CC BY
110
VI. ПРИНЦИП «СОВПАДЕНИЯ ПРОТИВОПОЛОЖНОСТЕЙ» В ТРАДИЦИИ РУССКОЙ РЕЛИГИОЗНОЙ МЫСЛИ
Сюзан Готтлёбер
ЧЕЛОВЕЧЕСКОЕ БЫТИЕ КАК DEUS CREATUS: БЕСКОНЕЧНОЕ КАК СРЕДОТОЧИЕ ЛИЧНОСТНОЙ СИСТЕМЫ ЦЕННОСТЕЙ (НИКОЛАЙ КУЗАНСКИЙ И С.Л. ФРАНК)*
Никто не может более сказать, что есть человек, и, как мы видим, сегодня происходят такие удивительные изменения, что некоторые думают, что вообще нет такой вещи, как человеческая природа. Для одних эта идея трансформируется в принцип «все возможно для человека», в чем они обнаруживают определенную надежду, для других «все допустимо для человека», поэтому они отказываются от всяких ограничений, для третьих, наконец, «все допустимо против человека», и в этой связи мы приходим к Бухенвальду <...> Еще один XIV век, так сказать, разрушающийся на наших глазах, приближается время для «второго Ренессанса».
Э. Мунье. Персонализм1
1. Введение
Традицию сводить человеческое бытие к личности можно проследить вплоть до стоиков; ее отличает подчеркивание индивидуальности человека и его ответственности за формирование собственной жизни. Не вдаваясь в разночтения, вызванные христианским пере-
* Перевод с немецкого кандидата философских наук К.В. Лощевского.
1 Mounier E. Personalism // Schneck S.F. Person and Polis. Max Scheler’s Personalism as Political Theory. Albany, 1987.
осмыслением (такие, в частности, как дуализм тела и духа), можно констатировать, что понимание человеческого бытия как личности всегда предполагало эту характеристику — индивидуальность и свободу проектирования себя, которая осуществляется только благодаря логосу1. Со своего возникновения понятие «личности» определялось во многом открытостью чему-то. Так, философская постановка вопроса «Что такое человек?» (Кант) всякий раз вращалась вокруг того, как оценить и уловить суть человеческого бытия.
В подходах двух мыслителей, которым посвящено данное исследование, у Николая Кузанского и Семена Франка, это обстоятельство также сохраняет особую значимость. При этом наши рассуждения сосредоточатся на следующих вопросах:
Что характерно исключительно для (личностного) человеческого бытия, т. е. в чем состоит его особая система ценностей?
Как справляются оба мыслителя с трудностями, возникающими при попытке осмыслить и описать эту особую ситуацию?
Подобный анализ имеет смысл прежде всего потому, что благодаря ему становятся очевидны не только параллели, которые обнаруживаются при обращении русского мыслителя к Кузанцу, но и те различия, которые именно в русском восприятии зачастую оказываются сглаженными.
В своей рецензии (1939 г.) на работу Франка «Непостижимое» Бердяев отмечает, что Франк — который близок Соловьеву и Николаю Кузанскому — наталкивается на те же препятствия, что и прежде его предшественники, и это отражается на ряде параметров его теории. Так, по мнению Бердяева, это влечет за собой конкретные проблемы, например, требует разработки убедительного концепта личности или понимания свободы. В своем отзыве на увидевшее свет в 1939 г. сочинение Франка «Непостижимое» Бердяев приводит следующий комментарий: «Но в книге его обнаруживаются все слабые стороны и трудности этого типа философии. С. Франк — платоник-реалист, но он хотел бы также утвердить и индивидуальное <...> Между тем как Абсолютное есть
1 Ср. в частности определения личности у Цицерона или Эпиктета. Что касается более поздних вариаций, то здесь показателен случай Боэция: Боэций. Против Евтихия и Нестория. См.: Mohr G. Einleitung: Der Personbegriff in der Geschichte der Philosophie // Person. Philosophiegeschichte — Theoretische Philosophie — Praktische Philosophie / Hrsg. von D. Sturma. Paderborn, 2001. S. 25-36.
предел отрешенной мысли, с Абсолютным невозможны никакие отношения <.. .> Границы мысли С. Франка суть границы мысли платонизи-рующей, границы монистической философии»1.
Если проанализировать эту критику подробней, станет понятно, что она носит эпистемологический характер: в глазах Бердяева комбинация абсолютной ценности всеединства и ненадуманной системы ценностей индивида чревата парадоксом, обладающим структурой наподобие той, что присуща несовместимости универсального и партикулярного. То, что такой парадокс не поддается рефлексивному решению, ведет, согласно Бердяеву, к неразрешимому противоречию: все те теоретические подходы, которые в своих философских попытках стремятся уловить непостижимое с помощью концептуально-логических методов (incomprehensibiliter intelligitur)2. Так что это критика не только Франка, но и Кузанца.
Для адекватного ответа Бердяеву, в первую очередь, имеет смысл еще раз основательно осмыслить саму сущность данной постановки проблемы. При этом можно констатировать, что теоретико-познавательный парадокс, указанный Бердяевым, как таковой вообще может возникнуть лишь постольку, поскольку в его основании лежит онтологический парадокс: парадокс полноценности индивидуума (отдельного) при одновременной абсолютной ценности всеединства, в конечном счете, может быть сведен к главному вопросу — вопросу о напряжении, существующем между единством и множественностью, который со времен Античности нисколько не утратил своей актуальности. Еще в эпоху позднего Средневековья, когда стало ясно, что идеал гомогенного монизма более не соответствует предъявляемым требованиям, предпринимались попытки разрешить эту дилемму, используя следующую постановку вопроса: существует ли мыслительная возможность представить множество не как угрозу единству, а как его утверждение?3
1 Бердяев Н. О книге С. Л. Франка «Непостижимое». http://www.berdyaev.com/ berdiaev/berd_lib/1939_446.html, [дата обращения 09.06.2010].
2 Николай Кузанский. Об ученом незнании // Philosophisch-Theologische Schrif-ten. Band 1 / Hrsg. von. L. Gabriel. Wien, 1964. S. 191-517, I, IV.
3 То обстоятельство, что этот вопрос сохранял для Кузанца свою актуальность, имело под собой, как по всему видно, и исторические, и философские основания: вопрос о единстве и множестве обсуждался как в русле внутрирелигиозных
После такого первого решающего определения предмета исследования на втором этапе можно сузить обсуждаемую проблему онтологического напряжения до вопроса о системе ценностей индивидуального человеческого сущего с учетом его положения в бытии в целом (иначе говоря, творения в христианском контексте), поскольку это придаст еще больше остроты мыслительному вызову, причем в самых разных отношениях, ведь это касается человеческой жизни, в которой столкновения противоположностей — finite и infinite, материального и духовного принципов и т. д. — проступают особенно явно.
Таким образом, мы можем еще раз уточнить начальную постановку вопроса: как понимание Николаем Кузанским человеческого существа в качестве Deus creatus1 способствует прояснению постановки вопроса применительно к теории личности (причем в той же мере относительно ее содержания, что и относительно ее эпистемологических параметров)? Какие отличия обнаруживаются при сравнении подхода Кузанца с теми его дальнейшими разработками, которые приняли парадигмальную форму в мышлении Франка и — конкретно — в его тезисе о Богочеловечестве?
2. Подход Николая Кузанского: бытие человека как открытость
Хотя мыслительная модель Николая Кузанского, в конечном счете, базируется на его анализе структур Универсума, имеет смысл проследить его спекулятивно-математические подходы к данной проблематике, поскольку он — по собственному признанию — смог отыскать на этом уровне истинные высказывания, вопреки собственным соображениям, что относительно конечных сущностей никакие точные высказывания невозможны2. Квинтэссенция известна: несмотря на
и межконфессиональных проблем (папский Собор, восточная и западная церкви, вызов ислама), так и в круге философских. В частности, можно было бы упомянуть об усилении неоплатонических влияний, которые, придя из Византии, часто принимали антиаристотелевскую направленность и тем самым грозили ощутимо нарушить гармонию между идейным наследием Аристотеля и (нео)платонизмом via Августин, о чем свидетельствует пример Фомы Аквинского.
1 Сотворенный Бог (лат.).
2 См. об этом: Николай Кузанский. Об ученом незнании (I, I).
то, что на рациональном уровне — согласно знаменитому аристотелевскому кредо tertium non datur1 — окружность не может совпасть с касательной к ней, а круг — со своим центром, тем не менее, это справедливо в случае круга с бесконечным радиусом. Не потому, что этот уровень якобы утрачивает свою тождественность, а потому что промежуточное, коль скоро оно опирается единственно на количество, в бесконечном (совершенно в гегелевском смысле) «снимается». После того как Кузанец сумел показать, что аристотелевская логика удерживается в сугубо рациональной области, разум же способен спекулятивно трансцендировать эти принципы, он смог перенести их на онтологию2. Обнаруженное противоречие, которое, в конечном счете, представляет собой не что иное, как доведенное до крайности различие, оказывается тем самым хоть и реальным, однако не абсолютным.
До этого момента анализ Николая Кузанского касался всего сущего в целом3, человека, правда, особенным образом, поскольку тот в качестве носителя intellectus участвует в божественном логосе и, стало быть, существенно превышает открытость всего сущего4. Так, Кузанец проводит аналогию между человеческим и божественным духом: «Как бог — творец реальных сущностей и природных форм, так человек — творец мысленных сущностей и форм искусства <...> Иначе говоря, человек обладает интеллектом, который в своем творчестве есть подобие божественного интеллекта»5. Человек тем самым становится alter deus6, но таким, — и это важно учесть для сравнения с рецепцией русского мыслителя, — который не разделяет качества non-aliud7, но может быть определен утвердительно, даже если — как в анализе всего сущего — возможны лишь приблизительные выска-
1 Третьего не дано (лат.). Формулировка закона исключенного третьего. См.: Аристотель. Метафизика (IV, 4, 9).
2 См. об этом подробней: Николай Кузанский. Об ученом незнании (I, XIII ff).
3 См.: там же (II, III).
4 См.: Kather R. Human Identity and its Relation to the Finite and the Infinite Being // Nicholas of Cusa on the Self and Self-Consciousness /W. Euler, Y. Gustafsson, I. Wikistrom (Hg.). Abo, 2010. S. 89-110, S. 91.
5 Николай Кузанский. Берилл // Philosophisch-Theologische Schriften / L. Gabriel (Hrsg.). Wien, 1967. S. 1-91, S. 8-9.
6 Второй бог (лат.).
7 Не-иное (лат.).
зывания1. Причем человеческий дух в своем произведении и воспроизведении этого (тоже онтологического) преимущества оказывается отображением творческого духа Бога; ведь создавая, он всецело остается собой, достигая потенциальной тождественности. Кузанец, естественно, знал о проблематичности такого возвышения человеческого бытия. Дабы зафиксировать разницу между человеческой и божественной креативностью, он не устает подчеркивать, что при развертывании творческого потенциала человека речь идет отнюдь не о creatio ex nihilo2, а лишь о воспроизведении пре-имущества, которое было заложено в человеке его сотворенностью.
Структура божественного начала, стало быть, отражается в креативной силе интеллекта. Это — то основоположение, которое, по Платону, высказал Протагор: человек есть мера всех вещей3. Но хотя основанием для аналогии творческого бытия выступает intellectus (который потому и находится в фокусе последующего анализа), тем не менее, intellectus и ratio нужно рассматривать в единстве, и возражение на упомянутую ранее критику Бердяева следует искать в этом единстве. Ведь если в сфере человеческих взаимоотношений любое обращение содержит коммуникативный аспект, определение ratio оказывается существенным элементом в рассуждениях, касающихся межличностной области. Ratio, в свою очередь, может быть правильно определено в мышлении Кузанца только тогда, когда принимается во внимание его основание, intellectus, который в качестве отображения божественного действия (также имеющего интеллектуальную природу)4 выявляет подобие человека как его главный признак. Кузанец в этом отношении, без сомнения, должен толковаться в духе томистской традиции, т. е. intellectus и ratio следует считать подвидами одной и той же способности5. То обстоятельство, что этот творческий момент человеческого духа обнаруживается не только в искусстве,
1 См.: Николай Кузанский. Об ученом незнании (I, III).
2 Творение из ничего (лат.).
3 См.: Платон. Теэтет (152a).
4 Николай Кузанский. Берилл: «Следуя Анаксагору, его [первое начало] называют умом».
5 См.: Фома Аквинский. Сумма теологии (Ia 79, 8). Правда, Кузанец трактует способность intellectus как транс-рациональную, т. е. способную сочетать в себе противоречия.
но и в рациональных актах познания, облагораживает его в качестве дальнейшей демонстрации его богоподобия, поскольку кроме этого момента — в силу согласованности интеллектуального и рационального — может быть воспроизведено и отношение complicatio-explicatio: similtudo divini intellectus in creando1. Но такое участие осознается человеком лишь при конкретном применении его синтетической и дискурсивной способностей, какими они предстают в рассудке. Разум и рассудок тем самым обоюдно раскрываются в тот момент, когда ratio вторгается в свое начало — intellectus.
В том, что Кузанец проводит сравнение человеческого с божественным посредством intellectus, он по существу следует антропологическому пониманию, разработанному еще Альбертом Великим и определяющему человека в основном через разум: «Разумное познание есть соразмерная ему [человеку] активность; ее свободное развертывание означает человеческое совершенство»2.
Если разум и рассудок в таком свободном развертывании себя ин-тенционально направлены на истинные данности действительности, то это свидетельствует о поиске их собственного начала, т. е., в конечном счете, о возвращении к своей самости путем полного развертывания своих возможностей. Напрашивающимся антропологическим выводам профессор Шветцер находит термин semen universale3; это значит, что человек понимается решительно как творческое существо. Стало быть, человек больше не определяется через устойчивую позицию в структуре мира, — скорее, он изначально ориентируется, согласно собственной сущности, на свою связь и поиск бесконечного, причем последнюю следует понимать как выражение первой, так как соотнесенность входит в сознание через интенциональность поиска. Такой установкой одновременно учреждается отношение с Абсолю-
1 Свертывание-развертывание (лат.). В своем творчестве есть подобие божественного интеллекта (лат). Цитата из «Берилла».
2 Общее семя (лат). См.: Wieland G. Zwischen Natur und Vernunft. Alberts des Grofien Begriffvom Menschen. Munster, 1999. S. 9.
3 См.: Schwaetzer H. Semen universale. Die Anthropologie bei Nikolaus von Kues und Giovanni Pico della Mirandola // Nicolaus Cusanus zwischen Deutschland und Ita-lien / M. Thurner (Hrsg.). Band 48 von Veroffentlichungen des Grabmann-Institutes. Berlin, 2002. S. 555-574.
том, которое раскрывает сущность человеческого существа в качестве существа трансцендирующего. Именно в этом постоянном самопре-вышении, в конце концов, достигается (attingere) божественное, а дух (mens) становится сотворенным бесконечным — сотворенным Богом: как deus creatus человек, таким образом, становится истинным образом coincidentia oppositorum1.
3. Трансформация определения Николая Кузанского в образ Богочеловечества Семена Франка
Традицию русского понимания личности и отношения между всеединством и индивидуальной личностью, без сомнения, можно возводить к Владимиру Соловьеву, развившему эту идею, в частности, в своих «Чтениях о богочеловечестве»2. Соловьев выдвигает тезис, согласно которому Абсолют и личность совпадают, из чего следует, что в личности per se нельзя делать сущностного различия между человеком и Богом. По Соловьеву, существенной ошибкой западной философии является то, что при всякой попытке приблизиться к Абсолюту, в конечном счете, ссылаются на основания дискурсивного мышления, не принимая во внимание, что вознаграждение смыслом предполагает его понимание в качестве универсального смысла3. Для диалектического же мышления, как считает русский мыслитель, остаются открытыми две возможности: во-первых, рационализм кантовского типа, сводящий абсолют к рациональному принципу и таким образом упускающий сущность абсолютного как трансрационального4; во-вторых,
1 Совпадение противоположностей (лат.).
2 См.: Solovev V. Gesammelte Werke. Bd. 3. Sankt Peterburg, 2000. Соловьев В. Собрание сочинений в 3 т. СПб., 2000.
3 Evlampiev I. Die Auffassung vom Menschen in der russischen Philosophie zu Be-ginn des 20. Jahrhunderts. Phanomenologische Quellen und Parallelen / Diskurse der Personality. Die Begriffsgeschichte der Person’ aus deutscher und russischer Perspek-tive // A. Haardt, N. Plotnikov (Hg.). Munchen, 2008. S. 225-240, S. 227. Чешский феноменолог Ян Паточка (1907-1977) со своим «феноменальным полем» как параметром получения смысла в известной степени идет по тому же пути, правда, не делает никаких религиозных выводов.
4 Скажем, знаменитое кантовское изречение о «судилище разума», перед которым должен держать ответ сам Бог.
эмпиризм (как он представлен у Юма1), ставящий под сомнение абсолют и тем самым уже per definitionem2 оказывающийся на ложном пути. Такой подход в итоге приводит не только к ложному пониманию бытия, но и, как следствие, к извращенной антропологии, поскольку человек здесь рассматривается в виде части бытия. Соловьев показывает другой путь: коль скоро индивидуальное сознание, или личность, совпадает с абсолютным смыслом бытия, т. е. с самим абсолютным бытием, то понимание абсолюта может происходить лишь путем интуитивного понимания собственной личности. Человек, стало быть, должен рассматриваться не как часть, а «как целое бытия, или специфический способ бытия». «Главное <...> не в понимании человека в бытии, а в понимании бытия в человеке»3.
Семен Франк систематически развивает соловьевский подход, пожалуй, в наиболее детально разработанную в русской религиозной философии теорию личности. При этом характеристика внутреннего человеческого бытия как «для-себя-бытия непостижимого»4 представляется существенной для определения личности. Здесь параллели и расхождения с Кузанцем становятся особенно заметны как в плане замысла, так и в плане логической структуры.
Внутреннее как «непосредственное»5 есть не только очевидность присутствия абсолюта (всеединства), но это само всеединство. Стало быть, именно эта «часть» конкретного «Я» как его собственный центр, как живое личностное качество, реализуется через участие
1 См. о выводах Юма среди прочего: Hume D. Eine Untersuchung uber den mens-chlichen Verstand. Hamburg, 1993. S. 153.
2 По определению (лат.).
3 Evlampiev I. Die Auffassung vom Menschen in der russischen Philosophie. S. 225.
4 Frank S. Das Unergrundliche. Ontologische Einfuhrung in die Philosophie der Religion. Freiburg; Munchen, 1995. S. 186. Здесь и далее работа Франка «Непостижимое. Онтологическое введение в философию религии» цит. по изд.: Франк С.Л. Сочинения. М.: Правда, 1990.
5 Франк обращает внимание на проблему уже самим использованием термина «внутреннее бытие», указывающим на дуализм, тогда как то, что обозначается таким образом, еще прежде всякого раздвоения (как оно выражается даже в привычно понимаемом самопознании, которое представляет собой анализ самости) является личностью, «форма или характер бытия которой совсем не имеет своим существенным определяющим признаком познавание». Ibid. S. 192.
в quale1 бесконечного — в совпадении конечного и бесконечного, множества и единства в живом осуществлении: «Всеединство в качестве истинного единства есть, напротив <...> единство единства и многообразия, — такое единство, которое не только объемлет в себе все свои части и точки, но так их внутренне пронизывает, что вместе с тем содержится как целое в каждой своей части и точке; так что каждая точка бытия, имея все остальное вне себя, вместе с тем на своем месте и на свой лад есть само целое, само всеединство»2.
То, что такое всеединство в любом единичном присутствует полностью, — мысль, близкая Кузанцу с его аргументом, основывающемся на математических спекуляциях (центр бесконечного круга тоже должен находиться в бесконечном), на самом деле, схватывается лишь трансрационально3. Вытекающее из этого отсутствие фиксации может быть трансформировано в раскрытие навстречу бесконечности, которое характеризуется постоянным трансцендированием. Открытость, будучи существенным аспектом человеческого бытия, у Кузанца, как и у Франка, нигде так отчетливо не актуализируется, как в свободной игре творческой деятельности. Тем самым достигается один немаловажный момент человеческого (личностного) бытия: связь свободы и креативности. Последняя хотя и нуждается в свободе, чтобы иметь возможность развернуться, однако одновременно снова и снова подтверждает своим осуществлением (в качестве, так сказать, условия ее возможности) свободу созидающего духа, который в этом, совершенно ему соразмерном акте полностью и непосредственно остается при самом себе4, причем, по меньшей мере, в абсолюте свобода как условие креативности совпадает с креативностью.
Но вместе с тем трансцендирование как существенная характеристика личностного бытия означает также, что личность в такой непосредственности не может быть определена ни в качестве само-
1 Качество (лат.).
2 См.: ibid. S. 206.
3 См.: Николай Кузанский. Об ученом незнании (I, 21:h I и II, XI).
4 Возможность непосредственного участия обнаруживает в обоих мыслительных подходах одни и те же мистические структуры, которые среди прочего использовал еще Дионисий Ареопагит в качестве доводов против неоплатонизма, что привело к повышению значимости индивидуального (интеллектуального) сущего.
достаточной, ни в качестве безусловной, поскольку потребность перешагивания сопровождается тягой к восполнению1. Такое отрицательное определение вызывает вопрос о сущности и направлении перешагивающего акта. Сам Франк, следуя своей внутренней, т. е. глубиннейшей, и внешней установке, говорит о двух различных формах. Вновь главной мыслью оказывается раскрытие навстречу чему-то — причем не одной лишь «субъективной бесконечности души», но и чему-то другому — объективной действительности.
Что собой представляют выводы, касающиеся определения личности как «важнейшего и наивысшего определения внутреннего бытия»?2 Поскольку она как всеединство, с одной стороны, сама имеет ценность абсолюта, а с другой — реализуется и познает себя принципиально в акте превышения, то, по сути, личность может быть определена как антиномичное единство: одновременно обладающее абсолютным качеством и укорененное в объективной бесконечности.
Этот тезис прояснится, если задаться вопросом, что именно отличает «объективную реальность», которая, на первый взгляд, кажется не более чем универсальным, а значит (согласно Гегелю), пустым концептом. По мысли Франка, она раскрывается в глубиннейшем существе трансцендирующего духовного акта в качестве «первоосновы»: «...совпадение противоположностей в безусловном бытии, как и найденная нами <...> трансрациональная антиномичность реальности в качестве непостижимого, есть лишь отражение и производное обнаружение совпадения противоположностей в первооснове. Ибо здесь, в первооснове, это совпадение еще гораздо глубже, имеет, так сказать, более «коренной» и абсолютный характер <. > единство совпадает с множественностью, качество с носителем качества, отношение к иному с внутренним существом, отрицательная связь с положительной, бытие с небытием. Все вопросы в отношении первоосновы сливаются в один-единственный вопрос; но и этот единственный вопрос таков, что он уже сам есть ответ на себя самого, ибо первооснова есть условие самого вопроса»3.
1 См.: Frank S. Das Unergrundliche. S. 213.
2 См.: Evlampiev. Op. cit. S. 238.
3 Frank S. Op. cit. S. 341.
Именно благодаря этому синтезу, который одновременно выражает переплетение субъективности и объективности, личность становится обнаружением coincidentia oppositorum и идентифицируется с Богочеловеком, перешагивающим — в силу участия в quale бесконечного — последний предел, который у Кузанца еще сохраняется, потому что, согласно Николаю, даже глубиннейший центр человеческого бытия есть deus creatus, конечный Бог, т. е. сотворенный — creatio ex nihilo. Таким образом, и на примере этого финального совпадения, в котором разница между Кузанцем и Франком (а в конечном счете и русской религиозной философией в целом, если брать ее теорию всеединства) проступает максимально отчетливо, можно показать, что Франк в существенных моментах явно предпочитает мистические или неоплатонические установки тем, которых придерживался Кузанский.
Согласно Франку, «единственное, но вполне адекватное „доказательство бытия Бога“ есть бытие самой человеческой личности, осознанное во всей ее глубине и значительности, именно во всем ее значении как существа, трансцендирующего само себя»1. Ее сущность можно вполне точно описать как соотнесенность первоосновы и личности, представляющую собой в качестве двуединства «единственную в своем роде абсолютную очевидность Бога»2. Однако этот аргумент сохраняет свою значимость, лишь если принять (нео)платоническую посылку о преимуществе Единого перед существованием3. Кузанец же, несмотря на усиление в его время неоплатонизма (византийского типа), придерживается томистской схоластики: толкуя Бога как чистую актуализацию, т. е. как действительность4 (даже притом, что
1 Ders. Die Realitat und der Mensch. Eine Metaphysik des menschlichen Seins. Frei-burg-Munchen, 2004. S. 251. — Цитата из книги Франка «Реальность и человек. Метафизика человеческого бытия» приводится по изд.: Франк С. Л. Реальность и человек. М.: Республика, 1997.
2 Ders., Das Unergrundliche, S. 370.
3 См.: Плотин. Эннеады (V, 4, 1-2): «В самом деле, необходимо допустить, что прежде и выше всего существующего есть начало, отличающееся от всего прочего, всегда пребывающее в самом себе и, в то же время, присущее всему; оно не смешивается ни с чем, но есть совершенное и абсолютное, а не относительное единство, которое принадлежит сущему, как его атрибут, которое выше самого бытия и сущности и которое и ум наш не может объять, и слово не способно выразить^Ы]».
4 См.: Николай Кузанский. Об ученом незнании (III, II).
в своей аргументации он иногда преступает определенные ограничения схоластического подхода), он следует томистскому пониманию, согласно которому в Боге сущность и существование совпадают1.
Поскольку Франк в том, что касается потенции и определения трансрационального, т. е. интеллектуального принципа, по сути, возвращается к Кузанцу2, то в этой сфере тоже имеются большие соответствия. Согласно обоим мыслителям, intellectus как основа ratio служит обоснованием тому, что точнейшее отображение божественного духа можно обнаружить в духе человеческом. Вместо бессознательного раскрытия Кузанец и Франк единодушно подчеркивают утвердительно (а значит, сознательно) осуществляемую связь с творческим, снова и снова реализуемым божественным потенциалом, которая, в свою очередь, отчетливо вскрывает значимость рационального, без коего интеллектуальное не способно осознать самого себя. Кроме того, определение «трансрациональный» уже предполагает предпонима-ние «рационального»3; с другой стороны, хотя благодаря такому рациональному процессу познания синтез и переход осознаются задним числом, но одновременно принадлежащая к нему способность раскрывается как предварительная и фундирующая, т. е. генезис осознания воспроизводит в обратной последовательности антропологическое преимущество.
Согласно обоим мыслителям, такое возвышение интеллекта над лежащим в основе рационального «либо-либо» есть «вместе с тем единственно адекватное духовное состояние, одно лишь соответствующее существу реальности, как всеобъемлющей полноты. Ибо это есть усмотрение совместности различного и разнородного, глубинного согласия и примиримости в полноте всеединства всего противоборствующего и эмпирически несовместимого — усмотрение относительности всякого противоборства, всякой дисгармонии в бытии»4.
1 См..: Фома Аквинский. Сумма Теологии (prima pars, q. 3, a. 4).
2 См.: Frank S. Das Unergrundliche (Глава 4).
3 «Познавать — значит определять, улавливать как определенность; а форма определенности вырастает впервые из отрицания. В этом и заключается — употребляя выражение Гегеля — “огромная мощь отрицания", что оно есть универсальное орудие познания». — Ibid. S. 155.
4 Ibid. S. 166.
Но если Франк толкует укорененность в божественном творящем духе как Богочеловечество, выдавая его за общий принцип человеческого бытия1, то Кузанец и в этом последнем понимании, т. е. в том, что касается интеллектуального, отстаивает «стену» совпадения противоположностей2. Причем в образе стены (которая одновременно разделяет и связывает) значение соотнесения становится еще более явственным: хотя intellectus во время познавательного акта как бы ad hoc3, т. е. в одном единственном акте, непосредственно сравнивается с Богом4, но отношение между ними остается строго дифференцированным, в отличие от интерпретации Франка, в которой непостижимое, в конечном счете, обнаруживается для себя самого в акте познания личности5. Подобная интенсификация персонального акта познания до полного отождествления больше напоминает присущее non-aliud Кузанского, т. е. божественное отношение.
Исходя из этих двух моментов можно заключить, что Франк — как и его идейные вдохновители — в христианском контексте по своим антропологическим выводам ближе Майстеру Экхарту, чем Николаю Кузанскому. В некоторых проповедях Экхарта, где развивается мысль о рождении Бога в душе, различие между человеком и Христом в том, что касается этой несотворенной части души, тоже, по-видимому, снимается: “Wir sin wohl ein ander an menscheit, aber da bin ich der selbe sun und niht ein ander <...> Also <...> gebirt [Gott] sinen einbornen sun in daz hoehste teil der sele”6. «Тем самым, понимаемый так чистый мыслительный акт — который, следуя растворению прообраза и отображения друг в друге, по сути своей, должен быть чем-то несо-творенным — ведет к “таинственному отождествлению Бога и души
1 См.: Ibid. S. 411.
2 Понятие стены или порога Кузанец использует во многих местах своих сочинений. См. среди прочего: Николай Кузанский. О видении Бога // Philosophisch-Theologische Schriften / L. Gabriel (Hrsg.). S. 93-219, S. 137, 159.
3 Для данного случая (лат.).
4 См.: Cassirer E. Individuum und Kosmologie in der Renaissance. Leipzig-Berlin, 1927. S. 14-15.
5 См.: Frank S. Das Unergrundliche. (Глава 5).
6 Eckhart M. Predigten Nr. 1-24. Band 1 von Deutsche Werke, Stuttgart, 1958. № 1. Франк сам ссылается в вопросе о negatio negationis не только на Кузанца, но и на Экхарта. См.: Frank S. Das Unergrundliche. S. 159.
в сокровенной несотворенности в душе”»1. Хотя Франк не допускает совпадения Богочеловека как такового, т. е. Иисуса Христа, с человеческим богочеловечеством, однако он трактует, исходя из «рождения свыше» — совершенно в том же смысле, что и Экхарт в процитированном месте — истинное humanum2 как тождественное с рождением Бога в человеке3.
4. Выводы
Согласно подходу как Франка, так и Кузанца, критика Бердяева, которая в отношении обсуждаемой постановки вопроса в основном базируется на том, что Франк аргументирует слишком рационалистично, представляется оправданной лишь в относительной степени, поскольку в такого рода возражении недооценивается ценность и функция интеллектуальной способности mens. При этом имеется в виду отнюдь не только трансрациональность, которая в соответствии с их синтетическим methodos может лишь в общих чертах охватывать аналитически-различающие, т. е. рациональные способности. По крайней мере, столь же центральное место занимает представление, согласно которому бесконечное невозможно (только) мыслить, но скорее к нему можно прикоснуться (attingere). Именно в прикосновении связующее, то «между», присущее всякому отношению, становится зримым как сущностная черта мышления и бытия. Такое основополагающее допущение выходит за пределы аристотелевского категориального мышления, относящего отношение на четвертое место и тем самым ставящего его как акциденцию в зависимость от субстанции4. Однако если следовать Кузанцу, то, как представляется, выкристаллизовывается подход, рассматривающий relatio как сущность не только абсолюта, но и человеческого бытия5. Таким образом,
1 Zapf J. Die Funktion der Paradoxie im Denken und sprachlichen Ausdruck bei Mei-ster Eckharts. Koln, 1966. S. 278.
2 Свойственный человеку (лат.).
3 См.: Frank S. Das Unergrundliche. S. 411 ff., здесь S. 412.
4 См.: Аристотель. Категории.
5 Его фокусировка на треугольнике unitas-connexio-identitas, пожалуй, подтверждает такую интерпретацию. Более подробно см. формулировки Кузанца в docta igno-
связь с бесконечным выражается именно в этой способности, точнее, она и есть эта способность, хотя и в первично интеллектуальной, то есть творческой области. Этот акцент на интеллектуальном во многих отношениях соответствует августинианско-томисткой традиции и, более того, демонстрирует, насколько односторонне (или даже просто ошибочно) интерпретируется Кузанец, когда «вторую часть» этой традиции пытаются уравновесить неоплатонической или рассматривают его как предшественника антирационалистических подходов. Интерпретация мистически окрашенной русской философии, как представляется, движется именно в этом направлении, более того, и сам Франк, пусть даже он и подчеркивает, что сущностная интенция его работы состоит в систематической экспликации мышления Кузанца1, в конечном счете фокусируется на созерцании, visio Dei.
В то же время напряжение между творением и творцом становится еще более очевидным: оно сглаживается в различных актах, однако никогда не устраняется, тогда как в русской традиции всеединства имеет место сущностное единение, которое если и не аннулирует полностью это последнее напряжение, то, по крайней мере, очевидным образом его ослабляет.
Однако оба подхода характеризуются тем2, что в соотнесенности с абсолютом (и потому в открытости) они усматривают существенный признак личности. Но поскольку сущностная характеристика транс-цендирования наилучшим образом актуализируется в креативной способности, которая, в свою очередь, может быть понята как дарование человеческого духа, то у Кузанца — и даже у Франка — интеллектуальное качество имеет существенно большее значение, чем в тех теориях личности, которые мы обнаруживаем, например, у таких видных представителей западноевропейского персонализма, как М. Ше-лер или Э. Мунье. Но общей для них является способность, более того, стремление человека к самопроектированию, которое, однако,
rantia: doct. ign. I, VII-IX. Еще более ясной связь отношения с абсолютом становится в его рассуждениях о non-aliud. См. Nikolaus von Kues. De non-aliud // Philosophisch-Theologische Schriften / L. Gabriel (Hrsg.). Band 2. Wien, 1966. S. 443-565.
1 См.: Frank S. Das Unergrundliche. S. 24 ff.
2 Хотя желание обнаружить у Кузанца особую теорию личности, несомненно, свидетельствует о слишком широкой интерпретации его философии.
в отличие от концепций Ф. Ницше или М. Хайдеггера не полностью свободно, а как imitatio Dei в своей динамике всегда ориентировано на Бога. В этом взаимодействии бесконечности, креативности и ценности отдельной личности раскрывается специфическая характеристика человеческого бытия, непосредственно связанная с актуальной антропологической проблематикой. Ведь тот факт, что свободное развертывание присущего человеку бытия является специфически человеческим и — поскольку оно охватывает всю совокупность существования человека — может рассматриваться как личное качество, которое невозможно ни понять посредством одних лишь каузальных связей, ни дать ему точное и полное определение, растворяя человека в его составных частях, ведет к далеко идущим следствиям как на теоретико-познавательном, так и на антропологическом — и, стало быть, не в последнюю очередь на интерперсональном — уровнях: таким образом, благодаря связи с мета-эпистемическим уровнем не только выявляются и трансцендируются проблемы, инициированные бердяевской критикой, но благодаря обратной связи с антропологическими аргументами (свободное развертывание личности как принципиально необходимое для человеческого существования) обретают прочный базис и вопросы о таких ценностях, как, например, ценность свободы.
Литература
Aristoteles. Metaphysik; Kategorien.
Berdyaev N. The Book of S. L. Frank “The Unfathomable (“Nepostizhimoe”). URL: http://www.berdyaev.com/berdiav/berd_lib/1939_446.html, zuletzt eingese-hen am 09.06.2010.
Cassirer E. Individuum und Kosmologie in der Renaissance. Leipzig-Berlin, 1927. Ders., Das Unergrundliche. Ontologische Einfuhrung in die Philosophie der Religion. Freiburg-Munchen, 1995.
Diskurse der Personalitat. Die Begriffsgeschichte der “Person” aus deutscher und russischer perspektive / Hrsg. von A. Haardt, N. Plotnikov. Munchen, 2008. Eckhart M. Predigten Nr. 1-24. Band 1 von Deutsche Werke. Stuttgart, 1958.
Frank S. Die Realitat und der Mensch. Eine Metaphysik des menschlichen Seins.
Freiburg-Munchen. 2004.
Hume D. Eine Untersuchung Uber den menschlichen Verstand. Hamburg, 1993.
Mounier E. Personalism. Notre Dame, Indiana, 2004.
Nicholas of Cusa on the Self and Self-Consciousness / ed. by W. Euler, Y. Gustafsson, Wikistrom. Abo, 2010.
Nikolaus Cusanus. De beryllo // Philosophisch-Theologische Schriften / Hrsg. von L. Gabriel. Wien, 1967. S. 1-91.
Nikolaus Cusanus. De docta ignorantia // Philosophisch-Theologische Schriften / Hrsg. von L. Gabriel. Band 1. Wien, 1964. S. 191-517.
Nikolaus Cusanus. De non-aliud // Philosophisch-Theologische Schriften / Hrsg. von L. Gabriel. Band 2. Wien, 1966. S. 443-565.
Nikolaus Cusanus. De visione Dei // Philosophisch-Theologische Schriften / Hrsg. von L. Gabriel. S. 93-219.
Philosophiegeschichte — Theoretische Philosophie — Praktische Philosophie Person / Hrsg. von D. Sturma. Paderborn, 2001.
Platon. Theaitetos.
Plotin. Enneaden.
Schneck S.F. Person and Polis. Max Scheler’s Personalism as Political Theory. Albany, 1987.
Schwaetzer H. Semen universale Die Anthropologie bei Nikolaus von Kues und Giovanni Pico della Mirandola // Nicolaus Cusanus zwischen Deutschland und Italien, Band 48 von Veroffentlichungen des Grabmann-Institutes / Hrsg. von M. Thurner. Berlin, 2002. S. 555-574.
Solovev V. Gesammelte Werke. Band 3. Sankt Peterburg, 2000.
Thomas von Aquin. Summa theologicae.
Wieland G. Zwischen Natur und Vernunft . Alberts des Grossen Begriff vom Men-schen. Munster, 1999.
Zapf J. Die Funktion der Paradoxie im Denken und sprachlichen Ausdruck bei Mei-ster Eckharts. Koln, 1966.
