Мифопоэтическая антропонимика «Войны и мира» Толстого Текст научной статьи по специальности «Языкознание и литературоведение»

Е.Ю. Полтавец

МИФОПОЭТИЧЕСКАЯ АНТРОПОНИМИКА «ВОЙНЫ И МИРА» ТОЛСТОГО

Миф есть развернутое магическое имя.

А. Ф. Лосев

Антропонимическая, как и топонимическая система «Войны и мира» является одним из основных кодов произведения, ключей к авторскому замыслу и жанру. Имена многих вымышленных героев имеют отношение к главнейшим концептам произведения, объединяющим целые группы мотивов; это особенно характерно для таких антропонимов, как «князь Андрей», «Болконский», «княжна Марья», «Пьер», «Василий», «Элен», «Ипполит», «Платон Каратаев», «Наташа», «Ростовы», «Телянин», «Пелагеюшка», «Фе-досьюшка», «Савельич». (Список этот, как увидим далее, кажется произвольным или причудливым только на первый взгляд.)

Удивительно, но и некоторые имена исторических деятелей, нашедшие отражение на страницах «Войны и мира», тоже оказываются мотивированными, вполне в соответствии с тезисом В.Н. Топорова о том, что «одна из существенных особенностей мифопоэтических текстов состоит в возможности изменения границ между именем собственным и нарицательным вплоть до перехода одно в другое»1. Так, «говорящими», наполненными важнейшей для авторской концепции символикой оказываются имена Михаила Кутузова и Наполеона Бонапарте, которые, как будто специально для целей Толстого, награждены Провидением столь значимыми именами.

Третью группу имен (вслед за вымышленными и именами исторических деятелей) образуют слегка измененные имена исто-

рических лиц, узнаваемые современниками Толстого, да и сегодняшним читателем и иногда соотносимые (большей частью в глазах читателя, а не автора) с именами возможных прототипов. Это фамилии типа Денисов (от имени Дениса Давыдова), Друбецкой (от Трубецкой), Долохов (от Дорохов), Тушин (в последнее время появилась гипотеза о том, что фамилия может возводиться к фамилии реально существовавшего тульского знакомого Толстого - Кучин) , Vincent Bosse (в «Дневнике партизанских действий 1812 года» Д.В. Давыдова упоминается молодой пленный барабанщик Vincent Bode) и т.д. Так, в статье «Несколько слов по поводу книги "Война и мир"» Толстой объясняет происхождение подобных наименований тем, что взял «наудачу самые знакомые русскому уху фамилии» и переменил «в них некоторые буквы»3 (7,358), а также признает существование близких по звучанию фамилии или имени прототипов только «М.Д. Афросимовой» (в тексте «Войны и мира» «Ахросимовой», прототип - Н.Д. Офросимова) и «Денисова». Представляя, конечно, немалый интерес для историка писания и печатания «Войны и мира», эти имена, однако, не мотивированы мифопоэтическими концептами произведения и поэтому остаются за рамками нашего исследования.

Конечно, с именами христианских святых, небесных покровителей, мифологических персонажей и т.п. могут быть соотнесены имена многих действующих лиц «Войны и мира». Имя «Николай», которое носят несколько персонажей, имена «Илья», «Борис» и многие другие могут быть прокомментированы с опорой на их этимологию, на Месяцеслов, на учение об именах П.А. Флоренского и т.д. Однако для нас интересны не сами по себе справочно-ономастические сведения, а именно соотнесенность того или иного антропонима с функцией его носителя в сюжете, композиции, символике «Войны и мира», его важность для раскрытия авторского замысла. В этом смысле Борис Друбецкой, например, никак не соотносится со страстотерпцами Борисом и Глебом, а вот имена князя Андрея или Пьера не только нужно соотнести с именами апостолов, но и исследовать с точки зрения всего многообразия возникающих в этом поле библейских, житийных, апокрифических и вообще интертекстуальных ассоциаций. Функциональное сходство этих образов в книге Толстого с соответствующими мифологемами настолько велико, что раскрытие всего комплекса этих моти-

вов выходит за рамки настоящей статьи. В интертекстуальном плане достаточно указать, например, на значимость соседства имени Петр с патронимом Андреевич в «Капитанской дочке» Пушкина. Итак, постараемся выделить главное.

Начнем с фамилии «Болконский». Может показаться, что сходство ее звукового состава с «Волконский» дает все основания отнести ее к третьей группе имен (типа Денисов, Долохов), пусть и вне связи с каким-либо прототипом. В цитированной выше статье Толстого декларируется сходство «Болконский» - «Волконский» (а также «Друбецкой» - «Трубецкой») и отмечается, что такие вымышленные фамилии выбраны потому, что «звучат чем-то знакомым и естественным в русском аристократическом кругу» (там же). Однако фамилия эта значима и паронимически связана с некоторыми важнейшими концептами «Войны и мира», особенно с ми-фопоэтическими представлениями древних славян.

Исследователи не раз обращались к истории создания образа Андрея Болконского (этот образ имеет едва ли не наиболее трудную и противоречивую творческую историю), отмечая, что далеко не сразу было найдено и место этого персонажа в семье Болконских (Б. Эйхенбаум, Э. Зайденшнур, Н. Зеленов, К. Фойер и др.). В известном ответе на письмо княгини Л.И. Волконской, спрашивавшей о прототипах Андрея Болконского, Толстой подчеркивает: «... Так как неловко описывать ничем не связанное с романом лицо, я решил сделать блестящего молодого человека сыном старого Болконского» (18,628). Вопрос о прототипах князя Андрея требует особого рассмотрения, потому что, не возражая в принципе против неоднократно устно и письменно выраженных домыслов современников о прототипах Ростовых, отца и дочери Болконских, многих второстепенных персонажей (и даже не раз подавая повод, например в письмах родным и знакомым, чуть ли не отождествлять многие их черты с психологическими, биографическими, портретными особенностями своих героев), Толстой, однако, неизменно с болезненным раздражением реагировал на все попытки установить прототип князя Андрея; даже такой весьма симпатичный автору «Войны и мира» собеседник, как Г.А. Русанов, с которым Толстой щедро делился подробностями своих творческих исканий, получил суховато-лаконичный ответ о князе Андрее: «Он ни с кого не спи-сан»4. Можно предположить, что в этом ответе сказалось не только

нежелание Толстого раскрывать автопсихологизм образа Болконского, но и не вполне осознанное ощущение связанного с этим образом творческого процесса как даймонического внушения.

Как бы то ни было, причины, побудившие Толстого присоединить князя Андрея именно к фамилии Болконских, приходится искать не в связи с прототипами (которых не было, кроме самого автора), а в связи с семантикой самой фамилии. Почему-то именно князь Андрей (а не Пьер, не Долохов, не Денисов, оставшиеся в произведении лишенными или почти лишенными семейного окружения) должен был оказаться принадлежащим к роду Болконских. Конечно, родство всех Болконских подчеркнуто автором через общие психологические, портретные черты персонажей, что имеет место и в обрисовке семей Ростовых, Курагиных. Но фамильное сходство, по-видимому, закономерно явилось следствием, а не причиной родственного присоединения «ничем не связанного с романом лица» к старому князю и княжне Марье, прототипами которых были дед и мать Толстого, не имевшие сына и брата. Зато семантика фамилии, представляющей собою измененную только в одной букве фамилию деда Толстого и доставшейся героям «Войны и мира» - старому князю и его дочери - «в наследство» от прототипов, для князя Андрея могла стать «говорящей». Эта семантика связывала героя с «волхвом» и «облакопрогонителем». Род Волконских владел землями на реке Волкон, название которой может быть сопоставлено с названием знаменитого Волхова (тем более что фамилия известна и в варианте «Волхонский»). Подобные фамилии, образованные от гидронимов - названий небольших озер или рек (Нелединский, Кашинский), в русском обиходе звучали привычно (в отличие от чисто литературных типа Онегин, Ленский, Волгин). В гидрониме «Волхов» прослеживается связь не только с корнем «волг» (влага), но и с «волхвованием», т.е. чародейством. Согласно этимологическим словарям, слово «волхв» происходит от старославянского «волшь» (колдовство, непонятная речь; вода в мифологическом сознании нередко уравнивается с речью - «речь течет»). «Волшебство» и «влага» порой возводятся к общему индоевропейскому корню. «Чародейство, т.е. волхвова-ние - это обращение к воде (влаге, «вологе»), которым занимались волхвы - облакопрогонители, т.е. жрецы, управляющие дожденос-ными тучами, колдуя с водой в священной чаре»5. Именно образ

Андрея Болконского связан с мифологемой реки, облаков, вообще мотивом воды во всех ее видах, исключая мотив «капли», который связан с Пьером, Петей Ростовым и Платоном Каратаевым. Св. Андрей также покровитель мореплавателей и целительных источников. Даосский идеал непротивления как подражания воде (особенно в специфически даосском аспекте: только уподобившийся смиренной воде военачальник одержит победу) также реализован в «Войне и мире» в образах Андрея Болконского и Кутузова6.

Волхвы как колдуны-облакопрогонители, связанные с культом воды, могли влиять и на исход битвы (вражеское войско недаром сравнивается в древнерусских памятниках с тучей). Вспомним подвиг князя Андрея при Аустерлице, хотя и не принесший победы, но закономерно завершившийся созерцанием облаков, в представлении Болконского наделенных сознанием, а с точки зрения мифопоэтики вполне сопоставимых с западно- и южноевропейской мифологической традицией: валькириями и планетниками.

В целую систему мотивов «волхвования» складывается фи-тосимволика, неизменно сопровождающая повороты в судьбе Болконского: мотив дерева, травы, полыни, даже ягод. Волхвы, как известно, не только чародействовали, но и являлись хранителями священных рощ (особенно дубовых, что немаловажно для понимания образа князя Андрея), занимались травоволхвованием.

«Из темного леса навстречу ему идет вдохновенный кудесник...» Поэтика случайной встречи (для волхвователя встреча -знамение, по доброй или недоброй встрече определяли судьбу, встрече было посвящено специальное божество) также связана с образом князя Андрея; особенно подчеркивается самим автором значение встречи его героев в Мытищах. Языческая поэзия случая переплетается здесь с христианским предопределением, что и подчеркнуто в чрезвычайно характерной именно для князя Андрея двоеверной оценке этой ситуации (как и многих других моментов): «Он бы благодарил вечно Бога за свою рану, которая свела его опять» с Наташей, тут же думает: «Свела меня с нею судьба» (7,68. - Курсив мой. - Е.П.). (С точки зрения старой графини Ростовой, эту встречу устраивает «всемогущая рука».) Интересен мотив «узнавания» на бале. О Болконском, встретившем на бале Наташу, сказано: «Он узнал ее, угадал ее чувство.» (5,211). Наташа, как и положено сказочной героине, окружена другими женщинами

(Вера, Соня, Элен). Сказочно-мифологический мотив «узнавания невесты», «угадывания» ее среди многих других, как известно, отмечает еще В. Пропп, находя его пережитки в свадебном ритуале.

В «Войне и мире» есть и мотив гадания, причем выраженный и как традиционное святочное гадание героинь русской литературы (Наташа, Соня), и как почти спонтанный всплеск подсознания в какой-то архаической форме (князь Андрей, который то загадывает на бале, будет ли его женой Наташа, то, загадывая о будущем, разговаривает с портретом Лизы и «мраморным ангелом» на ее могиле, то старается непременно в шестнадцать шагов дойти до межи на Бородинском поле). Сам Толстой знал за собой эту привычку загадывать, корил себя за нее в дневнике, но не мог от нее избавиться. Болконский же, разумеется, не признается в этом близким (например, христианке сестре). Загадывание князя Андрея один из критиков, современных Толстому (Н.И. Соловьёв), назвал «ворожбой», не подозревая, наверное, насколько был близок к истине. Он же отметил, что по каким-то загадочным причинам мраморная статуя над могилой Лизы «оказывается чрезвычайно похожею на покойницу, хотя статуя эта, изображающая ангела, привезена была из Италии»7. Но если вникнуть в продуманный смысл кажущихся случайными встреч в «Войне и мире», то приходится предположить, что какой-то рок, задержавший князя Андрея в Италии (уж не по просьбе ли «мраморного ангела»?), не позволил ему вовремя вернуться в Россию и стать мужем Наташи.

Й. Хейзинга в «Homo Ludens» прибегает к примерам из творчества Толстого: «Понятия шанса, удачи и судьбы, рока в человеческом сознании всегда соседствуют с понятием сакрального. Современный человек, желающий уяснить для себя эти духовные взаимосвязи, должен задуматься над пустячными прогнозами и предсказаниями в повседневной жизни, что каждому памятны с детских лет и на которые порой попадаются даже абсолютно уравновешенные и не склонные к предрассудкам люди, хотя они и не придают им никакого значения. Как на пример из литературы я укажу на эпизод из «Воскресения» Толстого, когда один из судей, входя в зал заседаний, загадывает: «Если я пройду до своего кресла четное число шагов, то сегодня у меня не будет желудочных колик». Игры в кости издавна входят в религиозный обиход некоторых народов... Даже мир в целом мыслится как некая игра в кости,

в которую играет Шива со своей супругой... Главное действие «Махабхараты» вращается вокруг игры в кости, которой заняты царь Юдхиштхира и Кауравы» . (На самом деле четное число шагов до межи старается пройти князь Андрей на поле Бородина, а персонаж «Воскресения» загадывал, будет ли число шагов делиться на три.) Но указание нидерландского ученого на миф и древний эпос чрезвычайно интересно и заставляет задуматься, почему в эпосе о войне и мире («Махабхарате») так велика роль игры. Не есть ли это некоторое типологическое, ископаемое, так сказать, свойство произведений о войне, мире и мироздании? Не исключено также, что именно подсознательная склонность к загадыванию, которой Толстой наделил в «Войне и мире» и своего героя, сыграла роль в интересе писателя к истории, ее движущим силам и судьбам народов, что и определило «Войну и мир» как историософское произведение. Хейзинга видит в склонности человека к загадыванию стремление к сакральному, а Н.И. Соловьёв в цитированной выше статье писал, что «участие и наблюдение над сражениями, действительно, способны развить в человеке своего рода предрас-судочность или веру в разумность слепого случая»9. В доказательство своей мысли автор статьи приводит интерес к игре и фатализму, проявившийся в творчестве М.Ю. Лермонтова и Толстого, профессиональных военных (известно, что Толстой себя и Лермонтова считал «не литераторами»).

Конечно, автор «Плодов просвещения», да и тех страниц «Войны и мира» и «Анны Карениной», где иронически повествуется о масонах и ясновидящих, не был мистиком и суевером, но склонность к гаданиям, загадываниям, предсказаниям и предчувствиям, с точки зрения Толстого или, например, Пушкина с его Татьяной Лариной, - не слабость или отсталость, а проявление душевной силы и внутреннего богатства человека.

Этимологически фамилию «Волконский» можно соотнести и с лексемой «волк», т.е. увидеть в ней еще один аспект - оборотни-чество. «Ворожба», мистическая связь с природой, пророческие и гадательные способности взаимосвязаны и обусловливают оборот-ничество как еще одно качество, приписываемое волхвам. Волк -главный оборотень в русском и вообще славянском фольклоре. У восточных славян известен князь-оборотень Вольга-Волх, у южных - оборотень Змей Огненный Волк. Знаменитым оборотнем, о

котором дошли до нас предания, был исторический персонаж «Слова о полку Игореве» князь Всеслав Полоцкий, который «в ночи волком рыскал», как о нем сказано в «Слове», имел «колдовскую душу» в «храбром теле» и был «ведуном искусным». Кроме того, он считается прототипом былинного богатыря Волха Все-славьевича (иногда Вольги), который мог превращаться в волка и даже в муравья и превращал в «муравейных людей» своих воинов (ср. «муравейные братья» в домашнем мифе братьев Толстых). Волх/Вольга исполняет и функции посредника между мирами, превращаясь в горностая (животное-медиатор). С этим Волхом некоторые исследователи отождествляют название реки Волхов. По мнению специалистов, другой герой былин, Василий Буслаев, - тот же Волх-Вольга. С Василием Буслаевым сравнивает Горький самого Толстого в очерке о Толстом за «дерзкое и пытливое озорство» и «нечеловечий» ум. По свидетельству Горького, у Толстого была «тысяча глаз в одной паре»10. Это можно сопоставить с умением Толстого перевоплощаться в своих персонажей и с его сверхпроницательностью, метафорическим «оборотничеством». И.А. Бунин, замечая у Толстого «волчьи глаза», также объединял толстовскую уникальную способность к перевоплощению с чудовищной мощью творческого дара. Что же касается былинных богатырей, то в списке прочитанных Толстым в детстве и отрочестве книг былины помечены как оставившие «огромное» впечатление. Прямое влияние былин на антропонимику «Войны и мира» сказывается, например, в том, что, по наблюдению Б.М. Эйхенбаума, ловчий Данила (персонаж сцен охоты Ростовых) пришел в «Войну и мир» из былины о богатыре Киевского цикла Даниле Ловчанине.

Итак, за исключением христианки княжны Марьи, Болконские в разной степени, неосознанно, но постоянно склонны к языческой мистике, воспроизведению архаических ритуалов и вообще мифологическому восприятию мира. Это фамильное сходство постоянно подчеркивается автором (интересно, что примитивные формы этого мировосприятия с каждым поколением этой семьи становятся все более утонченными и одухотворенными). Так, старый князь (травоволхвователь?) готов сменить гнев на милость, узнав о появлении диковинного цветка в своей драгоценной оранжерее; нежелательное сватовство Анатоля он предотвращает совершенно древним магическим способом: велит закидать снегом

расчищенную было дорогу (ср. отмеченный этнографами как провоцирующий сватовство ритуал расчистки или пропахивания бороной дороги от дома парня к дому девушки, а также образ «позаросших стежек-дорожек» в качестве метафоры утраченной любви). Конечно, с точки зрения, допустим, историко-биографического литературоведения любовь старого князя к оранжерейным раритетам целиком объясняется соответствующей чертой в характере прототипа - деда Толстого, и эта черта деда отмечена в толстовских воспоминаниях. Но однозначные мотивировки нельзя назвать лучшим способом филологического анализа. Эти мотивировки не объясняют, например, почему какие-то черты прототипов принимаются во внимание, а какие-то - нет.

Огромное значение в концепции «Войны и мира» имеет связанная главным образом с князем Андреем реставрация Толстым архаических миротворческих и сотериологических ритуалов (созерцание облаков, толкование теллурического шепота дуба, «хождение по меже», закрывание дверей и т.д.). Даже у старого князя Болконского известия о продвижении Наполеона в глубь России вызывают безотчетное желание заказать покупку новых дверных задвижек.

Третье поколение - Николенька Болконский - в своих мистических видениях сплетает языческую магию (многозначительной деталью является здесь перо), плутарховскую героику и христианские концепты Отца и Сына.

К Болконским примыкает преданный управляющий Яков Алпатыч, чье имя в переводе с древнееврейского означает: «Он следует за кем-либо». В Алпатыче неоднократно подчеркивается его сходство со старым князем, следование и подражание всем привычкам старого Болконского. В общении с подчиненными Ал-патыч прямо использует свою славу колдуна и предсказателя, которая порождена его умением подражать и угождать старому Болконскому, так что в этом случае мотив волхвования эксплицитен.

Итак, фамилия «Болконский», для князя Андрея не имеющая связи с прототипом, которого не было, в книге является знаковой, и эта знаковость перенесена отчасти и на других носителей фамилии.

«Узнаваемая» фамилия «Болконский» была на Руси княжеской фамилией, и автор, разумеется, должен был сохранить в тексте это обстоятельство. Титул князя в России «фактически входил в

имя»11. Однако Курагины (Куракины) - фамилия тоже княжеская, при этом ни Ипполит, ни Анатоль не именуются у Толстого с титулом (или это происходит в считаном числе случаев). Что подчеркивается в неизменном титуловании Андрея Болконского? Разумеется, не отстраненность от автора, как предлагали прочитать это обстоятельство некоторые исследователи (тогда придется предположить, что Анатоль и Ипполит намного более близкие автору герои), а именно некоторое преклонение, взгляд на Болконского снизу вверх, что отметил еще К. Леонтьев.

Но есть и более глубокие причины. В английском и французском языке написания этого титула близки (Prince Andrew, prince Andre). Само это слово в английском означает еще и «принц», во французском - «первейший», в латинском «princeps» - «первый», «знатный», «знаменитый». Настойчивое повторение титула, в таком случае, может указывать на черту характера: князь Андрей «все знал, все читал, обо всем имел понятие» (4, 40), для Пьера он «образец всех совершенств» (там же), он даже был «одним из лучших танцоров своего времени» (5, 212), «мог переносить физическую усталость гораздо лучше самых сильных людей» (4, 190), одним из первых добился свободы для своих крестьян и т.д. По-французски «Le prince des tenebres» - князь тьмы, демон; «le prince des apotres» - апостол Петр. С учетом этих значений могут возникать ассоциации с каким-то сверхсуществом. Нельзя также не заметить связь эпитета «первейший» именно с апостолом Андреем, для христианина здесь будет важным значение «Первозванный», первый пришедший к Христу, первый исповедующий Его Мессией. Так что «князь Андрей» звучит почти как «Андрей Первый». Но значение титула князя Андрея раскрывается не только в христианском контексте.

Имя Будды - Сиддхартха - означает «совершенный». Сиддхартха был принцем, царским сыном, как называется он во всех его русских жизнеописаниях. Разумеется, биография царевича Сиддхартхи содержит характерные для агиографии (не только христианской) мотивы: высокая одаренность ума и воображения, вполне оправданный комплекс превосходства, уживающийся со смирением, уход из дома, разрыв с привычным окружением, умение вести разговоры с тварями бессловесными, вещие сны и видения, чудеса выдержки в физических и моральных страданиях, дар

пророчества, необыкновенная смерть в силу не физических, а моральных причин (не смерть, а пробуждение). Все это содержится и в «жизнеописании» князя Андрея, вплоть до «пробуждения»; Будда и значит «пробужденный» («Я умер - я проснулся» - 7,70). В словосочетании «принц Сиддхартха» латинский и санскритский корни означают что-то вроде «первейший», «совершенный» - как раз те определения, которые дает Толстой своему князю Андрею.

Определенный комплекс значений, по-видимому, был связан с лексемой «князь» и у Достоевского. В черновиках к роману «Бесы» есть запись: «Характер Князя - А.Б.?»12. Исследователями (Ю.Ф. Карякиным и др.) высказывалось предположение, что эта запись означает сравнение с Андреем Болконским как отправную точку работы над образом Ставрогина, который к тому же на ранних стадиях работы носил титул князя. Наиболее заметный князь у Достоевского - это князь Мышкин в «Идиоте», наделенный именем и отчеством Льва Толстого. По мнению Н.Т. Ашимбаевой, «кротость и гордость - это два антонимически противопоставленных качества, которые связываются с княжеским титулом у Досто-евского»13. Своя антитеза, похожая на «кротость и гордость», связана с Андреем Болконским и у Толстого. Это «мир и война». От участия в войне князь Андрей приходит к сМИРению, всеобщей любви. Характерным для князя Мышкина считается также мотив юродства, иночества; князья-иноки порой становились героями древнерусской словесности. С братом и сестрой Болконскими также связаны подобные мотивы, недаром отец князя Андрея называл его дом «обителью», а «юродство» князя Андрея отмечал, правда с неодобрением, еще И.С. Тургенев. «Мышкин в согласии с евангельским учением, будучи князем, готов быть всем слугою»14. Это намерение Мышкина основано на словах Иисуса, обращенных к ученикам: «. почитающиеся князьями народов господствуют над ними, и вельможи их властвуют ими. Но между вами да не будет так: а кто хочет быть большим между вами, да будет вам слугою; кто хочет быть первым между вами, да будет всем рабом»15.

Подобный смысл связан и с образом князя Андрея, простившего своего злейшего личного врага (Анатоля) и, главное, нашедшего в себе силы ответить непротивлением французам на поле боя, т.е. утвердившего ценою своей жизни подлинный путь к миру, зна-

чит, и подлинное первенство среди людей с точки зрения Христа, Будды, Лао-цзы и других основателей учения о непротивлении.

Обратимся к этимологии слова «князь». В праславянском оно обозначало «вождь, глава рода» как генетически связанное с индоевропейским корнем «ген», имевшим значение «рождать, производить». Эти значения важны не только с точки зрения «мысли семейной» - обрисовки рода Болконских в «Войне и мире», но и в аспекте основания Толстым новой «практической религии», как называл он свое учение. Возможно, что три поколения Болконских соотносятся подобно Ветхому, Новому и Третьему (от Толстого) Заветам. (О трех Заветах, «персонифицированных тремя братьями Карамазовыми» у Достоевского, пишет, например, О. Кандау-ров16.)

Рассмотрим значение имени Андрей (по-гречески, как известно, означает «мужественный»). Исследователи творчества Достоевского придают особое значение тому факту, что имя первого апостола начинается со священной Альфы (ср. «Аз есмь Алфа и Омега» - Откр.: 22; 13), как и имя младшего Карамазова, «последнего», которому суждено стать «первым»17. Не рискуя судить о Карамазовых, отметим, однако, что в имени героя Толстого важна не только соотнесенность со значением первой буквы, но и с ее конфигурацией. Альфа в начале имени толстовского Андрея может восприниматься не только как знак начала новой религии, но и как напоминание о мифологеме горы, связанной с андреевским крестом. Заглавная альфа представляет собой «пересекающиеся прямые, напоминающие андреевский крест»18. Косой, так называемый андреевский крест (crux decussata), символизирует единство мира, связь между верхним и нижним мирами, осуществляемую в точке пересечения косых линий, являющейся вершиной мировой горы (символика, восходящая к платоновскому диалогу «Тимей», хотя косой крест, разумеется, еще не называется там андреевским).

При этом нужно сделать весьма, на наш взгляд, важную оговорку. Конечно, прямые указания на эти обстоятельства чужды Толстому, принципиально не признававшему, например, сакраль-ность определенного числа букв, стихов или глав библейских текстов, высмеявшему масонскую мистику, а потом и мистику «нелепого», по его словам, Апокалипсиса даже в эпизоде рассуждений Пьера о числе 666. Открытого сопоставления «альфы» со значени-

ем «первый» или с геометрической формой символизирующего троицу и т.п. треугольника (горы, мировой вершины) в книге Толстого нет. Другое дело, например, в тексте знаменитого романа М. А. Булгакова, где две заглавные М в названии подчеркнуто вступают в спор или по крайней мере в диалог с предполагаемой W в имени Воланда, являя собой мистические комбинации треугольников. И все же общемистическая традиция, объединившая геометрические формы и их сотериологические аспекты, сказалась, как видим, в «Войне и мире»; возможно, именно потому, что «память жанра» определила близость созданного Толстым к сакральным текстам.

Распятый на косом кресте, апостол Андрей является небесным покровителем России. Высший российский орден Андрея Первозванного упоминается в «Войне и мире». Летописная легенда в «Повести временных лет», обусловившая, как известно, особое почитание апостола Андрея на Руси, дает для восточнославянского сознания еще одно обоснование связи мифологемы Андрея с мифологемой горы - посещение апостолом Андреем Киевских гор и предсказание того, что «на этих горах воссияет благодать божия»19. В свете летописной легенды об этом предсказании может быть рассмотрена и особая роль Андрея Болконского в книге Толстого -раскрытие предназначения России в мире. Благодать, о которой возвестил апостол Андрей и которую должна обрести Россия, раскрывается Толстым через проблематику образа Андрея Болконского как умение противопоставить злу-насилию непобедимое величие духа в непротивлении. Тогда «Война и мир» предстает не только как проект всеобщего мира, но и парафраз легенды об Андрее (вот почему Толстой дает своему герою имя апостола - небесного покровителя России).

Конечно, крещение Руси было длительным процессом, но начало ему, по легенде, положено еще апостолом Андреем (историческая достоверность легенды не имеет значения, важен сам факт ее присутствия в сознании народа). Мифологема Андрея связана с пророчеством о миссии крещеного русского м1ра в мире, и это пророчество, по Толстому, предрекает России духовную победу над всеми ее врагами. Поэтому «Война и мир» становится новой «легендой об Андрее». Интересно, что Даниил Андреев, так много внимания уделивший в своей «Розе Мира» Андрею Болконскому и

назвавший его «метапрообразом из мира даймонов»20 (опираясь на учение Сократа о даймонах), и апостолу Андрею придавал особое значение, говоря о летописной легенде: «В предании этом таится, по-видимому, и отголосок интуитивного знания о том, что первооснователем Небесной России был именно этот человекодух»21.

В этот свой апокриф об апостоле Андрее Толстой вносит конкретные исторические детали, не забывая, однако, все время подчеркивать глубинную связь конкретных деталей «биографии» своего Андрея с миссией одноименного апостола. Эта связь выражается не только в мотиве горы, но и в неожиданном, казалось бы, интересе Болконского к киевским угодникам. Диспут толстовских героев о «выборе веры», способах открытия «святых, небесных та-ин» (слова Пелагеюшки) и Благодати происходит в Лысых Горах. Само же название имения Болконских «Лысые Горы» отсылает и к мифологеме священной горы как Центра Мира в целом, и к киевским святым, и к киевской Лысой горе как месту волхвований, сборищ нечистой силы, т. е. является перифразом многих сакральных топонимов, включая Голгофу. (Само слово «голгофа» в переводе с древнееврейского и означает «голая голова», «череп».)

Итак, толстовский князь Андрей, безусловно, проецируется на апостола Андрея, причем главным здесь является функциональное, метасюжетное, так сказать, сходство: летописный и толстовский персонажи возвещают новую веру и благодать. Ведь и летописный смысл легенды об Андрее состоял в подчеркивании обретения новой веры и получения особой благодати именно «из первых рук», от самого первозванного апостола. Существует и новгородская легенда об апостоле Андрее, связывающая апостола с рекой Волховом, в нашем случае интересная тем, что подтверждает двоеверную основу мифопоэтического антропонима, найденного Толстым для своего героя - греко-христианский Андрей + славяноязыческий Волхов-Волкон.

В «Войне и мире» есть ключевая фраза, подчеркивающая объединение концепта «Россия» с мифологемой Андрея: «Нерешенный, висящий вопрос жизни или смерти не только над Болконским, но над Россией заслонял все другие предположения» (6, 401).

Скажем несколько слов и о возможных житийных источниках символики имени. 26 августа (ст. ст.) - дата Бородинского сражения - также могла определить по крайней мере три имени собст-

венных в книге. Это день мучеников Натальи и Адриана, супругов, в житийной истории которых можем найти параллели с историей князя Андрея и Наташи. Имя Адриан, в соответствующих словарях прокомментированное как «житель Адрии, государства венетов» (венеты, кстати, одно из названий славян в античных источниках), имеет в русском языке вариант «Андриан» со словарной пометой «народное». В черновых вариантах «Войны и мира» Толстой хотел приурочить к этому дню встречу Болконского и Наташи Ростовой, причем подчеркивал, что Ростовы считали этот день «днем Андрея и Натальи»22. Пребывание Ростовых и умирающего Болконского в Ярославле отражает, с одной стороны, исторические реалии (в 1812 г. Ярославль оказал гостеприимство многим раненым и беженцам), с другой стороны - наличие посвященного мученикам Адриану и Наталье храма на Ярославском шоссе.

Наша «мифологическая» версия дополняет мнение Б. М. Эйхенбаума о происхождении имени толстовского героя из переписки М.А. Волковой и В.И. Ланской (там упоминается князь Андрей Гагарин, уезжающий на войну и разлучающийся с беременной женой).

Другие герои по имени «Андрей» в произведении Толстого обусловлены исторически (за исключением сына молодых Ростовых Андрюши и старосты Дрона). Это упоминающийся в эпизоде, предваряющем Бородинское сражение, Андрей Сергеевич Кайсаров, историческое лицо, брат адъютанта Кутузова, а также мужик Андрей Савостьянов, в избе которого проходил совет в Филях; впрочем, некоторые исторические источники называют фамилию Фролов. Ротмистр Андрей Севастьяныч, к которому обращается Николай Ростов, предлагая устроить атаку, повторяет имя и (в патрониме) фамилию хозяина филевской избы. Наиболее интересен среди всех этих Андреев вымышленный староста богучаров-ского имения Дрон, описание которого часто перекликается стилистически с описанием князя Андрея. Кроме того, Дрон служит как бы индикатором (в глазах Андрея Болконского) бессмысленности реформ Сперанского. Рискнем предположить, что Дрон, чье наименование (если верить ономастическим словарям) представляет собой образование от имен «Адриан» и «Андрей», не случайно получил такое имя в книге Толстого, являясь как бы двойником или своеобразным психологическим аналогом Андрея Болконского.

Примерно в таком же режиме («сознательно и бессознательно избранные источники» - «текст» - «совокупность объективно возникающих связей текста с мировой традицией»), иначе говоря, в режиме «архетип-текст-архетип» существует в «Войне и мире» и антропоним «Пьер».

В Новом Завете Петр и Андрей апостолы-братья, и, как известно, Андрей привел к Христу своего брата Симона, названного впоследствии Петром. Петр считался первым римским епископом, а Андрей Первозванный учредил Церковь на берегах Босфора и Понта Евксинского. Постепенно пути двух братьев разошлись. На рубеже VIII и IX вв. почитание Андрея Первозванного в Византии и вообще на христианском Востоке уже «противопоставлялось культу престола святого Петра на Западе»23. Таким образом, два толстовских апостола как бы символизируют два пути России: Андрей, восточный, самый «русский» из апостолов, и Петр - западный.

Литературный и вообще культурный контекст, в котором воспринималось современниками Толстого имя «Петр», ориентирует на философскую и политическую мысль Запада (Петр Иванович Адуев у Гончарова, Петр Петрович Лужин у Достоевского, «эмансипированный» лакей Петр в «Отцах и детях» Тургенева). Даже «Петрушка» в «Горе от ума» и чичиковский лакей Петрушка в «Мертвых душах», умеющие читать, хотя бы и «как пономарь», как бы предвосхищают в травестированном виде тип умника и западника. Такие персонажи, как Петр Степанович Верховенский в «Бесах», чеховский Петя Трофимов (ср. старший Верховенский -Степан Трофимович), впоследствии еще более закрепили тип прозападного прогрессиста, далекого от понимания России и вообще от живой жизни. Исключение составляет Петр Андреевич Гринев, так как в «Капитанской дочке» сложнейшая система истинных и ложных Петров, вожатых и самозванцев не могла бы существовать без поистине краеугольного камня - Петра Гринева, чье «петровст-во» как бы уравновешено русскостью патронима «Андреевич». Исторические Петры - Петр Великий, Петр III неизбежно вызывают ассоциации с «окном в Европу» (Петр Яковлевич Чаадаев, кстати, тоже) и с разного рода ужасными историческими и природными катаклизмами, а также пророчествами (такими, как знаменитое Кильское пророчество о Петре III, и проч.).

Прошедший школу масонства, Пьер обдумывает пророчества Апокалипсиса, а потом становится членом тайного общества. Но этот аспект мифологемы Петра не связан с апостольскими деяниями или посланиями и, безусловно, является более поздним, привнесенным в русскую культуру, в том числе и низовую, не без влияния сил, противодействовавших всякого рода «западникам», Петру Великому, а может быть, и не без влияния старообрядцев, т.е. даже ранее. Словом, с тех пор, когда началось противопоставление братьев-апостолов и Петр стал восприниматься на Руси как покровитель западной церкви.

Возможно, что, называя своего героя Пьером, а не Петром, Толстой преследует двойную цель: 1) подчеркивает заграничное воспитание Пьера, его ориентацию на западноевропейскую революционную традицию и некоторую отстраненность от русского быта, однако 2) избегает нежелательных ассоциаций с петровской державностью, западным делячеством, душевной сухостью. Имя (знаменитый патроним) верного слуги Пьера - Савельич - прямо сигнализирует о связи с истинным, неложным русским Петром -пушкинским Гриневым.

В соответствии с этими двумя составляющими психологического облика персонажа показаны его неудачи в преобразовательных начинаниях в деревне, неумение противостоять капканам карьерно-марьяжной суеты света, итоговый отказ от вообще какого-либо общения с народом, от которого Пьер по-декабристски далек, живя даже не в своем имении, а в имении Ростовых и - время от времени - наезжая по делам тайного общества в столицу, которую он обличает с библейским пафосом в «Эпилоге». Но в Пьере привлекают нравственный и философский поиск, взлеты и ошибки и, как ни странно, даже склонность к умствованию (планированию), к широкой общественно-политической деятельности, революционная настроенность (качества, обычно вызывавшие у Толстого отторжение). Широта европейского кругозора и образования дается Пьеру за счет взгляда поверх ближайших, домашних деталей и обстоятельств (после «опрощения» в плену рядом с Платоном Каратаевым Пьер видится с мужиками не чаще, чем с инопланетянами). Зато он становится тем, что совершенно противопоказано Андрею Болконскому, - политическим заговорщиком, и это совершенно логично после мечтаний сделаться, как мы бы сейчас

сказали, международным террористом - заколоть шпагой премьер-министра Англии Питта или застрелить Наполеона. Даже в салоне Анны Шерер вернувшийся из-за границы Пьер умудрился устроить политическую дискуссию в духе грибоедовского Чацкого.

Рассмотрим, однако, глубинное, концептуальное содержание образа в соответствии с мифологемой Петра, без всех этих историко-культурных наслоений. Образ Пьера, безусловно, погружен в культурный контекст и начала Х1Х в., и времени 60-х годов, но и его роль в мифоантропонимической системе «Андрей-Петр-Мария» чрезвычайно важна.

Судьбу Пьера Толстой представлял себе с конца. В плане духовной эволюции Петра Лабазова, героя незаконченного толстовского романа «Декабристы», замысел которого предшествовал «Войне и миру», революционера, превратившегося в «энтузиаста, мистика, христианина», как охарактеризовал его сам Толстой (18,561), можно назвать предшественником Пьера Безухова. Переходя от незаконченных «Декабристов» к «Войне и миру», Толстой тем самым переходит от финала сюжета о покаянии и спасении к самому началу этой истории - искушению.

Конечно, многое определилось здесь под влиянием встречи с вернувшимся из Сибири С.Г. Волконским. Если эта встреча может быть приурочена к 1856 г., о чем у исследователей нет единого мнения (мы все-таки основываемся на воспоминаниях М.С. Сухотина и исследованиях С.А. Розановой, относящих эту встречу к 1856 г.), то вероятнее всего, что впечатление, произведенное на Толстого «ветхозаветным пророком», как назвал Толстой Волкон-ского24, уже тогда сыграло свою роль в возникновении замысла «Декабристов», этого первого в творчестве Толстого сюжета о революционере, пережившем духовный переворот (позже этот сюжет как вариант излюбленного толстовского сюжета о просветлении и уходе найдет место в «Божеском и человеческом», даже в «Воскресении»). Но встреча с Волконским потому, видимо, и стала своеобразным моментом «кристаллизации» толстовского замысла, что этот революционер, превратившийся в пророка, был для Толстого как бы ожившей мифологемой. В самом деле, составляющие новозаветного сюжета об апостоле Петре (искушение, попытка вооруженной борьбы, отречение, покаяние, узничество, вмешательство

ангела, странничество, спасение) повторяются в судьбе Волконского. Еще отчетливее «сюжет о Петре» проявился в «Войне и мире».

Очень важен в связи с этим мотив отречения и поворота, а вместе с тем и обращения, наиболее, наверное, заметный в мифологеме Петра (новозаветный апостол Петр, как известно, отрекается от Христа и потом кается; по апокрифическим же свидетельствам, после встречи с воскресшим Христом и своего знаменитого вопроса «Quo vadis, Domine?» поворачивает обратно в Рим, а распятие принимает вниз головой). Петр был любимым апостолом И.А. Бунина; некоторые чеховские сюжеты также содержат мифологему Петра («Студент», «Вишневый сад»). В пушкинской «Капитанской дочке» мотив отречения связан с мотивом самозванца, а гриневская верность долгу именно противопоставлена всеобщему оборотничеству. «В судьбе многих литературных героев... можно увидеть отголоски сюжета об отречении апостола Петра от Спасителя», - считает и Е.И. Волкова, называя в числе этих персонажей и Пьера Безухова25. Конкретизируем этот сюжет в применении к Пьеру. У Толстого Пьер отрекается от суеты света для масонской ложи, от масонства для Бородинского поля, от ожесточения драки с французами для созерцания незлобивого Каратаева и от Каратаева для нового азарта политической борьбы в «Эпилоге». Его главный опыт состоит в открытии для себя наслаждения, с которым можно бросить все, чем дорожат люди. Может быть, в Лабазове дано продолжение судьбы Пьера, гипотетического декабриста, пережившего в Сибири новое отречение (уже от революционных идей). В «Эпилоге» «мистицизма Пьер никому не прощал» (7,295) и готовился в политические заговорщики, в «Декабристах» Петр Лабазов вновь «мистик, христианин».

Другой важной составляющей мифологемы Петра является искушение, особенно искушение поставить «человеческое» выше «божеского». Именно к Петру, пытавшемуся прекословить, обращает Иисус слова: «Ты мне соблазн, потому что думаешь не о том, что Божие, но что человеческое»26. В сюжетной линии Пьера это также важный мотив, преломленный, однако, в толстовском (и пушкинском) духе, потому что главным соблазном толстовского Пьера будет именно его общественная и политическая деятельность (попытки реформировать масонство, декабризм, претензии на социальное реформаторство). «Ибо какая польза человеку, если

он приобретет весь мир, а душе своей повредит?» - объясняет Иисус строптивому ученику смысл соотношения божеского и че-ловеческого27. По Толстому, борьба с властью, как и желание властвовать - то же дьяволово искушение. Именно вред, наносимый душе борьбой за власть (между теми, кто хочет ее удержать, и теми, кто хочет ее свергнуть), будет позже показан в рассказе «Божеское и человеческое». Здесь также сказалась пушкинская традиция, традиция так высоко ценимой Толстым «Капитанской дочки». Именно Пушкин, Гоголь, Толстой если и предлагали решение социальных проблем, то лишь за рамками социальной и политической деятельности, в сфере духовной и нравственной. Это как в механике: невозможно придать ускорение телу без воздействия на него некоторой силы извне.

Симон, которого Иисус, имея в виду его твердую веру, назвал Петром, т.е. камнем, оказался наиболее любознательным, вдумчивым, но иногда и трудновоспитуемым учеником. То он требует, чтобы Учитель непременно ответил, сколько раз можно прощать, то желает удержать Иисуса от входа в Иерусалим, то удивляется засохшей смоковнице, то отказывается от омовения, то засыпает, когда Учитель просил бодрствовать, то вопреки запрету выхватывает меч и набрасывается на Малха. Толстовский Пьер тоже порой не прочь выхватить пистолет или даже ввязаться в драку, перемежая эти свои намерения масонскими покаяниями или эк-зальтациями в духе Каратаева.

Как и подобает Петру, Пьер стремится к ясности в вопросе о возможности прощения, споря с князем Андреем о «падшей женщине», явно намекая на евангельский текст. Особенно интересна в «Войне и мире» такая жанровая структура, как диалоги князя Андрея и Пьера о войне и мире, ориентированные на Евангелие, а также инверсия мотива бодрствования, связанного с апостолами, присутствовавшими в Гефсиманском саду, в первую очередь с Петром. Накануне Голгофы, которой станет для Болконского Бородинское сражение, князь Андрей и Пьер беседуют в сарае под березами. «Душа Моя скорбит смертельно», - говорит Иисус ученикам28. Почти то же в словах князя Андрея, обращенных к Пьеру: «Ах, душа моя, последнее время мне стало тяжело жить... Ну да не надолго!» (6, 219). В Евангелии Христос после смиренной молитвы Отцу зовет Петра: «Симон! Ты спишь?»29. В «Войне и мире» князь

Андрей говорит Пьеру: «Однако ты спишь» после обращения к Богу, который, по мысли Болконского, не должен допускать такое зло, как война.

Масонство-каменщичество Пьера, разумеется, находится в связи и с новозаветной символикой имени апостола Петра, особенно подчеркнутой в Посланиях этого апостола. Новозаветный эпитет «краеугольный»30 перекликается с определением, которое дает Пьеру Наташа Ростова: «четвероугольный». Нельзя не отметить и мотив узничества и чудесного спасения с помощью ангела. Арест Гринева в «Капитанской дочке», плен Пьера в «Войне и мире» находятся в прямой связи с мифологемой Петра, а способствовавшие их освобождению Маша Миронова и Петя Ростов выполняют, так сказать, освободительно-ангельские функции (Маша неоднократно в «Капитанской дочке» прямо именуется «ангелом»). «Ангелом-хранителем» в соответствии с декабристской поэзией, где жены декабристов названы «ангелами», названа жена Лабазова Наталья в «Декабристах» Толстого. И, наконец, присущий мифологеме Петра мотив узнавания (Петр отрекается от Христа именно будучи узнанным как человек из Его окружения) тоже связан с Пьером. Так, его узнает Наташа Ростова при выезде Ростовых из Москвы в 1812 г., а потом Пьер не узнает Наташу, встретив ее у княжны Марьи.

Наконец, апостол Петр проявляет и весьма серьезную, как мы сейчас бы выразились, организационную активность, не в революционном, конечно, а в христианском плане, особенно в «Деяниях» и «Посланиях». Полон организационного пафоса и Пьер, от изобретательности в организации кутежей с Анатолем до управления тайным обществом. Однако к этим общественным заботам Пьера в первую очередь относится несомненная толстовская ирония (Пьеру «казалось. что он был призван дать новое направление всему русскому обществу и всему миру» - 7, 307), именно потому, что общественная борьба рассматривается и Христом, и Толстым как соблазн. Однако именно на Пьера Толстой возлагает тяжелую ношу собственных размышлений: как сочетать жизнь по душе с необходимостью противостоять каменной пяте государства. Ведь и сам Толстой не прятался ради святости ни в Оптиной пустыни, ни в своей Ясной пустыни-поляне, брал на душу грех осуждения правительства, да еще какой!

Причина неуспеха деятельности Пьера в имении - соблазн общественного реформаторства. Кстати, имения Пьера, в отличие от имений Болконских и Ростовых, безымянные, Пьер не живет в них. Мы так и не узнаем, где родился Пьер (Андрей Болконский родился и вырос в Лысых Горах), сменил ли он недобросовестного управляющего и позаботился ли в конце концов о крепостных, которых когда-то отдал своей неверной жене, потребовавшей состояние. Зато даже о Николае Ростове Толстой в «Эпилоге» сообщает, что он на первое место ставил нужды мужика и собирался вернуть отцовское Отрадное, проданное за долги. Смысловая парадоксальность «Эпилога» неоднократно становилась предметом исследований толстоведов (В. Ермилов, А. Сабуров, В. Хализев и др.), однако в рамках нашего исследования мы должны подчеркнуть, что ситуация «забытой деревни», ставшая уже чуть ли не архетипиче-ской для России, связана именно с Пьером, как и тема бунта, в «Войне и мире» весьма скрытая. Однако она возникает не только в связи с декабристскими устремлениями Пьера, но и в связи с разговором о возможной новой пугачевщине, которую Пьер предсказывает и в которую, естественно, не верит Николай Ростов. В «Эпилоге» Лысые Горы - модель страны, напоминающая царство Ивана в толстовской «Сказке об Иване-дураке.»: народ обходится без правительства и государства, потому что никто не стремится обогатиться за счет других. Так, в русской литературе, в двух историософских произведениях мифологема Петра оказывается рядом с мифологемой русского бунта - «Капитанской дочке» Пушкина и «Войне и мире» Толстого.

Русский с французским именем, воспитанный за границей, незаконный сын, Пьер представляет собой явление довольно экзотическое для русского мужика в деревне, солдата на Бородинском поле, вообще для русской действительности. Пьер, как «гражданин мира», не способен вникать в мелочи жизни крепостной деревни, замечать горе солдатских матерей, как княжна Марья, или каких-то младенцев со сливами, как князь Андрей. Из России Пьер смотрит только на комету и, подобно Канту, на звезды. Эти космические тела отнюдь не исключительная черта русского пейзажа и тем более русской деревни; созерцание их возвышает душу, но отдаляет от той земли, на которой стоишь. Пьер, в отличие от князя Андрея, и не должен быть привязан к исконно русскому, княжескому роду;

лексема «князь», как уже отмечалось, происходит от корня со значением «основатель рода, прародитель». Князь Андрей, выросший в русской деревне, показан Толстым как носитель ощущения славянской старины и чувства родины. Что же касается Пьера, то его образ с этими мотивами никак не связан, и в этом смысле герои Толстого противопоставлены, что, конечно, отнюдь не означает какого-то оценочного подхода автора и не предполагает такового в читателе, так же, как и попыток приписать Толстому 60-х годов славянофильские или западнические симпатии. «Война и мир», как и Библия, - не реплика в диалоге современников о насущных политических задачах.

Итак, в глубинной связи Андрея Болконского с Россией и в некоторой отстраненности Пьера от реалий российской жизни проявилось, прежде всего, функциональное соответствие первого мифологеме Андрея как небесного покровителя Руси, предсказавшего на Киевских горах открытие особой благодати, и соответствие второго мифологеме Петра, апостола, связанного с Западом и для России как бы чужого.

Пожалуй, только в силу какого-то недоразумения и полного игнорирования функций мифологемы могут порой появляться утверждения, что «князь Андрей наиболее «западный» среди толстовских героев, сродни «разочарованному» молодому человеку европейских романов»31.

Интересно, что в пушкинских произведениях имя «Петр» либо табуируется (как в «Медном Всаднике»), либо используется крайне осторожно и никогда не принадлежит вымышленному персонажу, кроме Петра Андреевича Гринева в «Капитанской дочке», где имеет совершенно исключительное историософское (и поэтому жанровое) значение. Второй персонаж, связанный с пушкинской «петрологией», не менее примечателен, потому что это Петр Петрович Курилкин, сама фамилия которого и функция в сюжете новеллы «Гробовщик» делают его персонажем загробного и/или сно-видческого мира, а противостоит ему персонаж по имени Адриян... Имя «Петр» не упоминается и в подробнейших «Пушкинских святцах» В. Ходасевича. В пушкинских произведениях встречаются лишь патронимы «Петрович», «Петровна»; например, в «Евгении Онегине» они, по мнению большинства исследователей, обусловлены ориентацией московских строф 7 главы на моно-

логи Фамусова о «тузах», своих родственниках «Петровичах» в «Горе от ума». Это заставляет предположить, что имя «Петр», как, впрочем, и «Андрей», для Пушкина было слишком значимо и «всуе» им не употреблялось. Пушкин, по утверждению Павла Флоренского, «называл действующих лиц своих произведений очень проникновенно, и имена у него никогда не произвольны»32. То же самое можно сказать о Толстом.

Однако, опираясь на опыт Пушкина, Толстой все же ввел одно новшество. Вместо канонических евангельских форм апостольских имен он дает свои «апокрифические» варианты, т.е. задолго до М.А. Булгакова, изменившего в «Мастере и Маргарите» привычное звучание библейской ономастики, идет тем же путем. Имя апостола Петра заменяется на более «западную» форму «Пьер», а Андрея - на более «русскую» - «князь Андрей». Изменение канонического звучания должно подчеркнуть независимость автора от традиционной версии событий и традиционного осмысления мифологемы. «Символом, апокрифического отклонения от канонической версии, постоянной игры на альтернативных вариантах в осмыслении описываемых событий является один из излюбленных приемов Булгакова - варьирование имен персонажей и названий местностей», - пишет Б.М. Гаспаров33. Толстой подчеркивает сходство имен своих персонажей с апостольскими для того, чтобы подчеркнуть сходство их функций с апостольскими.

В отличие от Андреев, которые в «Войне и мире» обусловлены исторически (за исключением Андрея Болконского и Дрона), Петров, вымышленных и невымышленных, куда больше. Есть упоминание о Петре III и связанных с ним пророчествах. Имя «Петр» носят Багратион и Коновницын, а также упомянутый в «Эпилоге» Петр Пустынник. Чрезвычайно важна роль Пети Ростова, и есть еще такие вымышленные персонажи, как Петр Николаевич Шиншин (напоминающий А. А. Фета-Шеншина не только своей похожей фамилией, но и язвительностью, особой склонностью к ироническому остроумию), маленький Петя - сын Пьера и Наташи, какой-то «Петенька», упоминаемый в письме старого Болконского, мальчик-чтец Петруша в Лысых Горах, Петр - камердинер князя Андрея, появляющийся в знаменитой сцене с дубом далеко не случайно. Всех Петров, таким образом, в «Войне и мире» одиннадцать.

Петя Ростов с мифологемой Петра не связан, но его сон о каплях и волшебной музыке связан со сном Пьера о шаре из капель, а композиционно эпизоды гибели Пети и освобождения Пьера из плена следуют один за другим. Перекличка имен, по-видимому, указывает на значение идейно-композиционного сближения этих героев.

Столь значимое в Новом завете имя «Мария» выступает в «Войне и мире» как третий компонент антропонимической системы, несомненно, ориентированной на Евангелие. Так, в «Эпилоге» содержится указание на евангельское противопоставление плоти и духа, плотской и духовной пищи, и вспоминает об этом именно княжна Марья, которая тем самым как бы отождествляется с Марией из Вифании, внимавшей слову Христа, т.е. избравшей «благую часть, которая не отнимется у нее»34. Это обстоятельство заставляет взглянуть на спор Пьера и Николая не только с точки зрения политики и сиюминутных государственных задач, но и с точки зрения вечности, sub specie aeternitatis. Мнение княжны Марьи о том, что «не о едином хлебе сыт будет человек» (7,302), оставшееся невысказанным после спора, - это и есть его итог, показывающий, что ни один из спорящих не прав. Евангельская фраза, которую вспоминает княжна Марья, означает, как известно, необходимость для человека повиноваться «слову, исходящему из уст Божиих»35. Стремления же Николая и Пьера, хотя и различны, но все же одинаково далеки от стремления к «бесконечному, вечному и совершенному» (7,303), потому что Пьер и Николай заняты устроением земной жизни, в противоположность княжне Марье и князю Андрею, осознавшему, что только через совершенствование души приходит в мир «счастье любви», «находящееся вне материальных сил» (6,398). Обращает на себя внимание и евангельское противопоставление «власти над всеми... царствами и славы их» служению и поклонению одному только «Господу Богу»36 в эпизоде искушения Христа дьяволом (наряду с предложением дьявола велеть камню сделаться хлебом). Таким образом, отвергается приоритет любых материальных условий жизни и утверждается приоритет духа в этом знаменитом диспуте, отголоски которого слышны в лысоГОР-ском споре. Сюжет о Марфе и Марии повествует о том же, поэтому и мнение княжны Марьи явно проецируется автором на спор Пьера и Николая, этих двух новых Марф, выбирающих между властью и

хлебом, тогда как и то и другое должно быть отвергнуто ради слова Божия и Царства Божия, которое построится не извне, а «внутри вас».

Но сопоставлением двух Марий - евангельской сестры Лазаря и толстовской сестры князя Андрея, как бы воскресающего в «Эпилоге» во сне его сына Николеньки, ограничиться нельзя. Образ княжны Марьи - это почти агиографический образ идеальной дочери, идеальной сестры и идеальной матери. Несомненно, что главным портретным лейтмотивом в «Войне и мире» является многократное упоминание о ее «лучистых глазах» - этом своеобразном нимбе сестры и брата Болконских. Эпитет «лучистые», пришедший в «Войну и мир», возможно, из письма В.П. Боткина от 29 июня 1857 г., где критик говорит так о глазах самого Толстого37, имеет особое значение для толстовской концепции мира и пространства, соотносясь с образом здания из лучинок, привидевшимся князю Андрею в Мытищах на фоне пожара Москвы, и вообще лейтмотивом света, связанным с образом князя Андрея. Отношение княжны Марьи к детям (своим и чужим), исходящее от нее лучистое душевное тепло - реминисцентная отсылка к Покрову Богородицы, тем более что в «Эпилоге» рассказ о графине Марье заканчивается тем, что она обещала любить «всех ближних так, как Христос любил человечество» (7,303).

Если два толстовских апостола, князь Андрей и Пьер, показаны в трудах и странствиях, то княжна Марья, домоседка, лелеет мечту об истинно толстовском уходе. И, как всегда это бывает у житийного героя (житийные мотивы мы понимаем здесь расширительно - это и христианское, и буддийское житие), главным препятствием к осуществлению этого намерения является любовь к близким. Так что образ княжны Марьи - первый в ряду толстовских образов, связанных с мифологемой осознанного (в отличие, например, от Оленина в «Казаках») ухода. Среди героев Толстого это и загадочный Федор Кузмич, и Корней Васильев, и Нехлюдов в «Воскресении», и Федя Протасов, и Иван Васильевич в «После бала», и ассирийский царь Асархадон в одноименной сказке. Мифологема ухода может рассматриваться в различных аспектах. Обычно смысл ее видят в том, чтобы жизнью своей свидетельствовать о своем учении. В буддизме, кроме того, каждый может, ведя праведную жизнь, достигнуть просветления и даже стать богом.

Житийные мотивы «Войны и мира» типологически могут быть сопоставлены и с житием Будды, и с житием св. Франциска. Но для образа княжны Марьи более важными, пожалуй, оказываются жития русских святых. Толстой включает мысли княжны Марьи об уходе в контекст ее встреч со странниками. Несомненно значимым здесь является имя Федосьюшка, отсылающее к истории преподобного Феодосия Печерского и намекающее, таким образом, на особо свойственную княжне Марье и этому святому «потаен-ность аскезы»38, а также драматические отношения Феодосия с матерью, умолявшей его вернуться домой из пещер (что также соотносится с внутренней драмой княжны Марьи, не находящей в себе сил бросить отца и племянника, оставшегося на ее попечении).

Киево-Печерская тема развивается, как мы уже говорили, и в изумительном эпизоде встречи князя Андрея и Пьера со странниками, которым княжна Марья дала приют в лысогорском доме. Ос-

39

тавив пока в стороне архетипическое значение чрезвычайно важных для этой сцены мотивов горы и пещеры, отметим одну из антропонимических отсылок эпизода. Имя странницы Пелагея (от греч. «морская») примечательно уже тем, что в поэме «Мертвые души» дано указывающей путь «девчонке», что, согласно общему иронически-героическому освещению гоголевской картины, соответствует Беатриче и намекает на морские странствия Одиссея. Реально-исторический комментарий к именам странников можно найти в статье С.Ю. Николаевой 0, для нас же важно обозначить не столько прототипическую, сколько архетипическую ситуацию сцены со странниками. «Диспут» о святости, народной вере и чудесах, участниками которого Толстой делает и масона Пьера, и полуязычника, разговаривающего с облаками, волнами или мраморными ангелами, т.е. кого-то вроде волхва - князя Андрея, и православную княжну Марью и, наконец, странников - это моделирование ситуации выбора веры, ближайшим аналогом которой является известный летописный рассказ, а отдаленными - теофании различных религиозных традиций и свидетельства об обретении веры. Немаловажно и то, что в сцене участвуют именно странники (согласно летописи, странствовали, чтоб узнать различные веры, посланцы князя Владимира), а разговор заходит о Киеве (место утверждения веры).

После разговора со странниками следует диспут о вечном мире и резюме атеиста и вольтерьянца - старого Болконского, относящееся к Пьеру: «Врет, да разжигает». По-видимому, спор о чудесах, где представлены различные мнения - от наивной веры до атеистического скепсиса, недаром помещен в контекст размышлений толстовских апостолов Пьера и князя Андрея о вечной жизни и вечном мире. В целом эти лысогорские эпизоды посвящены главному «таинству» религии Толстого - установлению всеобщего мира в мире.

К антропонимической системе «Андрей-Петр-Мария», опирающейся прежде всего на библейскую антропонимику, примыкает имя Наталия, хотя оно не знакомо сакральным текстам. Помимо возможной соотнесенности с именем героини повести С.А. Толстой, здесь возможна ориентация на значение, связанное с датой 26 августа, о чем уже говорилось. Мать Наташи, старая графиня Ростова, тоже носит имя «Наталья» («родная»), у нее «восточный тип. лица» (4,47); в «Войне и мире» подчеркнуто замечаемое всеми окружающими внешнее сходство Наташи и князя Андрея. Возможно, что в этом кроется почти бессознательное отождествление родины, России, и ее небесного покровителя Андрея с некоторым «восточным» типом жизни, т.е. то, что позже будет объединяться у Бунина с понятием родины в восточной, «индусской» красоте Руси, чье имя (Маруся) означает одновременно и «Русь» (рассказ «Руся»), или в безымянной «Шемаханской царице» «Чистого понедельника», так любившей «допетровскую» Русь и в знак покаяния порвавшей с безымянным же своим возлюбленным, которого, по предположению исследователей бунинской символики, все-таки звали Петром. Однако толстовская Наталья-родина, как видим, похоронив князя Андрея, связывает свою жизнь и предполагаемые дальнейшие испытания с Пьером-Петром. Возможно, что такова в «Войне и мире» своеобразная символизация исторического пути России.

Другая мифопоэтическая система имен в «Войне и мире» объединяет семейство Курагиных и ориентирована, скорее всего, на античность. Сцена в салоне Шерер, открывающая книгу, напоминает обряд посвящения в какие-нибудь античные мистерии (разумеется, пародируемые). Анна Павловна с ее «обрядом» приветствия тетушки ведет себя как жрица, скрывающая тайну богини

(изображая преданную фрейлину государыни); в салоне установлена «иерархия»; есть «посвященные» и «непосвященные»; Элен (Елена), Василий, Ипполит - имена с яркой греко-мифологической «окраской». По Флоренскому, имя «Элен» - «характерно-светское имя, имя салона, не имеющее себе оправдания в духовном прошлом и не питающееся настоящим от быта, недуховное и ненародное»41. Видимо, здесь не обошлось без влияния «Войны и мира». Если Элен сразу же вызывает ассоциации с Троянской войной, то «Василий» (греч. «царь») - это попросту «базилевс», а «Ипполит» (греч. «распрягающий коней») имеет двойную отсылку: к одноименной трагедии Еврипида и расиновской «Федре», причем больше, по-видимому, к «Федре», как одной из иллюстраций, с точки зрения Толстого, «комбинации уродливостей» (6,387), принимаемой французами за любовь. В этом контексте даны и нелепые ухаживания Ипполита за Лизой. Позже на фоне чтения актрисой m-lle George монолога Федры о «преступной» любви Анатоль, брат Ипполита, будет объясняться с Наташей.

Блестящий анализ «сетки мотивов» с опорой на античный фон эпизода в салоне Шерер дает Б.М. Гаспаров4 , отмечая и соотнесенность трех женщин в салоне (Лизы, Анны Павловны и Элен) с тремя Парками, и «античную» красоту Элен, и образ прядильной мастерской, заставляющий еще раз вспомнить нить судьбы, которую прядет Клото. Все вместе складывается в общий античный подтекст, напоминающий о Троянской войне и поэтому особым образом освещающий рассуждения героев Толстого о дипломатии, о войне с Наполеоном, а также решение князя Андрея ехать в армию. Греко-римская символическая антропонимика использована и далее - в упоминании о «Записках Цезаря», Парисе и Елене, в иронической перекличке шутки о Тите с нагромождением античных имен из читаемой на приеме в честь Багратиона оде Николева и т.д.

Однако анализ семантики античной антропонимики, которой столь насыщены первые сцены «Войны и мира» и вообще повествование о 1805 г., наводит на мысль, что в сюжете о неудачах русской армии и русской дипломатии того времени Толстым отрабатывается и отвергается тот вариант проекта вечного мира, который может быть условно назван «античным». Имя Александра I проецируется (как это в действительности и происходило в русском обществе, а особенно в придворном кругу при начале войн с напо-

леоновской Францией) на легенды об Александре Великом и сюжет о походе Агамемнона на Трою. Толстой начинает свою историософию с демонстрации парадокса: завоеватели (к которым причисляется в итоге и Наполеон) считали себя поборниками идеи вечного мира. Александр Македонский рассматривал свои походы как средство объединения мира и прекращения распрей народов; всеахейский сбор племен и «кораблей» на Троянскую войну был бы невозможен, как известно, без некоторого проекта мира, предложенного хитроумным Одиссеем: женихи еще перед выбором Елены должны были дать клятву, что будут защищать ее избранника. Таким образом, попытки объединения народов под эгидой пас-сионарности (как мы сказали бы сейчас, используя терминологию Л.Н. Гумилева, родившуюся, кстати, и из наблюдений над историософией «Войны и мира»), т.е. вариант Александра Македонского и Наполеона, а также попытки дипломатического установления «политического равновесия», т.е. вариант Одиссея и Александра I, одинаково никуда не годятся. «Война и мир» должна стать, по замыслу Толстого, новым наглядным проектом вечного мира. Поэтому в первом же эпизоде подвергается сомнению проект аббата Морио (аббата Пьяттоли), в дальнейшем упоминаются Гердер, Генрих IV, несомненны реминисценции, связанные через мотив звездного неба с Кантом (все это имена, так или иначе имевшие отношение к идее вечного мира).

Б.М. Эйхенбаум и Г.Я. Галаган перечисляют оспориваемые Толстым в «Войне и мире» философско-исторические концепции, Г.Я. Галаган подробно останавливается на известных Толстому

43 ~

проектах вечного мира , но, думается, не только идейный, но и жанровый смысл полемики Толстого с этими проектами (и даже только упоминаний об их авторах) должен быть принят нами во внимание. Собственный проект вечного мира, каковым является «Война и мир», Толстой создавал, опираясь не на историю, философию или политику, а на этику. В этом смысле учителями человечества и, так сказать, единственно успешными создателями проекта, которые рассматривались Толстым в качестве предшественников, были Будда, Христос, апостол Андрей, св. Франциск, а также позднее оцененный Толстым Лао-цзы, словом, создатели и распространители учения о непротивлении.

Исключительно гипотетически в «Войне и мире» можно выделить и третий мифопоэтический антропонимический пласт, связанный, возможно, с митраическим культом. Так, в книге несомненно присутствует концепт границы, разграничения миров, который сам по себе может восходить к митраизму и через христианские, и через языческие славянские ценности. Митра - бог согласия, договора и соблюдения границ, само имя которого связано, по крайней мере для русского сознания, с концептом «мир» во всех его смыслах. В работах В.Н. Топорова убедительно продемонстрирована «связь между понятием мира как особой социальной единицы и индо-иранским мифологическим персонажем М11(И)га»44, а также восходящая к имени этого персонажа этимология русского слова «мир» с его полисемией (включая значения «покой, согласие, отсутствие войны»). Рассмотрим в рамках антропонимической символики значение упоминаемых в молитве Каратаева святых Фрола и Лавра.

Немотивированное, казалось бы, упоминание именно этих святых, вызвавшее удивление Пьера (Толстой заставляет Пьера переспросить Каратаева, тем самым акцентируя непривычное для Пьера и непонятное для читателя), нуждается в пристальном рассмотрении. «Фрол и Лавр, святые мученики II века, родные братья; будучи каменотесами, выстроили здание, предназначавшееся для языческого храма, но посвятили его Христу, за что и были подвергнуты мучениям»45. Они считались покровителями домашних животных. «День памяти Флора и Лавра (18.VIII), как и Юрьев день, считался «конским праздником», на лошадях в этот день запрещалось работать, их кормили досыта, подводили к церкви и кропили святой водой, купали, украшали лентами хвост и гриву»46. Наиболее архаические ритуалы включали также проведение коней около «живого огня» (добытого трением). Несмотря на запрещение некоторых церковных деятелей, находивших недопустимым изображение животных в иконописи, черные и белые кони изображались на иконах-оберегах рядом с братьями Фролом и Лавром и архистратигом Михаилом. Разумеется, архистратиг Михаил в 1812 г. воспринимался как покровитель Михаила Кутузова, но Фрол и Лавр упоминаются в «Войне и мире» не только в силу своей связи с небесным архистратигом.

И. А. Есаулов47 склонен видеть в упоминании Фрола и Лавра «православное времяисчисление», не объясняя, однако, почему для этого Толстому понадобились именно эти, а не другие какие-нибудь святые и связанные с ними многочисленные праздники, и указывает на акцентуацию мотива лошади (конные казаки, освободившие Пьера из плена). Но в том-то и дело, что Фрол и Лавр не просто каменотесы, посвятившие храм Христу. Из всего изобилия христианских святых именно заместившие культ Митры святые упомянуты в поразившей Пьера молитве Каратаева. Известны изображения Митры, отражающие и его функции бога времени - с конями (черный и белый конь символизировали время - ночь и день) и двумя близнечными божествами, олицетворявшими утреннюю и вечернюю зарю (Кауто и Каутопат), превратившимися в Фрола и Лавра православной иконографии. Ритуалы, связанные с «живым огнем», отражали поклонение Митре как солярному и огненному божеству. «Там, где прежние языческие боги отступали перед христианскими. архангел Михаил повсеместно вытеснял старых кумиров, и среди них чаще всего как раз Митру. Нечто подобное произошло на языческой Руси»48. Молитва Платона может быть рассмотрена как один из ключевых эпизодов, объединяющих идеи платонизма, митраизма и христианства. Косвенным подтверждением этого может быть и упоминание Каратаевым имени брата, которого он заменил, идя в солдаты, - Михаил, как архангел Михаил «заменил» Митру. Тогда небесным покровителем толстовского Кутузова становится не только архангел Михаил, но и Митра, бог единения и согласия, для которого имя Михаил стало чем-то вроде христианского псевдонима. «Известен вклад образа Митры в формирование некоторых аспектов раннехристианского учения и ряда предшествовавших ему концепций»49. С идеями митраизма объединяется смысл кутузовского непротивления и терпения. «Терпение и время», лучшие кутузовские «воины», как близнечные божества, становятся лейтмотивом сцен пребывания Пьера в плену, эпизодов умирания князя Андрея и ожидания Кутузовым известий об уходе французов из Москвы. («Ждать и терпеть» в описании Пьера [7,109], «надо было ждать» - о Кутузове [7,121], «умрет несколько времени после», «как он терпит» - о раненом князе Андрее [6,396397]). По-своему перефразирует этот девиз Каратаев: «Червь капусту гложе, а сам прежде того пропадае».

Другое косвенное антропонимическое указание на митраизм содержится в фамилии Телянина. Вряд ли Толстой мог не знать повесть своего знакомого и родственника А. К. Толстого «Упырь» (1841), несмотря на отсутствие ее переизданий вплоть до 1900 г., но даже независимо от этого факта нельзя не обратить внимание на странное типологическое сходство персонажа по фамилии Теляев («Упырь») с Теляниным из «Войны и мира». Помимо сходства фамилий общим оказывается и вампиризм этих персонажей (у Теля-нина метафорический). Телянин крадет кошелек, а позже становится причиной недобросовестного распределения армейского провианта и гневной вспышки Денисова, которого удается привести в чувство лишь после кровопускания. К Теляеву А. Толстого и даже Коровкину Достоевского («Село Степанчиково и его обитатели») возводит генеалогию булгаковского Коровьева-Фагота Б.В. Соколов50. В Телянине, мелком воришке, вырастающем до крупного должностного вора, нет ничего инфернального, но странно, что в русской литературе фамилии нескольких малоприятных персонажей образованы по одному принципу: имеют отношение к крупному рогатому скоту. Все эти персонажи провоцируют скандал, перерастающий или грозящий перерасти в драку (даже в «Селе Степанчикове...»), т.е. метафорическую тавромахию (если учесть, что фамилии всех имеют отношение к слову «бык»). В повести Достоевского даже прямо упоминается «белый бык» - сюжет сна Фалалея, одновременно, конечно, прочитывающийся и как пародийное использование сказки про белого бычка. Мотив убийства быка стал «своего рода символом митраической мифологии»51, известен обряд заклания быка в день Ильи-пророка у восточных славян.

В подтексте эпизодов с Теляниным прочитывается и «мино-тавромахия» древнегреческого лабиринтного мифа. На съедение Минотавру каждые семь лет афиняне отдавали семь юношей и семь девушек; дань была уплачена три раза. В украденном Теляниным кошельке находилось семь новых и три старых золотых. Позже, в Тильзите, Ростов проходит метафорический лабиринт, пытаясь найти способ подать прошение Денисова о помиловании и окончательно запутавшись в своих «страшных сомненьях». По Керлоту, «каждый миф или легенда, которая упоминает о дани, чудовищах или героях-победителях, иллюстрирует одновременно

космическую ситуацию (включающую идеи гностиков о злом тварном начале и о спасении), социальный подтекст (например, о государстве, угнетенном тираном, бедствием или какой-то враждебной силой) и психологическое значение. (т.е. преобладание чудовища в человеке и принесение в жертву его лучшей стороны: его идей, чувств и эмоций)»52. И социальный подтекст тильзитско-го эпизода, и психологическое значение того, что происходит в душе Ростова, несомненны.

Два антропонима имеют ярко выраженные смысловые и фонетические «прототипы», не связанные, однако, с мифопоэтикой. Это, во-первых, Дмитрий Ростов (Митя), маленький сынок молодых Ростовых в «Эпилоге», где все дети, родившиеся у героев Толстого после 1812 г., названы в честь погибших или здравствующих старших членов семей. Так, у Пьера и Наташи дочери Маша, Лиза, сын Петя, у Николая и Марьи сыновья Андрюша, Митя, дочь Наташа. Митя, впрочем, выпадает из этого ряда, так как в семьях Ростовых и Болконских никаких Дмитриев раньше не было (не очень честный управляющий Ростовых Митенька не был членом семьи). Остается предположить, что Толстой таким образом отдает дань памяти своего умершего брата Дмитрия. Но возможно и другое объяснение, проясняющее происхождение фамилии Ростовых. Исследователи пытались связать эту фамилию с фамилией «Толстой», с фамилиями из черновых вариантов «Простой», «Плохой», однако наиболее вероятно, что фамилия образована усечением фамилии святителя Димитрия Ростовского, составителя «Книги житий святых», особенно нравившейся Толстому. Отсюда и имя Дмитрий.

Во-вторых, это Платон Каратаев, в имени которого, конечно, угадывается проекция на древнегреческого мыслителя, еще и потому, что греческий «Платон» означает «широкий», атрибутом же Платона Каратаева у Толстого является сферичность (понятие, кстати, и в философии Платона весьма важное). Толстой, не прибегавший обычно к паронимии и анаграмматическим структурам в своих произведениях (если допустить, конечно, возможность сознательно к ним прибегнуть), в описании Каратаева, пожалуй, не свободен от сознательной или бессознательной звуковой игры, что является сигналом культового назначения слова и звука. Так, несомненна фонетическая перекличка первых слогов имени и фамилии КАратаев ПЛАтон со словом КАПЛЯ (каплей предстает Кара-

таев в приснившемся Пьеру водяном шаре); И. Франк рассматривает как бессознательную дань ложной этимологии «круглые» речи Каратаева, тяготеющие к звуковому повтору: «Не тУЖи, дрУЖок», «Ишь, ШЕЛьма, прИШЛа» и т.д.53 Концепт «Сфера» и концепт «граница» в «Войне и мире» вбирают в себя и моделирование Толстым ритуала разделения «однодневников», «одномесячников» (лиц, родившихся в один день или месяц, а также близнецов), направленного на то, чтобы смерть одного из них не повлекла смерть второго. Для этого разрезали или разрубали на пороге избы круглый предмет (яблоко, монету), одну половину кидали в могилу, вторую вручали «однодневнику». Так же поступали и в случае, если кого-либо из родственников или друзей умершего (не только «однодневников») одолевало слишком сильное горе утраты. Успокаивая Пьера, потрясенного расстрелом пленных, Каратаев дает ему разрезанную пополам картофелину.

В «Войне и мире» представлены и другие восходящие к мит-раизму архаические ритуалы (например обряд «хождения по меже» в действиях князя Андрея на поле Бородина и т.п.), однако их рассмотрение выходит за рамки антропонимической тематики. В платонизме как философской системе и митраизме как религии усматривали и усматривают некоторые корни христианства, и для Толстого использование некоторых дохристианских мотивов вполне могло отвечать экуменической задаче выработки новой религии, объединяющей этические достижения различных учений, «религии Христа, но очищенной от веры и таинственности, религии практической, не обещающей будущее блаженство, но дающей блаженство на земле» (21, 140). Эту задачу поставил перед собой Толстой еще во время Крымской войны. Что же касается типологического сходства многих мотивов и образов «Войны и мира» даже с буддийскими и даосскими, то оно и подавно существует и не раз отмечалось в литературе о «Войне и мире» (В.Е. Хализев, С.И. Кормилов, Б.И. Берман, Ким Рехо и др.).

Знакомство с идеями «платонизма» о мире и душе не только в «Войне и мире», но и в «Анне Карениной» предшествует прозрению главного героя: Левин тоже находится под впечатлением от старика Платона Фоканыча. В интересном исследовании А. Г. Гро-децкой54 сюжетная линия Левина рассматривается в свете «Жития Юстина Философа», разговор же Левина с Федором о Платоне Фо-

каныче несколько поспешно, на наш взгляд, объявлен реминисценцией встречи житийного героя со старцем христианином. Как видим, и до «Анны Карениной» этот мотив находил определенное развитие в творчестве Толстого. Вспомним встречу Наташи Ростовой в лесу со старцем (насчет его христианства, впрочем, ничего не говорится), встречу Андрея Болконского с мойроподобным стариком в разоренных Лысых Горах, встречу Пьера с не совсем христианином Каратаевым (хотя Платон характеризует свою крестьянскую семью как «христьян настоящих») и даже встречу Оленина с совсем не христианином дядей Ерошкой. Все эти встречи могут быть рассмотрены как реализация мотива встречи с волшебным старцем, близкого к сказочно-мифологическому. Христианином или не христианином окажется старец? Это уж как придется. Какие-то черты этого мифопоэтического «волшебного помощника» или античного даймона свойственны даже Кутузову «Войны и мира» и восходят к юнговскому архетипу «мудреца-духа».

То, что Пушкин называл «странными сближениями», не могло не сказаться в имени автора «Войны и мира», «победителя Наполеона», как назвал его Мережковский. Лев Толстой (а не Александр) настоящий победитель «Льва пустыни» (возможная трактовка этимологии имени Наполеон).

Итак, главная антропонимическая система «Войны и мира», ориентированная на Новый Завет и христианскую словесность, -это имена трех главных персонажей: князя Андрея, Пьера и княжны Марьи. Два толстовских апостола символизируют два пути преобразования России. Князь Андрей - восточное непротивление, неучастие в политике (не случаен его последовательный отказ от участия в реформах Сперанского, законодательной, штабной и придворной деятельности), нравственное самосовершенствование, мистическое участие и жертвенность. Пьер - противостояние правительству, широкая социальная деятельность в этом направлении, участие в тайных обществах, отказ от мистики. Скорее всего, череда духовных кризисов этого толстовского героя задана тем же, что и в евангельских сюжетах, архетипом духовного пути, побед и поражений, обретений и утрат. Конечно, это противоречит обычной трактовке князя Андрея как рационалиста, атеиста и энергичного деятеля, а Пьера - как мистика (как будто Пьер не разочаровался в масонстве) и бездеятельного добряка, живущего только сердцем.

Но именно мифологемы, связанные с определенными апостолами и даже типами менталитета, определяют и сюжетные мотивы, и идейный «вклад» соответствующих персонажей. В целом диалог Пьера и князя Андрея олицетворяет в «Войне и мире» взаимодействие двух сторон личности самого Толстого: высокой социально-философской мысли (Пьер) и мифологического сознания, ощущения мистического единства всего сущего, «чистоты нравственного чувства» (князь Андрей).

В «Войне и мире», разумеется, читатель находит великое множество мифологических имен. Однако настоящий комментарий носит не историко-мифологический, а сугубо мифореставрацион-ный характер и основывается на стратегии мифореставрации, предложенной в работах С.М. Телегина55, т.е. раскрывает идейно-жанровый смысл системно, большей частью имплицитно, а порой и трансцендентально содержащихся в произведении мифологем.

Анализ мифопоэтической антропонимики с этих позиций подтверждает жанровую уникальность «Войны и мира», ее ориентацию на архаику, на «ископаемый» (К.Н. Леонтьев) жанр, на священные «книги», прежде всего Библию, на «экуменический подход, объединяющий все религии и философии в единое целое» (А. Н. Николюкин)56. Уже в одном из первых критических отзывов на произведение Толстого П.В. Анненков выражает недоумение по поводу «дара предвидения», свойственного Андрею Болконскому, что неуместно в историческом романе. Добавим, что князю Андрею вообще свойственны сверхзнание, сверхпроницательность, доходящий до самоистязания перфекционизм, которые могут объясняться аналогичными качествами библейского пророка, апостола, бодхисатвы в буддизме или аватары в индуистской мифологии. Многочисленные анахронизмы и модернизацию психологии героев находили в «Войне и мире» К.Н. Леонтьев, К.И. Зайцев, а с тех пор эти указания стали едва ли не общим местом работ толстоведов. Так, Е.Н. Цимбаева57 отмечает, в числе других странностей, вопиющее неправдоподобие антропонимов, связанных с вымышленными персонажами, показывая, что многие имена толстовских персонажей почти немыслимы в русской дворянской антропонимике первой четверти ХГХ в. Так или иначе, исследователи, обращающие внимание на эти несообразности, сходятся в одном: «Война и

мир» - небывалое жанровое явление в истории мировой литературы.

Подведем итог. Антропонимика «Войны и мира», как и глубокая апорийно-притчевая и гомилетическая основа этой книги, ее многоуровневость, парадоксальность, даже криптографичность, тесно связана с общими особенностями сакральных текстов.

Топоров В.Н. Миф. Ритуал. Символ. Образ. Исследования в области мифопо-этического. - М., 1995. - С. 208.

Кучин В.Л. Капитан Тушин из «Войны и мира» в романе и в жизни. - М., 1999. -С. 47.

Тексты Л. Толстого цитируются с указанием в круглых скобках тома и страницы по изданию: Л.Н. Толстой. Собр. соч. в 22 т. - М., 1978-1985. В связи с «дехристианизированной» русской орфографией ХХ в. мы не сочли возможным упорядочивать написание сакральных терминов в цитатах и собственном тексте.

Русанов Г.А. Поездка в Ясную Поляну // Л.Н. Толстой в воспоминаниях современников. В 2 т. Т. 1. - М., 1955. - С. 233.

Степанов А.М. Толковый словарь по эзотерике, оккультизму и парапсихологии. - М., 1997. - С. 63.

Подробнее см. Полтавец Е.Ю. Волна и камень. К вопросу о роли антитезы в «Войне и мире» Л.Н. Толстого // Вестник МГПУ. 2004. № 1 (6). С. 106-116. Роман Л.Н. Толстого «Война и мир» в русской критике. - Л., 1989. - С. 182. Хейзинга Й. Homo ludens. В тени завтрашнего дня. - М., 1992. - С. 72-73. Роман Л.Н. Толстого «Война и мир» в русской критике. - С. 184. ГорькийМ. Собр. соч. в 18 т. Т. 18. - М., 1963. - С. 80.

Кормилов С.И. Социокультурные аспекты творчества А.С. Пушкина // А.С. Пушкин и мировая культура. Сб. статей. - М., 1999. - С. 7. 12 Достоевский Ф.М. Полн. собр. соч. в 30 т. - Л., 1972-1990. - Т. 11. - С. 60. Ашимбаева Н.Т. Лексема «князь» в контексте произведений Достоевского // Достоевский и мировая культура. Альманах № 9. - М., 1997. - С. 58. Там же. - С. 64. Мк.: 10; 42-44.

Кандауров О. Встреча трех Заветов // Достоевский и мировая культура. Альманах № 9. - С. 77. 17 Там же.

Энциклопедия символов, знаков, эмблем. - М., 1999. - С. 15. Изборник. Сб. произведений литературы Древней Руси. - М., 1969. - С. 31. АндреевД.Л. Роза Мира. - М., 1992. - С. 375. Там же. - С. 251.

Толстой Л.Н. Полн. собр. соч. в 90 т. - М., 1928-1958. - Т. 13. - С. 739.

Широков О.С. Андрей Первозванный и путь из греков в варяги // Вестник

МГУ. Филология. - 1994. - № 1. - С. 62.

Гольденвейзер А.Б. Вблизи Толстого. - М., 2002. - С. 106.

Волкова Е.И. Сюжет о спасении в русской, английской и американской литературе. - М., 2001. - С. 255. Мф.: 16; 23. Мф.: 16; 27. Мк.: 14; 34. Мк.: 14; 37. 1 Пет.: 2; 6.

Художественные процессы в русской культуре второй половины XIX в. Сб.

статей. - М., 1984. - С. 70.

Флоренский П.А. Имена. - М., 2001. - С. 59.

Гаспаров Б.М. Литературные лейтмотивы. - М., 1994. - С. 92.

Лк.: 10; 42.

Мф.: 4; 4.

Лк.: 4; 68.

Цит. по: Гусев Н.Н. Лев Николаевич Толстой. Материалы к биографии с 1855 по 1869 г. - М., 1957. - С. 177.

Федотов Г.П. Святые Древней Руси. - М., 1990. - С. 61.

Подробнее см. Полтавец Е.Ю. Мифологемы горы и пещеры в «Капитанской дочке» А.С. Пушкина и «Войне и мире» Л.Н. Толстого // Вестник МГПУ. -2004. - №2 (7). - С. 128-140.

Николаева С.Ю. Кирюша, Иванушка, Пелагея... // Мир филологии. Сб. статей. - М., 2000. Флоренский П.А. - С. 193. Гаспаров Б.М. - С. 285-286.

Галаган Г.Я. Л.Н. Толстой. Художественно-этические искания. - Л., 1981. Топоров В.Н. От имени к тексту // Имя: Семантическая аура. Сб. статей. - М., 2007. - С. 20.

Полный православный богословский энциклопедический словарь. В 2 т. - Репринт. - М., 1992. - Т. 2, стлб. 2256.

Славянская мифология. Энциклопедический словарь. - М., 1995. - С. 228. Есаулов И.А. Категория соборности в русской литературе. - Петрозаводск, 1995. - С. 94.

Лелеков Л. И еще о Фроле и Лавре // Наука и религия. - 1993. - № 7. - С. 45. Мифы народов мира. Энциклопедия. В 2 т. - М., 1991. - Т. 1. - С. 203. СоколовБ.В. Булгаковская энциклопедия. - М., 1996. - С. 245-247. Мифы народов мира. - Т. 2. - С. 156. КерлотХ.Э. Словарь символов. - М., 1994. - С. 324. Франк И. Занимательная культурология. - М., 1994. - С. 21. Гродецкая А.Г. Ответы предания: Жития святых в духовном поиске Льва Толстого. - СПб., 2000.

Телегин С.М. Ступени мифореставрации. - М., 2006; Телегин С.М. Миф и бытие. - М., 2006; Телегин С.М. Русский мифологический роман. - М., 2008 и другие работы.

23

24

25

26

27

28

29

30

31

32

33

34

35

36

37

38

39

40

41

42

43

44

45

46

47

48

51

52

53

54

56 Николюкин А.Н. Завещание мудреца // Толстой Л.Н. Путь жизни. - М., 1993. -С. 9.

57 Цимбаева Е.Н. Исторический анализ литературного текста. - М., 2005.