. Leipzig: Insel, 1935-1940. Bd. 5, S. 369-377 [краткое обозначение: GB].
1 См. предпоследний терцет из XXIV сонета из II части цикла «Сонеты к Орфею»: «Мы, род, протянувшийся через тысячелетья: матери и отцы, / все более полные грядущим дитем, / чтобы оно нас когда-нибудь позднее, нас превзойдя, потрясло» (KA II, 270). Сократически-этическая тематика Бога в нас (daimonion), пройдя через специфически неоплатоническую антропологию и различные средневековые мистические модификации, трансформировалась в ницшевскую философскую идею сверхчеловека, ставшую источником поэтического мифа Рильке о детстве Бога.
2 Wuttke D. Humanismus als integrative Kraft. Die Philosophia des deutschen Erz-humanisten’ Conrad Celtis. Eine ikonologische Studie zu programmatischer Graphik Durers und Burgkmairs. Nurnberg: Hans Carl, 1985. S. 7, Anm. 12, 13.
secundum creator1; но Кузанец осуществляет это самоистолкование человеческого духа, не впадая в антропоцентризм. Человек для Кузанца не автаркичен, а нуждается в связи с миром, более того, в чрезвычайно интенсивной связи, ибо, говоря современным языком, его информационный материал базируется исключительно на чувственных впечатлениях, а не на духовных конструкциях, и его мысли суть отображения, а не прототипы2. В образе, предложенном Кузанцем, человек даже не автономен: то, чего способен достичь человек-творец, заранее предопределил его божественный творец, сотворивший мир и человека таким образом, что чувственно-духовное отображение мира человеком и познание Бога посредством именно этой творческой деятельности человека могут осуществиться и осуществляются только в том случае, если человек не прекращает осознавать своей тварной природы. Эта автокоррекция составляет этико-теологический фундамент научнопропедевтической парадигмы docta ignorantia.
Рильке же в принципе рассматривает человека как художника, а в последнем видит творца, приносящего в дар Богу мир, «превращая зримое в незримое» и тем самым самоосуществляясь и самосовершенствуясь. Искусство у Рильке становится квазилитургическим действом, причем не его субститутом, а именно им самим, как оно описывается на языке любой конфессиональной религии — а стало быть, каким оно предстает на ступени дологически-мифической religio.
Рассмотрим образ розы из эпитафии. В нем веки усопшего поэта символизируют цветочные лепестки, а дальнейшее развертывание первоначально флорального образа за счет третьего, кантиленного семантического аспекта слова Lider3 (нем. «веки») ведет нас в своего рода rosarium4 mysticum. «Совпадения» такого рода и такой плотности входят в арсенал поэтически-риторических стилистических средств Рильке и придают его ordres complMmentaires картины мира адекватную
1 Разумеется, эта идея человека древнее. См. Bormann K. Nikolaus von Kues: “Der Mensch als zweiter Gott”: Trierer Cusanus Lecture, Heft 5. Trier: Paulinus-Verlag, 1999.
2 Тем самым образ космографа мог бы стать одним из сюжетов в дискуссии
о платонических и аристотелевских элементах у Кузанца.
3 V. 3 des Grabspruchs.
4 LdM, Bd. 7, Sp. 1028.
поэтическую форму, а нам дают представление о колоссальной образованности этого поэта нового внутреннего пространства.
Читатель эпитафии Рильке расшифровывает в ней то же, что в другом месте поэт, прибегнув к терминологической познавательной модели, говорит о технологическом состоянии техники связи своей исторической эпохи, используя образ «антенн»1, которые позволяют занятому художественным творчеством человеку как «другу многих далей»2 установить «связь»3 с миром, избегающим какого бы то ни было «обладания»4.
У Кузанца такого рода диалектическая модель связи именуется docta ignorantia. Эта, в другом месте именуемая также via negativa, модель теологической эпистемологии раннего Нового времени была прекрасно знакома Рильке, знатоку Ренессанса. Поэтическая антропология и поэтическая эпистемология Рильке также завершаются выводом о том, что человек не в состоянии непосредственно познать Бога. Впрочем, образно-творческая сила человека позволяет ему взрастить Бога в себе (эта параллель с мистическим строем мышления5 знакома нам и по работам Кузанца)6. Прежде всего, речь идет о неомифологии «будущего [божественного] ребенка»7,
1 KA II, 246.
2 KA II, 272.
3 KA II, 227.
4 См. VII и VIII «Дуинские элегии» (KA II, 220-226).
5 См. Cognet L. Introduction aux mystiques rheno-flamands. Paris: Desclee et Cie, 1968; немецкое издание: Gottes Geburt in der Seele. Einfuhrung in die Deutsche My-stik. Mit einem Geleitwort von Alois M. Haas / Ubersetzt von Dr. August Berz. Freiburg im Breisgau: Herder, 1980.
6 См. главу DieMystik vom Sehen Gottes в: McGinn 2008 [Nachweis: s. hier Anm. 19], S. 753-774. Поэтический миф о «будущем [божественном] ребенке» завершается у Рильке поэтическим образом розы в эпитафии поэта, иконе всевидящего см. Westhof N.: Das dichterische Bild der Rose in Rilkes Epitaph. Ca. Herbst 2010. Текст можно прочесть на www.westhof.org
7 KA II, 270. Об идейно-исторических истоках и развитии мистических смысловых параллелей между христианским божественным младенцем (как топосом западной духовной истории) и «мудростью» у Кузанца см. Haas A. M. “... das Letzte unserer Sehnsuchte erlangen.” Nikolaus von Kues als Mystiker: Zugl. Trierer Cusanus Lecture, hrsg. v. Institut fur Cusanus-Forschung i. Vbd. m. d. Universitat zu Trier, Heft 14. Trier: Paulinus-Verlag, 2008. S. 58-59.
как автор «Сонетов к Орфею», ориентируясь в той же мере на миф1, что и на христианскую традицию, называет взращиваемого в себе Бога, каковая неомифология поэтизирует эту антропологию «сверхчеловеческого человека» и трансформирует философско-теологический топос creatio continua с его очевидной сакральной метафорикой в поэтически-пойетологичскую процедуру начала ХХ в.
В соответствии с этой трансформацией в вышеупомянутом сонете вместе с пойетологической метафорикой рождения содержится этическое предписание истинному, художественному человеку вести творческую, а не только созерцательную жизнь во всегда преимущественно активистском повседневном мире.
То обстоятельство, что именно остаточная пассивность — причем двойным образом, во-первых, в энергетическом, аффективно-этическом, а во-вторых, в эргональном, продуктивно-эстетическом смысле — должна играть существенную роль в художественном творческом процессе, позволяет включить рилькевское поэтическое истолкование человеческого бытия в традицию devotio moderna и дает еще одно основание проводить идейно-исторические параллели между Oeuvres поэта и философа.
1 См. Jung C. G., Kerenyi K. Das gottliche Kind. Eine Einfuhrung in das Wesen der Mythologie. Dusseldorf: Patmos, 2006. Мы позволим себе три замечания: во-первых, миф Рильке о ребенке-Боге не есть миф о божественном младенце; во-вторых, в конце XIX — начале XX в. мистическая пролонгация этого фундаментального христианского догмата веры эпохи Таулера, Экхарта и Шписа привела к преобразованию этого основного христианского священно-исторического тезиса о вочеловечении Бога в мистический аподейксис о предположительном обожествлении человека, а тем самым к трансформации до сих пор ориентированного на вдохновение и одаренность (inseminatio) понятия гения в нагруженное новой, лишенной всякой трансцендентности или сакральности понятие предназначения и миссии; и, наконец, на фоне идеологизированной эстетики гения начала ХХ в. это мутировавшее в главную вокабулу проскриптивно ориентированной поэтической риторики самоаффирмации, но первоначально исключительно религиозное понятие детства Бога политически и исторически пагубным образом было применено к реальным детям, так называемым вундеркиндам. См: Deutsche Kinder. Siebzehn biographische Portrats / Hrsg. von Schmolders C. [Заглавие в оригинале именно в таком написании]. Berlin: Rowohlt, 1997, и, в особенности: Martynkewicz W. Maxim, die Lichtgestalt. Stefan George und sein Abgott // Ibid., S. 228-254.
V
Если проводить сравнение идей даже вне контекста свидетельств об их рецепции, то, тем не менее, следует, если это возможно, выявить существующие между ними материальные связи.
Прежде всего, обратим внимание на один эпизод из философских штудий Рильке. Поэт уже в молодости интенсивно занимался изучением искусства и художественных теорий эпохи Возрождения. Так, в качестве ординарного студента в Берлине и Мюнхене он изучал философию и историю искусства под руководством Георга Зиммеля1 и в 1902 г. написал рецензию на посвященную Ренессансу книгу Уолтера Пэйтера (1839-1894) еще за полгода до выхода в свет ее немецкого перевода.
Кроме того, для нашего тематического контекста важна и переводческая деятельность Рильке. Седьмой том собрания сочинений, изданных архивом Рильке, содержит более тысячи двухсот страниц так называемых «Переложений». Речь идет о почти пятистах стихотворениях и прозаических произведениях пятидесяти одного автора, написанных на девяти языках, среди которых — назовем наиболее важных для нашего контекста авторов — латынь Овидия и Аврелия Августина и итальянский Данте, Петрарки и Микеланджело. — Рильке — полиглот2.
1 Faath U. Rainer Maria Rilke und Georg Simmel. Wechselwirkungen zwischen Phi-losophie und Literatur // BRG 23 / 2000, S. 53-64. Здесь можно назвать ряд произведений, посвященных философии искусства и культуры и тематически связанных с эпохой Ренессанса: «Микеланджело как поэт» (1889), «Тайная вечеря Леонардо да Винчи» (1905), «Флоренция» (1906), «Венеция» (1907). См. также библиографию на http://socio.ch /sim/verschiedenes/index.htm и http://socio.ch/sim /phil_kultur /in-dex.htm [29.05.2010]. Сам Рильке отмечал: «С Георгом Зиммелем я соприкасался только в личном общении.» (GB V, 323), а стало быть, не был знаком с его трудами; в 1924 г. германист Герман Понгс по этому поводу спрашивал Рильке в письме, верны ли его воспоминания. См. переписку Рильке и Лу Андреас-Саломе, прежде всего цитату, приведенную Фаатом.
2 По понятным причинам история образованности Рильке еще не написана. Тема «Рильке как рецензент» также еще ни разу не разрабатывалась в рамках комплексного систематического исследования. Лишь недавно вышла в свет работа, посвященная кругу чтения Рильке, сфокусированная в основном на периоде между 1912 и 1920 гг., работа, содержащая огромный массив данных, отлично систематически и хронологически структурированный, но, несомненно, далеко не полный, и к тому же слишком поздно опубликованная, чтобы уже сейчас способствовать удовлетво-
Катарина Киппенберг, жена издателя Рильке и его многолетняя близкая знакомая, послала поэту собрание рукописей пансофического лирика и члена «Космического кружка» Отто цур Линде (1873—1938)1 с вопросом о целесообразности их публикации в качестве собрания сочинений в нескольких томах, поскольку с такой просьбой к ней обратился Рудольф Паннвитцен, друг Отто цур Линде2. Рильке с энтузиазмом поддержал это предложение, однако просил учесть, что сначала он вынужден был научиться читать стихи Отто цур Линде. Между тем поэт предложил более тысячи стихотворений, по большей части написанных на напоминающем тайнопись немецком и идейно связанных с течением мысли ряда философов, поэтов и теологов западной истории духа от Ветхого завета и Гомера и до времени написания самих стихотворений, то есть первых двух десятилетий ХХ в. В этих рукописях есть и одна ссылка на Кузанца — в весьма примечательном месте, в предваряющем все прочие тексты эпиграфе; несколькими годами ранее, в 1909 году, вышедший в издательстве Piper сборник лирики цур Линде, озаглавленный «Шар. Философия в стихах», открывало стихотворение длиной в восемнадцать строк, первые четыре из которых гласят:
рению наших потребностей, работа, объем и плотность которой со всей ясностью демонстрируют, что написание «истории образованности» Рильке, несомненно, стало бы делом всей жизни исследователя, обратившегося к этой теме. См. Simon T Rilke als Leser. Untersuchungen zum Rezeptionsverhalten. Ein Beitrag zur Zeitbegegnung des Dichters wahrend des ersten Weltkriegs: Zugl. Diss. 2000 Univ. Leipzig. Frankfurt am Main u. a.: Peter Lang, 2001. Еще одна опубликованная несколько ранее статья также не может быть признана достаточно полной, поскольку, даже не говоря об утрате множества книг вследствие номадического образа жизни Рильке, значительная часть изданий, принадлежавших поэту в поздний период его жизни, находится в собственности владельцев замка Мюзо и до сих пор не доступна исследователям. См. Janssen H. Rilkes Bibliothek // Philobiblon. Eine Vierteljahrsschrift fur Buch — und Graphiksammler. Stuttgart Dez. 1989, Bd. 33, Heft 4, S. 293-319.
1 Об Отто цур Линде см. самую обстоятельную на сегодняшний день работу: Rottger H. Otto zur Linde. Die Strukturen der Personlichkeit und der geistigen Welt: Zugl. Beitrage zur westfalischen Literaturgeschichte / Hrsg. von Westf. Lit.-Archiv Hagen. Wuppertal: A. Henn, 1970.
2 См. три письма из переписки Рильке и Катарины Киппенберг: KK) Leipzig 6. April 1921 / (RMR) Schlofi Berg am Irchel, Kanton Zurich, Schweiz 16. April 1921 / (KK) Marienbad 9. Mai 1921 // Rilke, Rainer Maria / Kippenberg Katharina: Briefwechsel. Wiesbaden: Insel,1954. S. 413-426.
Kam uns aus Betlehem die Kunde von einer Lieb im Weltenrunde, in Cusa sprach ein weiser Mund:
Lieb, Welt, und All und Eins ist rund1.
Привычка Рильке следовать тем или иным указаниям, не ощущая себя находящимся под чьим-либо влиянием, ибо источником его творчества были потоки его собственного вдохновения, причем именно, казалось бы, не слишком важным, незначительным указаниям, находит многократные подтверждения в его высказываниях и, вполне возможно, дает о себе знать и в этом случае. Я думаю, что я не буду слишком самонадеянным, если вспомню здесь, что поэт переводил для себя с латыни на немецкий двенадцатую главу первой книги Confessiones Августина и в течение более чем двадцати лет, по крайней мере начиная с 1902 г. (монография о Родене) и до своих последних лет занимался Августином2, а стало быть, вполне мог обнаружить в какой-нибудь из крупнейших библиотек мира, в которых Рильке в течение всей своей жизни проводил огромное количество времени, сочинения Кузанца, тем более что в это время уже началась академическая рецепция его идей3 и соответствующие статьи о Кузанце появились
1 Пришла к нам из Вифлеема весть
о любви в мировом круге, говорил в Кузе один мудрец:
любовь, мир, Вселенная и единое круглы.
Linde O. zur. Eine Philosophie in Versen. Munchen: R. Piper, 19232. S. 11. Внушительная монография объемом почти в шестьсот страниц! — Было бы интересно отдельно проинтерпретировать толкование идей Кузанца, предложенное Отто цур Линде, в контексте библейской вести о рождении Сына Божьего. Однако здесь этому не место; но, пожалуй, стоит обратить внимание на то, что поэт Отто цур Линде, по всей видимости, был одним из тех, кто на рубеже XIX-XX вв. испытал глубокий интерес к идеям Николая Кузанского. Этот тезис имеет большое значение для нашего тематического контекста, ибо из того факта, что слова жившего в «Кузе мудреца» уже не составляли большой тайны, следует, что Кузанец был более известен, чем мы сегодня предполагаем.
2 Ferreiro J. Rilke y San Augustin: Cuadernos taurus 71. Madrid, 1966.
3 В 1906 г. в Берлине (четырьмя годами позже там же вышло и второе издание) Эрнст Кассирер публикует свое четырехтомное сочинение «Проблема познания в философии и науке Нового времени», в первом томе которого рассматривает-
в некоторых авторитетных энциклопедиях на немецком, английском, французском и итальянском языках, изданиях, к которым Рильке регулярно и интенсивно обращался, чтобы добраться до источников. Не следует забывать, что, как писал в одноименной статье выдающийся германист Вальтер Рем, на рубеже ХІХ-ХХ вв. царил подлинный культ
ся вклад Кузанца в историю философской эпистемологии, а в качестве исходного пункта избирается обсуждение позиций нескольких ведущих ренессансных философов. В период с 1906 по 1910 гг. Рильке многократно бывал в Берлине, пусть и реже, чем в Париже, а путешествуя, получал корреспонденцию со всего мира, письма знаменитых людей, ученых и художников, своевременно информировавших его о различных публикациях и о тех или иных как научных, так и художественных течениях. С вышедшей в свет в 1926 году книгой «Индивид и космос в философии Ренессанса» вышеназванного гамбургского профессора, в качестве приложения к которой, как известно, Йоахим Риттер издал осуществленный Кассирером перевод на немецкий “Liber de mente[s]”, Рильке, в это время уже очень больной и вскоре как телесно, так и душевно побежденный своей болезнью и скончавшийся в Швейцарии (Валь-Мон), уже не успел познакомиться. Но, возможно, ему были знакомы переводы отдельных сочинений Кузанца на немецкий, французский или итальянский языки. Здесь следует отметить издание “Die wichtigsten Schriften” с переводами Франца Антона Шарпфа, перевод “De pace fideis” Иоганна Соломона Землера, изданный в 1787 г. под заглавием “Von der Ubereinstimmung oder Einheit des Glaubens”, вышедший в 1839 г. во Франкфурте-на-Майне перевод Алоиза Майра “Die Auslegung des Vater Unsers”; кроме того, уже имелось несколько исследовательских работ на трех вышеназванных языках, из которых назовем, прежде всего, наиболее известные в этот период сочинения на немецком: Barth P. Zum Gedachtnis des Nicolaus Cusanus. Leipzig 1901; Clemens F.J. Giordano Bruno und Nicolaus von Cusa. Bonn, 1846. Eucken R. Die Lebensanschauungen der grofien Denker. Leipzig 1896. Falckenberg R. Friedrich Otto: Grundzuge der Philosophie des Nikolaus Cusanus. Breslau, 1880. Falckenberg R. Friedrich Otto: Geschichte der neueren Philosophie von Nikolaus von Kues bis z. Gegenwart. Leipzig, 1902. Lenz J. Die docta ignoran-tia oder die mystische Gotteserkenntnis des Nicolaus Cusanus in ihren philosophischen Grundlagen. Trier, 1921. Neumann P. Die Psychologie des Nicolaus Cusanus. Munchen, 1912. Prantl C. von: Allgemeine deutsche Biographie. Leipzig, 1876 (S. 656-662). Ritter H. Geschichte der Philosophie. Hamburg, 1850. Stockl A. Geschichte der Philosophie des Mittelalters. Mainz, 1866. Uebinger J. Die Philosophie des Nicolaus Cusanus. Wurzburg, 1881. Uebinger J. Die Gotteslehre des Nicolaus Cusanus. Munster i. W. 1888. VansteenbergheE. Le Cardinal Nicolas de Cues. Paris, 1920. Невозможно сказать с уверенностью, но весьма вероятно, что Рильке прямо или косвенно был знаком с некоторыми из этих работ.
Ренессанса1. В любом случае, чтобы окончательно увериться в том, что Рильке был знаком с творчеством Кузанца, нам следовало бы не только прочесть все то, что было им написано, но и то, что было им прочитано. Знал ли Георг Зиммель Кузанца, знал ли его Ницше и т. д.? Эти вопросы кажутся мне неопределенными.
Если эти заключительные замечания не устраняют возможного сомнения в «материальной рецепции», то я предлагаю вспомнить о том, что такие поэты, как Отто цур Линде и гораздо более известный, чем он, Герман Гессе, обстоятельно занимались изучением философии Кузанца. И в рассматриваемый нами период они были в этом отнюдь не одиноки; а Рильке и Гессе были знакомы и читали произведения друг друга.
В любом случае продолжение исследований идейных связей между философией Кузанца и произведениями знаменитого поэта под рабочей рубрикой «Мышление Николая Кузанского и современная поэзия» представляется перспективным.
1 Rehm W. Der Renaissancekult um 1900 und seine Uberwindung // Rehm W. Der Dichter und die neue Einsamkeit. Aufsatze zur Literatur um 1900: Kleine Vandenhoeck-Reihe, Bd. 306. Gottingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1969. S. 34-77. Первую публикацию см.: Zeitschrift fur deutsche Philologie 54 (1929). S. 296-328.
