Метаморфозы исторической памяти: культурологический аспект (окончание) Текст научной статьи по специальности «Философия, этика, религиоведение»

МЕТОДОЛОГИЯ ГУМАНИТАРНОГО ЗНАНИЯ

Л.В. Скворцов

МЕТАМОРФОЗЫ ИСТОРИЧЕСКОЙ ПАМЯТИ: КУЛЬТУРОЛОГИЧЕСКИЙ АСПЕКТ (ОКОНЧАНИЕ)

6. НОВАЯ МЕТОДОЛОГИЯ?

Как реально проявляет себя в современной ситуации разлом цивилизационного времени? Если единство цивилизационного времени выражается в том, что прошлое, а вместе с тем и константы онтологии прошлого определяют цивилизационное своеобразие настоящего, а значит и влияют на историческую траекторию формирования будущего, то в современной ситуации, как представляется, происходит ослабление исторической традиции.

Глобализация приводит к «смешению» цивилизаций. Соответственно происходит упадок главной функции онтологии прошлого как константной основы формирования самосознания человека.

Онтология прошлого определяла очевидность смысла жизни, который состоял в служении своей стране. В этом служении человек находил свое личное бессмертие, становясь моментом циви-лизационного целого.

Упадок функции онтологии прошлого коренным образом видоизменяет ориентацию смысла. Смысл теперь обнаруживается в жизни самого индивида. Страна из цивилизационной цели в себе превращается в предмет потребления.

Потребительское общество допускает поиск личного смысла во всем и везде, в том числе и вне своей страны. Так возникает духовно неоформленный конгломерат индивидов, осознающих свою странную общность в новой реальности, возникающей параллельно исторически сложившимся цивилизациям. Человек раздваивается,

154

находя истину своего бытия в стране и вне ее, и там, и там, везде, и находя в раздвоенной ситуации единственно верное основание выбора. Это основание - личная выгода, личный интерес. Но вместе с абсолютизацией личного интереса происходит утрата и личного цивилизационного бессмертия. Индивид, теряя возможность самореализации в цивилизационных константах, обретает духовную пустоту. Массовый поворот самосознания к себе как абсолюту и утрата абсолюта как цивилизационного целого является исходным пунктом, в котором начинается духовная эрозия традиционных цивилизаций. Вместе с тем формируется новая однородная реальность, которая проявляет себя в различных странах и регионах, хотя и с разной степенью интенсивности. В этом проявляется онтология будущего.

Если сущностью истины онтологии прошлого является признание абсолютной ценности цивилизационного целого, то в онтологии будущего теперь абсолютную ценность приобретает индивид и его права. Раздвоение абсолютного и является парадоксом современного духа. Традиционно цивилизационная истина отождествлялась с онтологией прошлого, так что для человека выбор истины не представлял гносеологической проблемы. Делая правильный выбор, человек сливался с цивилизационным субъектом.

Теперь же он оказывается перед выбором, в котором онтология прошлого - не единственный носитель цивилизационной истины. Как возможно воссоздание цивилизационного субъекта в условиях этого парадокса? Если индивид говорит «да» признанию своей абсолютной ценности, то тем самым он говорит «нет» признанию абсолютной ценности цивилизационного целого и наоборот. Как сделать правильный выбор в этой ситуации?

а) Загадки цивилизационной истины

Раздвоение абсолютного означает распад единства цивилиза-ционной онтологии. Какую онтологию - онтологию прошлого или онтологию будущего - необходимо удерживать в памяти, чтобы не проиграть в современной жизни? Ответ на этот вопрос зависит от понимания цивилизационной истины.

Человек исторически сталкивается с загадками цивилизационной истины. Вопрос, заданный Христу Понтием Пилатом: «Что

155

есть истина?» - отражает эту загадочность ситуации. Истина стояла перед Пилатом в своем эмпирическом воплощении, однако странным образом Пилат видел и вместе с тем не видел ее.

Казалось бы, нет ничего проще истины. Истина есть то, что есть, некая эмпирическая очевидность. Однако цивилизационная истина кажется уникальной. В этой уникальности она и сакрализу-ется. Каждая цивилизация следует своим сакрализованным истинам, которые полагаются незыблемыми как вечность. Значит ли это, что универсальной истины не существует? Если ее нет, то ставится под сомнение вечность и сакральность региональных истин. Они - лишь локальное мнение.

Вместе с тем очевидно, что исторически региональные истины через взаимодействие цивилизаций превращаются в мировые. Однако и здесь их поджидают свои парадоксы. Исторически возникающие универсальные истины, такие как «не убий!», «не лжесвидетельствуй», «не делай другому того, что не хотел бы, чтобы другие делали тебе самому», кажутся очевидными, сосуществуют друг с другом, но не являются составными частями единой логически последовательной системы. В силу этого оказывается, что универсальные истины, казавшиеся очевидными, «побивают» друг друга. Это не признак гносеологической ограниченности прошлого. Эта ситуация характеризует и реалии настоящего.

В качестве примера можно привести возникшую в наши дни ситуацию, столкнувшую в, казалось бы, неразрешимом противоречии универсальный принцип нерушимости целостности государства, с одной стороны, с фактической реализацией самоопределения нации, вышедшей из состава данного государства и создавшей собственное государственное образование - с другой.

Как в этом случае должен решаться вопрос о международном признании нового государства? Как разрешается парадокс несовместимости двух универсальных истин? Он разрешается путем отсыла к смыслу истины онтологии возможного будущего.

При выяснении ситуации отделения и обнаружении, что нахождение в составе прежнего государственного целого чревато физическим истреблением народа, реализация права на самоопределение и образование самостоятельного государства должна быть признана легитимной. Так произошло в случае признания Россией таких государственных образований, как Южная Осетия и Абхазия.

156

Цивилизационные парадоксы, возникающие в контексте последовательности глобальной политики, могут казаться явлением исключительным .

Однако повседневный логический стресс, возникающий при принятии решений, свидетельствует о том, что ситуационная парадоксальность имеет в своей основе как политические, так и более общие цивилизационные основания. Эпистемическая традиция в качестве непременного условия легитимности истины полагает логическую последовательность. Если «А» вы полагаете истиной, то «не-А» есть отрицание истины. «Не-А» как истина может быть только странным исключением, признаваемым в качестве такого в силу экстремальных обстоятельств. Но как быть с эпистемической традицией, если феномены, считавшиеся исключительными, обретают массовый характер. Что в этой ситуации имеет эпистемичес-кий приоритет - принцип или фактическая специфика ситуации?

Возникали ли подобные ситуации в историческом прошлом и получали ли они методологическое осмысление? Подобные ситуации возникали в переломные эпохи. Переломная эпоха меняет «правила игры». Исходные принципы, полагавшиеся критерием истины, превращаются в не-истину. Соответственно изменяются кардинальным образом основания оценки истинного и неистинного в цивилизационном смысле. Вместе с этим процессом происходит изменение цивилизационного субъекта. Прежний субъект утрачивает роль носителя нравственной истины. Его место занимает новый субъект, с новым пониманием оснований истинной нравственности. Однако как понимать современную ситуацию, когда процесс глобализации приводит к эрозии прежнего цивилизационного субъекта. Значит ли это, что его место должен занять не цивилиза-ционный, а какой-то иной субъект? И может ли прояснить эту ситуацию исторический опыт?

Особый интерес в этом контексте представляет опыт Европы, где происходили кардинальные цивилизационные перемены.

Для европейского самосознания характерны кардинальные духовные события, послужившие началом смены «правил игры».

Таким событием была эрозия абсолютных оснований католической веры. Тараном католической веры стал гуманизм эпохи Возрождения. Средневековая Европа опиралась на последовательность нравственной логики. Эта последовательность определялась

157

сакральным характером заветов Священного Писания. Эти заветы в силу их божественного происхождения, казалось бы, не могли подвергаться сомнению. Вместе с эрозией сакральной традиции возникает, однако, повседневное нарушение последовательности нравственной логики. Заветы Священного Писания стали корректироваться разумом самого индивида, который брал на себя функцию судьи и нравственного авторитета. С утверждением иронии разума наступает эпоха духовного плюрализма. А это - путь к цивилиза-ционному хаосу.

В этом контексте и следует оценивать ту фундаментальную задачу, которую решала философия, превратившаяся из служанки теологии в автономную духовную силу, способную нейтрализовать угрозу нравственного хаоса, разъединяющего, подобно ржавчине, несущие конструкции цивилизации.

В лоне философии был сформулирован категорический императив, провозглашающий в качестве истины норму нравственного поведения, которая способна становиться общим законом. Философия провозгласила человека в качестве цели, а не только как средства достижения цели. Тем самым философия, и в этом историческая заслуга И. Канта, поставила духовный заслон макиавеллизму, возродив к жизни традиционное нравственное требование не делать другому того, что не хотел бы, чтобы это делали тебе. Философия также предложила в качестве критерия нравственности считать такое действие, которое приносит наибольшее благо наибольшему количеству людей. Ни моральные формулы кантианства, ни соединение утилитаризма с альтруизмом, предложенное Иеремией Бентамом, не выводились из опыта. Они декларировались как очевидные истины. На основе философской веры и происходило формирование нового цивилизационного субъекта и новой цивили-зационной онтологии, соединяющей истину прошлого с истиной настоящего и будущего.

Философская вера - исходное основание новой логики, принятия универсальных принципов разума в качестве очевидных истин, определяющих последовательность принимаемых практических решений. Именно эта логическая последовательность и воспринималась как свидетельство истины; нарушение логической последовательности становилось знаком беспринципности, а значит ошибочности практического решения. В сущ-

158

ности это было приложение философского догмата к секулярному знанию. Казалось, что в этом приложении преодолевались противоречия догматов религиозных конфессий и открывался беспрепятственный путь торжества разума во всех сферах жизни человека.

Но, как оказалось, философия двинулась тем же путем, которым шла и религия, требовавшая от своих адептов неукоснительной последовательности. «Кто нарушит одну из заповедей сих малейших и научит так людей, - говорил Иисус Христос, - тот малейшим наречется в Царстве Небесном»1.

Прослеживается связь логики философской веры с ригоризмом Откровения. Парадоксальным образом именно этот ригоризм и ставил под угрозу исторически сложившиеся структуры жизни и общественных отношений.

Так нравственное совершенство, по определению Иисуса Христа, требует следованию следующей максиме: «Пойди, продай имение твое и раздай нищим; и будешь иметь сокровище на небесах; и приходи и следуй за мной»2.

«Я говорю вам: Любите врагов ваших, благословляйте проклинающих вас»3. Последовательная реализация таких нравственных требований влекла за собой разрушение оснований успеха в реальной исторической жизни. Как оказалось, и философская последовательность таила в себе неизбежность социальных катаклизмов. Так, эпоха Просвещения опиралась на философию разума, требовавшего последовательной реализации универсальных принципов справедливости, свободы, равенства и братства. Хотя истинность этих универсалий постулируется и кажется совершенно очевидной, однако их последовательная практическая реализация порождает трагические для человека последствия. Символом этих последствий стала гильотина. Отделяя головы людей от их туловища, гильотина вместе с тем отделила и общий знаменатель универсалий от их числителя.

С парадоксами последовательности гуманитарного знания пришлось столкнуться и в XX столетии. Так, последовательная практическая реализация основополагающих принципов «единственно верной» научной теории общественного развития - принци-

1 Мф. 5, 19.

2 Мф. 19, 21.

3 Мф. 5, 44.

159

пов военного коммунизма в экономике и классового принципа в политике - вынуждает осуществлять коррекцию: в экономике - это НЭП, в политике - использование буржуазных специалистов на основных участках общественного руководства.

Характерно, что и последовательная реализация принципов неолиберализма в жизни России в 90-е годы XX в. привела к экономическому, социальному и демографическому кризису. Не значит ли это, что цивилизационная истина предполагает при последовательности принципов религиозной и философской веры допущение несоответствия эмпирии действительной жизни этим принципам. Здесь возникает феномен «мерцающей истины». Если принципы веры истинны абсолютно, то тогда эмпирия жизни неистинна. Если же эмпирия жизни - это и есть абсолютная истина, то тогда неистинны принципы религиозной и философской веры.

Проблема понимания мерцающей истины и встала во весь рост в современной ситуации, столкнувшейся с «сюрпризом» прогресса.

б) «Сюрприз» прогресса

За лежащим на поверхности противоречием между циви-лизационными традициями и процессом глобализации вызревает беспрецедентный цивилизационный парадокс. Этот парадокс образуют два события: утверждение в современном мире доминанты произвола как следствия абсолютизации свободы и одновременное формирование глобальной информационно-технической инфраструктуры, в которой нивелируется роль свободного выбора. Так возникает неопределенность онтологии цивилизационного будущего. Утверждение права человека на неограниченность его свободы означает и право не следовать тем обязательным правилам, которые устанавливает для человека общество. Но если человек признает необходимость общих правил общества, то он должен согласиться с ограничением своего права на свободу. Однако в конечном счете это означает утверждение информационного контроля над человеком во всех сферах его жизни.

Онтология будущего как неограниченность свободы личности и онтология будущего как утверждение всеобъемлющего информационного контроля над человеком в своем взаимном отрицании превращают истину в некий фантом. Истина бытия человека ока-

160

зывается невыразимой. Это значит, что с точки зрения разума человек не в состоянии овладеть ситуацией своего бытия. Не этим ли объясняется нарастающая иррациональность поведения современного человека?

Время современной цивилизации - это время распятия человека на кресте, который образует историческая вертикаль нравственного произвола и горизонталь современного технологического детерминизма, лишающего человека возможности собственного выбора.

Можно ли снять человека с этого креста? Если да, то как это возможно сделать: идти ли путем возрождения традиционных ци-вилизационных констант или последовательно продолжать движение к тотальной компьютеризации и рационализации жизни?

Вопрос может быть поставлен еще более определенно: возможно ли нравственное возрождение и возрождение гармонии человеческого духа и необходимо ли оно вообще в ситуации тотальной, компьютерной рационализации? Если все правильные решения просчитываются и задаются в компьютерных программах, то зачем учить и научать человека традиционным моральным и цивилизационным нормам? Возникающий цивилизационный парадокс подталкивает к заключению, что следует исходить из допущения, согласно которому XXI в. - это радикальный разрыв с традицией, век формирования принципиально нового цивилизационного мира. Современная цивилизационная ситуация ставит человека перед бесконечным рядом новых вопросов, на которые он должен давать ответ, если не хочет стать жертвой стихийного течения событий.

Бытуют рассуждения о науке XXI в. - говорится о физике, биологии, информатике. Но мало кому приходит в голову, что судьба человека заключена не в кварке, не в клоне и не в чипе, а в расшифровке современного цивилизационного порядка. Методологическая проблема гуманитарного знания в ситуации цивилиза-ционного парадокса оказывается проблемой адаптации к теоретически невыразимой ситуации. Гуманитарное знание ставит задачу приближения к такому решению ключевых жизненных проблем, которое в теоретически невыразимой ситуации позволяет сохранить человека и сохранить базисные структуры цивилизованной жизни.

И эта проблема относится не только к очевидным глобальным аспектам современной международной жизни, но и к повсе-

161

дневным заботам человека, в том числе и к его главной озабоченности своей жизнью и своей смертью.

Невыразимость общей истины бытия современного человека подталкивает индивида к признанию уникальности своей ситуации, которая не измеряется общими правовыми нормами и нравственными принципами. В океане жизни человек не имеет духовного компаса. Он теперь считает самого себя тем философом, который постигает свою истину и начинает осознавать силу индивидуального сознания. Но в чем заключается действенная сила индивидуальности сознания? Эта сила состоит в «открытости» личной философии, которая не признает принудительной силы общих принципов и правил жизни. «Открытая» философия позволяет избегать неразрешимых противоречий между принципами, которые считаются воплощением нравственной и правовой истины, и ситуационными потребностями человека здесь и теперь. Так, например, в условиях, когда общество сталкивается с массовым производством контрафактной продукции, человек, получая эту продукцию, поддерживает нелигитимную экономическую деятельность. Это безнравственно. Но, с другой стороны, он в своей контрафактной одежде чувствует себя удовлетворенным и равным тем, кто имеет финансовые возможности приобретать дорогостоящую неконтрафактную продукцию. Должен ли он отказываться от этого чувства? Ведь сохранение этого чувства одно из условий социальной удовлетворенности.

В условиях массовой коррумпированности чиновничества реальный человек, решая свои проблемы в структурах власти, вынужден считаться с особенностями нравственных ориентаций чиновников. Если он не считается с этими особенностями, он не достигает успеха в решении своих жизненных проблем. Давать взятку -аморально. Но неспособность решать практические вопросы - удел неудачника. Как определить правильность выбора в этой ситуации? Тупиковые ситуации выбора возникают не только для каждого отдельного индивида, но и для общества в целом. Так, в современной ситуации наблюдается массовое бесплатное присвоение результатов интеллектуальной деятельности, научно-технических открытий, брендов. Как оценивать такое присвоение - как ограбление, воровство или сегодня нужны какие-то иные, новые квалификации?

Беспрецедентное производство, распространение и потребление наркотических веществ ставит под угрозу интеллектуальное

162

и физическое здоровье наций. Значит ли это, что производство и потребление наркотических веществ должно быть повсеместно запрещено? В медицине использование наркотических веществ санкционировано законом. Как определить границы легитимного и нелегитимного потребления наркотиков? Перед этой проблемой оказалось современное право.

В сфере политической жизни наблюдается успешное восхождение к вершинам власти фигур, которые являются своего рода концентрированным воплощением высоконравственной риторики и цинизма. Как должно вести себя общество, когда возникает ситуационная потребность в увековечении памяти таких фигур? Поскольку общество перестает давать свои убедительные и однозначные ответы на такие вопросы, обеспечивая сохранение верности принципам и не подавляя интересы человека, то появляются группы индивидов, демонстративно противопоставляющие свой стиль жизни общественным вкусам. И это - не просто демонстрация приверженности к экстравагантной моде. Это - философия протеста против двоемыслия жизни в условиях цивилизационного парадокса.

Противоречивость ситуации и невыразимость определения правильного решения особенно отчетливо проявилась в контексте современных проблем медицины и генетики, проблем эвтаназии, абортов, использования человеческих органов для их пересадки, клонирования и т.д.

С точки зрения традиционной морали аборт должен рассматриваться как убийство, а значит - как нарушение священной моральной заповеди. Однако запрещение абортов влечет за собой серьезные негативные последствии, возникновение массовых абортов без необходимого медицинского сопровождения, болезни и смертельные случаи среди женщин. Казалось бы, «открытость» личной философии позволяет «умыть руки», спрятаться за принципом личной свободы. Каждый должен сам находить решение для самого себя, отвечать за самого себя. Но тогда зачем нужны мораль и право? С позиций философии Просвещения принцип свободы является безусловно истинным в принятии человеком решений относительно самого себя, своей судьбы. Однако с какого возраста начинает в полной мере действовать этот принцип? Можно ли отнести его к ребенку или юноше, которые не имеют достаточных

163

научных знаний и жизненного опыта и не способны принимать, с точки зрения взрослых, затрагивающие их судьбу правильные решения? Можно ли считать принцип свободы адекватным феномену эвтаназии? Разве человек сам дарует себе жизнь и поэтому может ею распоряжаться по собственному произволу? Если это не так, то он пытается объявить себя хозяином имущества, которое ему не принадлежит. Медицинское сообщество, как и общественность в целом, не может однозначно остановиться на каком-то одном определенном решении. С нравственными трудностями современный человек сталкивается и в истолковании своих отношений с миром животных и природой в целом. С одной стороны, безусловной истиной для человека является сохранение природы как той колыбели, в которой он родился и в которой только и возможна его жизнь, а с другой - жизнь человека «питается» уничтожением природы. На заре Просвещения существовала вера в то, что все так называемые «неразрешимые» вопросы могут быть решены путем реализации все более совершенных научных исследований. Однако по мере расширения масштабов воздействия человека на природу нахождение ответа на возникающий вопрос путем совершенствования научных изысканий в отдельных областях кажется уже недостаточно продуктивным.

В конечном счете все такого рода проблемы упираются в разрешение главного парадокса бытия современного человека. Поскольку человек не знает путей его разрешения, он начинает «плыть по течению». Куда несет человека это течение? Это течение несет человека к «открытой» философии, ко все более широкому противостоянию общественным вкусам и обществу в целом, как якобы равнодушному к мучительным нравственным проблемам, формально следующему нравственным нравоучениям, но не способному сохранять верность им в действительной жизни. И в этом потоке, который становится все более коллективным, происходит элиминация константной сущности «Я». «Я» становится моментом, адекватным динамике изменяющихся ситуаций, настоящим, так что ни прошлое, ни будущее, «уже» или «еще» не есть «Я». О личности уже нельзя говорить логически последовательно и определенно, она становится неуловимой и исчезающей. Это не значит, что на нее перестают действовать духовные факторы. Их действие формирует постоянное внутреннее противоречие человека. С одной

164

стороны, на человека продолжают действовать постулаты нравственных и цивилизационных традиций. Они в своей совокупности образуют требования совести. Следование этим требованиям приносит невыразимые духовные страдания и заводит человека в тупики. Но, с другой стороны, следование влиянию случайного стечения обстоятельств приводит человека к осознанию самого себя как бессовестного существа. Рожденные цивилизационным парадоксом нравственные противоречия создают угрозу духовного разрыва современного человека, толкающего его к патологии рассудка. Болезненный интерес современной культуры к вопросам психиатрии имеет под собой определенную цивилизационную почву.

С этим связан и поиск альтернативы традиционному пути нравственного формирования человека.

в) Альтернативный путь

С точки зрения гносеологической необходимость альтернативного пути вытекает из невозможности решения жизненно важных практических задач, опираясь на традиционную логику. Принимаемое решение с точки зрения традиционной логики либо следует принципу добра, либо несет зло, либо является истинным, либо ложным. Последовательность, опирающаяся на эту логику, заводит в конечном счете в тупик.

Так, например, очевидными условиями истины добра должны считаться сохранение жизни и сохранение природы как условия сохранения жизни. Одно добро не может существовать без другого. Сохранение жизни, однако, связано с обеспечением человека полноценным питанием, в том числе белковой пищей, а значит и с потреблением мяса. Если допускается мясная пища и в то же время считается необходимым для человека стоять на страже сохранения животного мира, то тогда вырабатывается особая политика убиения животных, которая в то же время не ведет к исчезновению стада. Скотобойня - это практическая реализация такой политики. Но эта политика предполагает «странную» логику, обеспечивающую достижение истины. Реальное поведение следует логике кажущегося абсурда: «убиение и сохранение», «и да - и нет». Но ведь «да» логически исключает «нет», а «нет» исключает «да». Требуется либо изменение рациональных законов логики, либо специфическая ир-

165

рациональная интерпретация истины. Аналогичные проблемы возникают при изготовлении прекрасной и удобной верхней одежды человека из шкур животных. В отношении человека к миру животных, так и в отношении к осуществлению боевых операций в ходе войны начинает действовать какая-то особая, «странная» логика, соответствующая парадоксальности ситуации человека. Объяснение этой логики можно найти в представлении о «равенстве вещей». Существование добра обусловлено реальностью зла. Если существует истина, то должна существовать и не-истина. В этом смысле добро и зло, истина и не-истина в равной степени являются составляющими бытия человека. Признавая эту двойственность бытия, нельзя не признать и того, что в этом признании заключается духовная угроза. Если для индивида не существует превосходства добра над злом, истины над не-истиной, то результат выбора можно полагать субъективным. С точки зрения бесконечности универсума все итоги выбора также можно считать безразличными. В этой гносеологической ситуации сохранение цивилизации предполагает исключение индивида из процесса принятия решения. В противном случае будет нарастать вал нарушений правовых и нравственных норм.

Однако как это возможно в условиях современного цивили-зационного парадокса? Для этого природу решений следует истолковывать не как нравственную, а как имеющую рациональный смысл в соответствии с критерием полезности. В этом случае индивид должен признать, что современный суперкомпьютер всегда выдает наиболее полезное решение, основанное на экспертном знании и рассмотрении всего многообразия возможных комбинаций. В ситуации цивилизационного парадокса необходима логика не человека, а информационной машины. Безоговорочно принимая эту логику, человек может выбраться из тупиков логических и нравственных противоречий. Тот факт, что огромные массы людей становятся жертвами информании, свидетельствует о том, что компьютер воспринимается как кардинальное решение казавшихся неразрешимыми духовных проблем. Человек получает искомый ответ на ключевой вопрос своей жизни.

Вера в универсальную рациональность компьютерной логики влечет за собой тотальную компьютеризацию и исключение индивидуального разума человека из механизма принятия решений. Человек должен получать готовые решения, думая при этом, что

166

принимает их сам. Как представляется, создание и повсеместное внедрение рациональных программ в отношении основных аспектов жизни человека и принятия решений может обеспечить новую рационализацию личного и общественного бытия, новый механизм социального управления. Таким образом, можно говорить о новой стратегии жизни. Эта стратегия позволяет «устранить» казавшиеся неразрешимыми нравственные проблемы. Это и есть исходное основание практической философии, определяющей общий тип социального поведения. Старая философия, допускающая различное толкование исходных оснований бытия, становится препятствием на пути создания нового мира. Эта новая философия будет означать радикальный слом исторической традиции. В условиях глобализации в масштабах всей планеты должен начаться всеобщий процесс отмирания цивилизационной памяти. Как кажется, она становится ненужной и даже вредной. Цивилизационная память кажется вредным явлением, поскольку для «гладкого» решения современных проблем сознание должно находиться в состоянии tabula rasa, «чистой доски», на которой можно начертать любые тексты. Машина не может и не должна иметь нравственного контроля со стороны религии и философии.

Обозначившаяся тенденция порождает тип поведения людей, для которых не существовало культуры Египта, Греции, Рима, культуры Европы. Они ведут себя в соответствии со стандартами, которые были приняты у первобытных племен. Их культурная пер-вородность может лишь внешне маскироваться миром вещей, созданных потребительским обществом.

Они внутренне чужды религии и философии, которые ставят человека перед вечными проблемами смысла. Определение смысла ведет к расколу сознания, утверждению и отрицанию и в этом вечном движении происходит соприкосновение с цивилизационной истиной. Однако однозначная определенность компьютерной логики как раз и не терпит этих колебательных движений: истина должна быть однозначной и неколебимой, как скала. С этой точки зрения можно в полной мере оценить рожденную еще в XIX в. пророческую формулу министра Ширинского-Шихматова: «Польза философии не доказана, а вред от нее возможен». Если раньше философию «усмиряли» тем, что превращали ее в служанку теологии, то

167

теперь она должна обслуживать торжество информационных технологий. И это должно обеспечить социальную стабильность.

Индивиды, различающиеся содержанием своего нравственного самосознания и уровнями своих знаний и умений, будут принимать идентичные решения, если они научаются и привыкают извлекать эти решения с помощью клавиатуры компьютера. В итоге должны исчезнуть казавшиеся неразрешимыми противоречия между различными религиозными конфессиями. В конечном счете они должны отмереть сами собой. Аналогичным образом будет снят антагонизм между заповедями традиционной морали и философскими универсалиями Разума. Это - ситуация возврата человека в то первоначальное невинное состояние, о котором говорится в Священном Писании. Но насколько реален такой возврат и не является ли машинное сознание человека грехом, поскольку оно означает свободу от совести? И возможна ли оценка человека как личности, если он перестает быть субъектом и превращается в материал информационных систем?

В этой ситуации оказывается необходимым новый взгляд человека на самого себя. Представления о человеке как уникальной личности и высшей цели оказывается неадекватными. Происходит практическая реализация идеи, высказанной еще в 1841 г. в «Исповеди, или Собрании рассуждений доктора Ястребцева», который утверждал, что «не разнообразие, не усиление личной индивидуальности, а единообразие, истребление личности должно быть следствием совершенства для человека; ибо дух человеческий один, свойства его одни»1.

Эрозия цивилизационных и личностных различий превращает каждого индивида в средство практической реализации общих информационных правил. Всеобщий характер этой ситуации лишает смысла такие личностные, индивидуальные, нравственные категории, как любовь, дружба, верность, которые оказываются за границами общих правил. Так возникает цивилизационная сверхорганизованность, жесткая система отношений и правил, которая означает подавление цивилизационной природы человека, его свободы, что порождает скрытое ожесточение во всех структурах человеческих отношений. Скрытое ожесточение - это реакция на подавление глубинной цивилизационной сущности человека, за-

1 Цит. по: Шпет Г. Очерк развития русской философии. - М., 2008. - С. 320.

168

ключенной в его свободе. Свободу нельзя представить как вещь, но она является той реальностью, которая лежит в основе признания фундаментальных ценностей, обеспечивающих цивилизационные соответствия между родителями и детьми, учителями и учениками, руководителями и подчиненными, работодателями и работниками. Человек открывает для себя ту истину, что использование идентичного программного обеспечения и возникающее в итоге компьютерное интеллектуальное и нравственное тождество вовсе не означают цивилизационного братства в реальном социальном смысле. Реальное братство предполагает самопожертвование и умение видеть в нем знак духовного величия. В этом и состоит сакральность традиционных принципов и моральных норм. Если сакральные принципы подчиняются пользе, достижению конкретных практических целей, они утрачивают свою подлинность. Как оказывается, невозможно наполнить сакральностью компьютерные решения. Если бы решения компьютера определялись сакральными отношениями, то они утратили бы свою рациональность. Владелец компьютера в системе реальных человеческих отношений всегда имел бы в итоге не выигрыш, а проигрыш. Аналогичным образом, если бы решения определялись достижением наибольшего блага для наибольшего числа людей, то они с точки зрения пользы индивида здесь и теперь выглядели бы как ошибочные.

Эволюция цивилизации создала в человеке качества самосознания и свободы, которые стали его «второй природой». На основе этой «второй природы» человек открывает в эмпирически данных реалиях абсолютное для себя. Открытие абсолютного коренным образом изменяет осознанный тип поведения человека и соответственно тип детерминизма. Человек оказывается способным действовать вопреки своей естественности. Но эта способность действовать вопреки относится и к компьютерной рационализации.

В этой способности проявляется реальность «Я», самости, знающей абсолютные ценности, без которых человек открывает себя как носителя нравственной пустоты. Осознание угрозы нравственной пустоты и утраты самого себя как личности порождают тенденцию возрождения традиционных ценностей. Таким образом, снятие цивилизационного парадокса путем признания реальности только одной информационно-компьютерной его стороны, оказывается мнимым решением проблемы. Несостоятельность альтерна-

169

тивного пути означает обострение концептуального аспекта проблемы. Какой путь следует признать ведущим к цивилизационной истине, если онтология прошлого, ориентирующаяся на традиционные цивилизации, теряет свое влияние, а онтология будущего не может найти точку своей опоры? Современные концепции отражают неопределенность толкования того направления, которое ведет к пониманию истины бытия.

г) Современные концепции

Современные концепции, как правило, предлагают идти путем здравого смысла. Что это означает? Это означает стремление найти методологическую основу здравого решения возникающих противоречий путем сочетания традиционных нравственных ценностей с рациональными правилами жизни информационного общества. С одной стороны, нравственные константы, сформированные в рамках традиционных конфессий, как и универсалии Разума, открытые философией, и сегодня оказывают влияние на общественное сознание. Но и влияние инфраструктуры информационного общества нарастает и все более определяет поведение человека. В этой ситуации представляется продуктивной взаимная коррекция доменов традиционной культуры и новой культуры информационного общества. Но для этого необходима теория такой взаимной коррекции, в результате которой возникает приемлемое решение кажущихся тупиковыми проблем.

Эта ситуация все чаще привлекает внимание философов и культурологов. Как отмечает Кари Гвен Коулмен, существует точка зрения, что современная ситуация требует радикального пересмотра сложившихся этических подходов и создания новых этических структур1. Существует и такая точка зрения, что необходимы умеренные изменения, касающиеся создания новой этической теории, новых моральных ценностей, нового понимания достоинства. Однако никто конкретно не формулирует, в чем состоит сущность этой структуры и этой теории. А без этого нельзя сказать, можно

1 См.: Coleman K.G. Casuistry and computer ethics // Metаphilosophy. - Oxford, 2007. - Vol. 38, N 4. - P. 474. 170

ли считать новые этические орудия адекватными для решения возникающих задач1.

Коулмен анализирует точку зрения Тавани, отстаивающего необходимость пересмотра методологической схемы, которая использовалась в прикладной этике. Традиционный методологический подход ограничивал себя формами разрешения противоречий, уже давно известных, повторяющихся случаев и конкретных практик жизни.

Теперь же, считает Тавани, необходимо такое расширение методологии, которое облегчает решение морально неочевидных или морально трудных для понимания, ранее неизвестных или известных, но воспринимавшихся как «морально нейтральные», проблем2. Поскольку вокруг компьютерных технологий возникает путаница, создавая тем самым теоретический вакуум, необходимо прежде всего устранить эту путаницу. А для этого, считает Тавани, необходима такая продвинутая методологическая схема, которая позволит раскрыть определенные нормативные черты, заключенные в самой кибертехнологии. Это также может помочь заполнить определенный вауум, имеющий место в нормативной политике.

Кари Коулмен, однако, считает, что представление, будто продвинутая кибертехнологическая методологическая схема будет лишь «незначительным» расширением традиционной или стандартной модели, является по меньшей мере наивным. Дело в том, что традиционные позиции вовсе не являются адекватным выражением современного морального мышления3. Современное цивили-зационное мышление, сталкиваясь с неразрешимыми теоретическими противоречиями, нередко склоняется к антитеоретической позиции. Одним из вариантов такой альтернативной методологии является обрисованная Джероном Ван ден Ховеном партикуляри-стская, или антитеоретическая, методология. Партикуляризм, как крайняя реакция на традиционализм, фокусирует внимание на кон-

1 См.: Coleman K.G. Casuistry and computer ethics // Metаphilosophy. - Oxford, 2007. - Vol. 38, N 4. - P. 474.

2 См.: Tavani H.T. «The impact of the internet on our moral condition: do we need a new frame work of ethics?» the impact of the internet on our moral lives. -Albany, 2005. - P. 225.

3 Coleman K.G. Casuistry and computer ethics // Metaphilosphy. - Oxford, 2007. - Vol. 38, N 4. - P. 475.

171

кретных деталях исторически возникающих случаев, исключая все (например, принципы), что может сводить отдельные случаи в классы, как якобы сходные или подобные, тем самым устраняя важность особых обстоятельств каждого случая. Если традиционная модель фокусирует внимание на подобиях, часто кодифицируемых в принципах, то партикуляризм - исключительно на отличиях. Однако поскольку, считает Ван ден Ховен, наши моральные суждения включают в себя и принципы, и отличия, то мы нуждаемся в таком методе, который устанавливает их равновесие. И Ван ден Ховен предлагает метод широкого рефлективного равновесия, позволяющий установить баланс общих правил и интуиции относительно частных случаев, полагая приоритетом соответствие между нами, а не привилегированное положение одного над другим.

Вместе с тем очевидно, что метод широкого рефлективного равновесия, претендующий на преодоление противоречия между генерализирующей и индивидуализирующей методологиями, может остаться на платформе абстрактного рассуждения, если не будет включать в себя расшифровку сущности исторически реальных конкретных решений субъекта, вместе с тем несущих общий циви-лизационный смысл. Ван ден Ховен комментирует механизм этого метода как колебания между моральными суждениями относительно данного случая и моральными принципами, корректируя одно в свете другого и в свете относящихся к данной ситуации теорий. Таким образом достигается нужное «равновесие», означающее совпадение принципов и конкретных суждений1. Очевидно, что Ван ден Ховен сопоставляет принципы, суждения и теории. Но это еще не сфера самой жизни.

Парадоксы действительной жизни ставят человека в ситуацию невыразимого, и важно понять, как он овладевает этой ситуацией, какой механизм принятия решений он использует и как происходит соединение индивидуального и общего в принятии конкретного решения. В современной ситуации практика жизни несет в себе такой новый смысл и такие противоречия, которые требуют нестандартных подходов для своей оценки. И здесь оказывается недостаточным метод широкого рефлективного равновесия, спекулятивно устанавливающий единство общего и индивидуального. И не

1 См.: Van den Hoven Jeroen. Computer ethics and moral methodology // Meta-philosophy. - Oxford, 1997. - Vol. 28, N 3. - P. 243. 172

случайно, подчеркивает Кари Коулмен, Ван ден Ховен защищает метод широкого рефлективного равновесия скорее как область эпистемологии, нежели практической мудрости.

Встает вопрос, является ли современная ситуация совершенно уникальной с точки зрения возникающего парадокса соединения несоединимого на одном цивилизационном пространстве? Поскольку исторически происходили цивилизационные переломы, то не могли не возникать и попытки разрешения методологических трудностей, связанных с принятием оценок и решений, относящихся к нестандартным с традиционной точки зрения ситуациям. Такой цивилиза-ционный перелом возник в процессе перехода от феодальных отношений к отношениям капиталистическим, когда сохранение сакральных принципов христианства в реальной жизни сочеталось с естественной практикой нравственной свободы, служение истинам не от мира сего - с торжеством индивидуализма, инерция вассальных зависимостей - с размывающими их рыночными отношениями.

И не случайно именно в этой ситуации возникают явления, которые с точки зрения традиционных подходов и принципов попадали в разряд не-истины, зла, тогда как с точки зрения содержательных аспектов тенденций нарождающейся новой жизни они воспринимались как благо, а значит как цивилизационная истина.

Своеобразной реакцией на противоречия переходного периода и становится рождение Казуистики.

д) Казуистика

Казуистика представляет интерес и для современных теоретиков, и для власти своей способностью соединять, казалось бы, несоединимое. Вместе с тем методология казуистики требует своей адекватной оценки.

Казуистика обозначила путь принятия практических решений и тем самым важный аспект цивилизационной памяти, а именно возможность адаптации исторически возникшего метода к ситуации современного цивилизационного парадокса.

Власть может принимать решения и без какого-либо специального эпистемологического метода. Она может опираться на таинство выработки решения. Но этот механизм действует лишь в условиях реальности авторитета субъекта, принимающего решение.

173

Отсутствие или недостаточность личного авторитета требует установления авторитета закона, а значит открытости механизма принятия решения. Закон предполагает равное действие для всех и при всех обстоятельствах. В этом и состоит его авторитет, т.е. он основывается на повторяющихся случаях, которые в силу повторяемости и подпадают под закон. Но как быть с ситуациями, которых ранее не было и которые можно считать эксклюзивными? Как вообще поступать с применением общих принципов и правил к ситуациям, которые не являются идентичными?

Если ситуации настоящего идентичны ситуациям прошлого, то тогда правомерно изучение и использование методологических уроков, которые были выработаны в историческом прошлом и сохранены в цивилизационной памяти. Если традиционные представления о механизмах принятия правильных решений кажутся не соответствующими новой ситуации, то непредсказуемыми становятся и последствия вмешательства или невмешательства власти в ход событий.

Кризисная эпистемологическая ситуация разрешается выработкой сложной методологии, позволяющей соединить признанную истину принципа с уникальностью фактической ситуации. Это и пыталась сделать высокая казуистика. В сущности можно видеть определенную параллель исторической ситуации высокой казуистики и современной ситуации. Онтология прошлого, как сумма цивилизационных констант, встречается с экстремизмом новой ситуации. Какой путь к истине предлагает осмысленная методология? И какую роль в этом осмыслении может сыграть высокая казуистика? На этот вопрос и пытался дать ответ Кари Гвен Коулмен.

Высокая казуистика родилась и практически действовала в течение целого столетия (1550-1650). Она возникла в ситуации, когда новые факты жизни требовали корректировать признанные в обществе сакральные принципы, а принципы продолжали оказывать свое определяющее влияние на общественную ментальность. Абсолютный авторитет сакральных принципов не допускает колебаний, сомнений и неких приближений к истине. Критерий истины дан, так что истина либо присутствует здесь и теперь, либо она отсутствует, ее нет. Между тем реальная ситуация свидетельствовала о том, что не существовало очевидного ответа «да» или «нет» при оценке конкретных случаев в данной ситуации.

174

Кари Коулмен видит смысл высокой казуистики в создании практических механизмов принятия решений применительно к сложным случаям.

Исходным для принятия решений оставалась сумма признанных принципов. Применительно ко времени высокой казуистики это были десять заповедей и семь смертных грехов, зафиксированных в Священном Писании. Хотя современные философы морали действуют на основе секулярных, а не религиозных структур, однако осмысленное упорядочение казуистикой рассматриваемых случаев позволяет оценить их достаточно систематичную таксономию. Вначале казуист предлагает определение ключевых терминов. Затем он предлагает примеры случаев, в свете которых вопрос может быть поставлен. При этом случаи подобраны таким образом, что наиболее очевидные отклонения от них открывают своего рода серии. Крайние случаи при этом служат образцами (случаями парадигм), иллюстрирующими наиболее яркие нарушения принципа.

Затем предлагается рассмотрение отклонений от парадигмы в контексте различных комбинаций и обстоятельств, а также мотивов, которые делают отклонение не столь очевидным. Это движение от ясных и простых случаев к более сложным и более неясным было стандартной процедурой для казуиста. Можно даже сказать, что это была сущность казуистического способа мышления. И вместе с тем первая черта казуистического метода - это упорядочение случаев, их подведение под определенный принцип с помощью парадигм и аналогий.

Такое описание методов казаустики было дано Джонсеном и Тоулмином в 1988 г.1 Сложности современной ситуации в принятии концептуально обоснованных решений все чаще становятся предметом теоретического осмысления. Расчет на то, что в действительной жизни можно игнорировать возникающие противоречия цивилизационной жизни, руководствоваться ситуационным мышлением, используя различные подходы, которые кажутся наиболее подходящими здесь и сейчас, сочетая их в различных прагматических комбинациях, сегодня не оправдывает себя. Такой подход оказывается толчком для все более широкого распространения скептицизма и нравственного нигилизма.

1 См.: Jonsen A., Toulmin S. The abuse of casuistry: A history of moral reasoning. - Berkeley, 1988. - P. 251-252.

175

Что в аналогичных ситуациях предлагает казуист? Казуист не отрекается от принципов, но он оценивает, насколько данный принцип подходит к конкретному случаю. Если принцип не подходит, он заменяется другим, более соответствующим характеру данного случая.

Вместе с тем применение принципов и установленных образцов как парадигм для оценки конкретных случаев не должно превратиться в насилие над спецификой случая. Если случай выпадает из классического образца, то тогда казуист для определения его смысла апеллирует к традиционному списку обстоятельств. Этот список включает в себя необходимость точного ответа на вопросы: кто, что, где, когда, почему, как и какими средствами?

Очевидно, что, давая точный ответ на эти вопросы, казуист приближался к истине, пониманию смысла случая и к правильной оценке конкретного действия человека в конкретной ситуации, не нарушая при этом установленных исходных принципов и не ставя под сомнение парадигмы классических ориентиров.

В обобщенном виде можно выделить три черты методологии казуиста. Первая черта - это подведение случая под определенный принцип с помощью образца или аналогии. Вторая черта заключается в опоре на аргументы, которые позволяют применять формулы, взятые из итогов традиционных дискуссий и афоризмов. Они могли служить в качестве дополнительной поддержки выдвигаемых аргументов и исторической гарантией их истинности. Короче, казуист стремился показать, что данный случай принадлежит к уже описанным ранее и получившим адекватную оценку. И третья черта -это идентификация конкретных обстоятельств данного случая, которая позволяет осуществлять коррекцию оценки относительно тех требований, которые вытекают из принципа. Тем самым фактическая специфика случая позволяет корректировать применение принципа и признанных образцов, не отрицая их истинности. Казуист разделяет сложившееся представление о единстве сущности истины и в конечном счете стремится к достижению такого единства. Предварительная оценка носит характер возможности истины. Соответственно, квалификация конкретного случая с точки зрения единства истины могла ранжироваться от «определенной» до «едва ли возможной». Она могла включать в себя и не столь крайние различения. Квалификация также зависела от используемых внутренних и внешних возможностей, т.е. или от каче-

176

ства собственных аргументов, или же авторитета мудрого человека, под воздействием советов которых принималось решение.

Анализируя различные возможности, казуист собирал мнения экспертов, которые необязательно совпадали. Таким образом осуществлялась аккумуляция различных мнений, что позволяло дать оценку всех аспектов данного явления и улучшать практическую определенность окончательного заключения. Чтобы последовательно, шаг за шагом выявить единую линию логической аргументации, казуист рассматривает различные доводы, вытекающие из текста Священного Писания, цитаты канонического права, из апелляций к справедливости, а также фактическую достоверность позиций. В итоге вырисовываются несколько вариантов оценки, которые, однако, сводятся в единый заключительный аргумент. Таким образом, методология казуистики принципиально отличается от партикуляризма и от методики широкого рефлективного равновесия. Партикуляризм как антитеоретическая методология и метод широкого рефлективного равновесия не формируют ту практическую позицию, с которой можно высказывать достаточно определенные суждения относительно того, что можно считать правильным, а что неправильным применительно к жизненной ситуации человека. Однако если казуистика не приводила к единственному обоснованному морально и фактически решению, то возникала неопределенность, которая раскалывала казуистическое сообщество. Именно внутренний раскол и неспособность принять окончательное решение предопределили конечное падение авторитета казуистики.

И здесь возникает вопрос: было ли это падение следствием порока казуистики как метода выяснения истины или же оно было следствием непонимания противоречивой природы цивилизацион-ной реальности? В сущности это не один, а два вопроса, и можно сказать, что кризис казуистики отражал как односторонность в толковании истины, так и связанные с этим непреодолимые трудности в толковании и оценке цивилизационной реальности переходного периода.

е) Цивилизационная реальность и поле истины

Как характер цивилизационной реальности влияет на понимание истины? Поскольку казуист не ставит этого вопроса, он по-

177

падает в эпистемологический тупик. Представление казуиста об истине требовало однозначности вывода, тогда как цивилизацион-ная реальность данного времени по сути дела исключала возможность такой однозначности. Это и стало камнем преткновения для высокой казуистики.

Прояснить ситуацию помогает иллюстрация, предложенная Кари Коулменом. Кари Коулмен говорит о тех трудностях, которые возникли у казуистов при оценке феномена ростовщичества. Ростовщичество толковалось как требование чрезмерного процента на выданный заем в ситуации, когда клиент отчаянно нуждался в деньгах. Такой чрезмерный процент приравнивался по своему нравственному смыслу к грабежу и оценивался как тяжкий грех. Такой однозначной должна была быть оценка казуиста. Но она сталкивалась с изменением фактической ситуации цивилизацион-ной реальности. Ростовщичество утрачивает однозначность греховного смысла, когда возникают новые возможности перевозки больших объемов грузов и выгодной коммерции. Капитаны морских судов стали под большие проценты получать денежные средства от торговцев. Это можно было трактовать как ростовщичество, т.е. как грех. Но поскольку капитаны имели значительно возросшую выгоду от торговли, то займы под большой процент можно было оценивать как партнерское участие в общем бизнесе, а не ростовщический заем в отчаянной ситуации. Теперь партнеры вместе делили и риск, и получаемый большой доход. Можно ли было такое ростовщичество отождествлять с бессовестным грабежом? Изменения цивилизационной действительности формировали феномен, совпадающий по форме с ростовщичеством, внутри которого рождалось новое содержание, которое можно было определять как выгодное, хотя и рискованное, вложение капитала. Ростовщичество -это тяжкий грех, а вложение капитала с получением заслуженного дохода можно оценивать как добродетель. Какой здесь должна быть однозначность оценки?

Аналогичная ситуация возникает и с оценкой лжесвидетельства. Существует сакральный завет: «Не лжесвидетельствуй!» Лжесвидетельство также оценивается как тяжкий грех. В период Реформации, однако, инквизитор, олицетворяющий волю правящей католической власти, мог отправить свою жертву за ее духовные убеждения на страшные мучения или даже на смерть. Однако сто-

178

ронники Реформации не считали инквизитора орудием утверждения истинной веры. Скорее наоборот, он был носителем искаженного вероучения. В этой ситуации жертва инквизиции получала религиозную санкцию, освобождающую от обязанности правдиво отвечать инквизитору на его вопросы и давать ему исчерпывающие ответы. Казуистика столкнулась с этими различиями, так что необходимо было уяснить смысл интерпретации реальных отношений и вещей, которые, казалось бы, нарушали священные заветы. Что такое ростовщичество - тяжкий грех или добродетель? Что такое лжесвидетельство - тяжкий грех или средство спасения истинно верующего? Оставаться в границах однозначных оценок с позиций признанных принципов оказывалось все более затруднительным.

Каким образом Кари Коулмен реагирует на проблему, с которой столкнулась высокая казуистика? Ответ на этот вопрос тем более важен, что и современная казуистика, по мнению Кари Коулмена, придерживается традиционных позиций, продолжает апеллировать к традиционному таксономическому порядку случаев, включая идентификацию парадигм и доказательств по аналогии путем рассмотрения сходных обстоятельств. При этом делается гносеологический акцент на том, что отнесение конкретных случаев к тем или иным парадигмам скорее носит социально сконструированный характер, а не открывается в реальных отношениях фактов и вещей. Истина здесь носит прагматический и семантический, но не онтологический смысл.

Иными словами, парадоксы и противоречия современной эпистемологии следует скорее относить к механизмам целесообразного конструирования интеллектуальной реальности, а не к самой действительности. Соответственно Кари Коулмен и предлагает рассматривать казуистику как механизм установления баланса между крайностями традиционалистской методологии, дедуцирующей заключения из принципов, и антитеоретической (или партикуляри-стской) методологией, изолирующей случаи друг от друга1. Коул-мен считает необходимым подчеркнуть своеобразие своей позиции в отношении казуистики. Он считает, что ее методы должны быть использованы для решения современных практически значимых проблем информационного общества.

1 См.: Coleman K.G. Casuistry and computer ethics // Metaphilosophy. - Oxford, 2007. - Vol. 38, N 4. - P. 482.

179

И здесь необходим определенный выход за пределы сложившихся традиций. Необходимо вырабатывать новые парадигмы для формирования новых таксономических категорий, проявив уважение к экспансионистскому зову «новой этики», по видимости соединяющей новации с традиционным анализом. При этом складывается впечатление, что Кари Коулмен, сталкиваясь с фундаментальными трудностями современного цивилизационного парадокса, вполне сознательно дрейфует от них в сторону узких практических проблем, решение которых дает эффект здесь и сейчас. Лучше синицу в руки, чем гоняться за журавлем в небе.

В этом контексте методология высокой казуистики представляется подходящей для решения задач, связанных с определением парадигматических случаев в информатике. Как используется методика парадигм для решения конкретных практических задач? Если, например, мы имеем дело с компьютерным диском, то можем рассматривать его как созданный физический объект, такой как стол или стул. Согласно трудовой теории стоимости, он должен иметь цену, соответствующую трудовым затратам. Но компьютерный диск - это не только физический объект; он содержит определенную информацию. И в этом смысле он больше похож на книгу, нежели на стул или стол, а значит это скорее интеллектуальная, нежели физическая, собственность. Интеллектуальная собственность оценивается не столько по затратам труда, сколько по тому, как и какой общественной потребности она отвечает. Таким образом, выработка парадигм применительно к современной реальности и размещение конкретных случаев в сконструированной интеллектуальной реальности может помочь получить ответ на важные практические вопросы. Так, например, как следует оценивать компьютерный диск? Две стороны компьютерного диска должны получить определенную оценку для того, чтобы решить практический вопрос: что лучше подходит для его защиты - копирайт или патент? Для ответа на этот вопрос и предлагается использовать концепцию парадигмы, которая может быть применена к созданию таксономического ряда интеллектуальной собственности.

Парадигмы интеллектуальной собственности включают книги (которые защищаются копирайтом) и машины (которые защищаются патентами). Необходимо также установить, какой путь обращения с интеллектуальной собственностью лучше всего подходит

180

для электронных файлов. И поскольку электронные файлы не тождественны, то нет и единого ответа на этот вопрос. Концепция парадигмы, считает Коулмен, может быть применена и к характеристике программного обеспечения. Однако это - особый случай, который требует видеть в нем новую парадигму интеллектуальной собственности. Видение новой парадигмы лучше, чем плохое включение в существующие парадигмы. Таким образом, цивилиза-ционную память применительно к информационному обществу можно толковать как сохранение и творческое применение методологии казуистики для решения актуальных проблем.

Кари Коулмен полагает, что компьютерные технологии следует рассматривать не как самостоятельный механизм принятия решений, а скорее как инструмент человеческих действий. При этом ключевое значение для решения встающих в области информатики проблем приобретает конструирование интеллектуальной реальности. Компьютер можно рассматривать как средство такого конструирования. И как субъект этого конструирования человек обретает свою «самость». Ошибочно считать человека лишь средством обслуживания информационных технологий.

Таким образом, методы казуистики должны находиться в рабочем состоянии и в этом случае их можно успешно применять для решения современных проблем. Правда, сам Коулмен не дает своих окончательных однозначных ответов; он скорее ставит и заостряет внимание на сложности возникающих проблем. И если высокая казуистика, даже при ее творческом применении, не дает ответа на эти проблемы, то взор исследователя обращается к человеку как демиургу цивилизационного творчества. Этим путем следует и Кари Коулмен. Происходящие в мире цивилизационные изменения порождают ситуации, в которых принятие правильных решений представляется и проблематичным. Но именно существующий цивили-зационный вакуум и делает нас самих ответственными за принимаемые решения.

И мы, подчеркивает Кари Коулмен, сами несем ответственность за выбор, ответственность, создавая новую интеллектуальную реальность и самих себя посредством этого выбора.

Апеллируя к экзистенциализму, Кари Коулмен подчеркивает, что ответственность за выбор - это не только определение новой политики. Выбор означает создание моральных границ в решении

181

проблем и анализе тем, поднимаемых компьютерной технологией. И в этом процессе мы воссоздаем самих себя. Именно в казуистике Коулмен видит тот путь, который указывает на возможность возвращения современного человека к своей собственной сущности, т.е. к человеку, делающему свободный выбор, отвечающий за этот выбор, формирующий новую реальность, в которой он воссоздает самого себя.

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

Воссоздание человеком самого себя в качестве знающего смысл жизни и свою роль цивилизационного субъекта в современной ситуации обретает две основные тенденции. Во-первых, это признание абсолютной истины универсальных нравственных принципов, призванных оказывать определяющее воздействие на все стороны общественной жизни, в том числе экономику, политику и культуру. Цивилизация с этой точки зрения означает реализацию универсальной нравственной идеи. Конкретной парадигмой такого представления можно считать образ жизни, возникающий на основе последовательной реализации учения пророка Мохаммеда, Корана и Сунны как начала всех начал, заключающих в себе все наилучшее, что может быть в этой жизни и за ее пределами. Во-вторых, это признание приоритета фактического успеха как критерия оценки воззрений, идеологий, теорий, нравственных представлений. Фактический успех во всех сферах жизни - это та действительная, а не воображаемая истина, следуя которой человек создает реальный базис цивилизации, имеющей универсальный характер и смысл. Цивилизация с этой точки зрения - это практическая эффективность и целесообразность как истина для всех. Конкретной практически реализованной парадигмой такого представления провозглашается американский образ жизни. Две парадигмы, как знающие себя истины цивилизации, сегодня сталкиваются реально не только в духовной конкуренции и теоретических дебатах, но и в процессе неспровоцированной агрессии, с одной стороны, и в террористической практике - с другой.

Значит ли это, что мир сегодня исчерпывается двумя цивили-зационными истинами, ни одна из которых не может отступиться от себя самой и встать на путь, который с ее позиции представля-

182

ется ложным? Если это так, то тогда современный мир не имеет позитивной перспективы.

Но здесь правомерно поставить вопрос: можно ли считать, что физическое уничтожение или военное подчинение субъекта, знающего иную истину, приведет к полному и окончательному торжеству своей? Разве истина исчезает вместе с исчезновением ее эмпирического носителя? Обращение к исторической памяти убеждает в том, что это не так. Видение массами цивилизационной истины через призму исторически сложившихся парадигм сегодня сталкивается с такой действительностью, которая в эти парадигмы никак не укладывается. Это, прежде всего, глобализация. Адекватный путь глобализации требует соответствующей новой культуры массового самосознания. Это - проблема, которая кажется не поддающейся практическому решению. Однако с аналогичной трудностью сталкивается цивилизация и в условиях становления демократии. Из экономических, политических интересов и культурных предпочтений не возникает общего понимания пути, а значит отсутствует и целостность народа. Поэтому править начинают олигархические группы. Вместе с тем демократические институты позволяют массам оказывать влияние на государственные решения. Для этого каждый гражданин должен осмысленно отвечать на вопросы: кого выбирать в органы государственной власти, как судить людей, работая в судах присяжных, как влиять на депутатов и членов Общественной палаты и т.д. Но на чем должен основываться общий вектор их решений - на личной предвзятости или на знании цивилизационной онтологии? В первом случае мы получаем разнобой мнений; во втором - поворот всех или большинства лицом к общей позиции.

Если принимающие решения руководствуются своими настроениями, то и решения испытывают на себе колебания настроений. Вместе с тем цивилизационный корабль теряет остойчивость. Циви-лизационная онтология обеспечивает целостное видение истории. «Попадание» в цивилизационную онтологию превращает прошлое в остроактуальное настоящее, а виртуальное будущее - в реальную силовую составляющую жизни. Цивилизационная онтология - это духовно-интеллектуальное создание, которое и становится ключевым фактором общего самосознания народа как единого целого, предопределяя объективные критерии оценки цивилизационного

183

смысла настоящего и цивилизационной цели будущего. Вне цивили-зационной онтологии каждый знает истину бытия как свое личное удобство, и в итоге население становится нецивилизованным.

Цивилизационная онтология делает возможным знание циви-лизационной истины всеми сразу, создавая характерный согласованный тип массового поведения. Путь к знанию цивилизационной истины исторически освещали четыре типа целостного видения истории. Два из них являются идеалистическими. Это, во-первых, священная история, охватывающая рождение человека, явление Бога в человеческом облике и Страшный суд как финал жизни человеческого рода. Во-вторых, это видение истории как диалектического процесса самореализации мирового разума с его начальной и финальной стадиями. Парадигмой такого толкования стала философия истории Гегеля, предрекавшая восходящее историческое движение от свободы одного к свободе некоторых и, наконец, к свободе всех, в которой полная реализация принципа разума сливается с реализацией универсальной нравственности.

Два типа целостного видения истории являются материалистическими. Это, во-первых, марксистское толкование истории как прогрессивной смены общественно-экономических формаций от первобытного родового строя до конечной коммунистической стадии. От первобытного коммунизма, вырастающего на природной основе, через эксплуататорские формации, к коммунистической стадии, возникающей на высшей технической основе - так видится путь мировой истории с позиций исторического материализма.

И, во-вторых, это толкование целостности истории исходя из веры в неизменную природу человека, сочетающую индивидуализм со стремлением к свободе. С этой позиции история видится как переход от искусственного традиционного общества с его диктатурой порядка, установленного «сверху», к естественному обществу, основанному на свободных рыночных отношениях и политической демократии. Всемирное торжество такого общества и означает конец истории, предсказанный Фукуямой.

Очевидно, что все четыре типа видения целостности истории носят экуменический характер и в этом смысле охватывают как прошлое, так и будущее всего мира. Однако, как оказалось, они не дают ответа на те вопросы, которые встали перед современными цивилизациями в их сложном глобальном переплетении. И в этом

184

заключается исток нарастающего духовного кризиса. Четыре парадигмы создают иллюзию, что они содержат в себе знание уходящих в бесконечность прошлого и будущего. Обнаружение иллюзорности этого знания порождает нарастание теоретического скептицизма. Теоретический скептицизм сопряжен с распространением духовного нигилизма, который в свою очередь совпадает с проявлениями в обществе внутреннего ожесточения. При расширении потребления вещей человек странным образом повсеместно чувствует какую-то фундаментальную утрату, которую пытается компенсировать различными, подчас экстравагантными средствами.

Нарастающий духовный вакуум не имеет эмпирического эквивалента и поэтому обыденное сознание не может иметь о нем конкретного представления. Но он оказывает на человека все более мощное давление, чем-то напоминающее внутреннее давление, возникающее в человеке, выброшенном в земную атмосферу с большой океанской глубины. В итоге у «нормальных» людей возникает иррадиация ненависти к окружающей среде вообще и кажущиеся беспричинными формы иррационального поведения. Поскольку компьютерная рационализация оказывается неспособной нейтрализовать давление духовного вакуума, то расширение масштабов компьютерной рационализации сопровождается углублением психологической иррациональности жизни. В этой ситуации новый бум памяти как поворот к прошлому связан с поиском «наполнителя» духовного вакуума историческим смыслом, образцом цивилизационного воссоздания человека как пути к духовной парадигме, определяющей устойчивый характер нравственных и социальных установок человека. Но не попадает ли в итоге цивили-зационное самосознание в порочный круг, в ситуацию «вечного возвращения», в котором отсутствует движение вперед или восхождение к новым духовным вершинам?

Чтобы ответить на этот вопрос, необходимо посмотреть на те практические пути, которыми реально осуществлялось цивилиза-ционное воссоздание человека. Пример Запада в этом отношении является весьма поучительным. Как на Западе осуществлялось ци-вилизационное воссоздание человека?

Во-первых, через целенаправленную, нередко подкрепленную силой экспансию католицизма, превращение каждого в инструмент утверждения католической веры. С этим связано и ут-

185

верждение верховенства папской власти над светской, и принятый в 1870 г. догмат о непогрешимости папы. Из этого логически вытекают и постоянные попытки вытеснения католицизмом православия в России.

Во-вторых, это путь протестантизма. Протестантизм идет отличным от католицизма, но в своей сущности тем же путем, путем утверждения истины своей веры. Это доминирующая тенденция в сторону практической рационализации жизненного поведения как разновидности реализации пророчества, взывающего к активной деятельности в миру. Человек здесь ощущает себя «орудием» Бога через посредство аскезы, деятельности, становящейся исполнением религиозного долга. На эту специфику цивилизацион-ной ментальности Запада обратил внимание Макс Вебер1. Заметим, что идеологические формы социального воссоздания человека воспринимают схему религиозного воздействия, видоизменяя ее содержание: настоящее интерпретируется как переход от не-истины прошлого к полной реализации истины бытия в будущем. В силу этого идеологический словесный радикализм, исходящий из тезиса «Бог умер», в сущности был маскировкой методологического плагиата. Сближение церковных и идеологических механизмов социального воссоздания человека нельзя считать случайным. Дело в том, что в практических формах церковного воздействия на человека происходит коррекция первоначальной нравственной сущности христианства. На самом деле, приоритетной установкой католицизма становится верховенство власти. Происходит соединение функций церкви с функциями Кесаря. Ватикан становится государством, протестантизм культивирует представление о бизнесе, о деятельности в миру как пути истинного спасения. Первоначальная идея христианства - идея противопоставления истинного Бога Мамоне подвергается фундаментальной коррекции. Создание богатства становится верховным принципом жизни, а Мамона де-факто обретает ореол святости.

В своих крайних формах эти коррекции христианства находят свое выражение в установках социального сознания на достижение высшей власти и наибольшего богатства. В этом смысле в ситуации вечного повторения нет конца, поскольку и высшая

1 См.: Вебер М. Хозяйственная этика мировых религий // Вебер М. Избранное: Образ общества. - М., 1994. - С. 58-59. 186

власть, и наибольшее богатство всегда сохраняются как цель, но цель, не имеющая своей окончательной реализации.

Эта цель, порождающая вечную неудовлетворенную страсть, подчиняет себе все духовные ценности. И это - ключ к пониманию скрытой, подчас умело массируемой сущности Запада, заложенной в его памяти. В итоге происходит отступление от приоритета истины цивилизационного воссоздания человека как носителя цивилиза-ционной гармонии, соединяющей различное и даже противоположное во взаимосвязанное целое.

И не случайно все последующие механизмы цивилизацион-ного воссоздания человека имели тенденцию к его сверхреализации в господстве над природой через технический прогресс или над другим человеком через расширение влияния богатства и власти.

Эта сущность цивилизационного воссоздания человека невольно ставится под сомнение исторически возникшим на Востоке Европы иным нравственным фоном. И этот фон - Россия, ставшая в мире центром как духовного притяжения, так и отталкивания. Это и есть та загадка России, которая без какого-либо применения военно-технических и материально-экономических рычагов разрушает смысловые конструкции абсолютных целей цивилизационного бытия Запада. Россия в истории практически выступала в роли, аналогичной роли Христа-Спасителя. Она была распинаема силами Востока и Запада и в то же время выступала в роли защитницы и спасителя народов от порабощения и физического истребления. И это стало онтологией прошлого России, ее сущностью. Исторически сформировавшаяся цивилизационная онтология России - это образ святой Руси, выражающий ее нравственную сущность и уникальную способность к самопожертвованию во имя торжества справедливости, спасения жизни народов.

Этим объясняются и преклонение перед Россией, и ненависть к ней в современном мире. Обычный западный человек с удивлением смотрит на Россию; она представляется ему малопонятной, нерациональной, хотя и интересной в своей внутренней сущности. Поскольку в самосознании России существуют внутренние барьеры в отношении принятия идей господства над природой и другим народом, то обычно ее внутреннюю духовную сущность склонны отождествлять с «ленью», инерцией и неспособностью к историческому творчеству. Распространенная точка зрения о русской

187

«лени» всегда служила исходным пунктом иронии, основанной на знании «истинности» мессианской энергии, направленной на завоевание господства в мире. Однако, как заметил в свое время В.В. Розанов, «народы, порывающиеся сознательно к "первому месту на земле", начинают совершать явно безумные поступки, очевидные со стороны, но нисколько не видные самим носителям "всемирной миссии"»1.

В русской «лени» В.В. Розанов видел метафизический принцип Руси, охраняющий от самого ядовитого зла2. Отвержение идей господства - это, конечно, результат религиозно-философской рефлексии, поиска подлинного предназначения человека. Но это -не отвержение философии творчества. Это мучительный поиск истинного направления цивилизационного творчества.

Длительность поиска истины, внутренняя работа духа и отождествляется с инертностью. Однако эта активно насаждаемая точка зрения не объясняет превращения России в могущественное государство, объединившее талант и энергию народов. Россия нанесла историческое поражение европейским силам агрессии, объединявшимся в XIX в. Наполеоном, а в XX - Адольфом Гитлером. Эта внутренняя сила России и вызывает скрытый страх, недоумение и отторжение цивилизационной истины России, в которой исторически обнаруживается слияние универсального нравственного принципа с практическим успехом в действительной жизни.

Характерно, что, когда западные обозреватели знакомятся с Россией и приходят к независимым от сложившихся стереотипов выводам, их наблюдения инстинктивно отторгаются под разными предлогами. На это обратил внимание Василий Розанов. Он дал анализ выводов, к которым пришел английский журналист Грэгем, объехавший всю Россию и выявивший ее внутреннюю сущность, ту почву, на которой держится ее цивилизация. «Почва, которую освещает Грэгем, - пишет В. Розанов, - во-первых, есть натуральная почва древней и вместе с тем вечной России, и почва нисколько не худая, а здоровая. А вместе - эта почва таинственным образом нисколько и не непрактична. Разве не русские старообрядцы, у которых «религиозные собеседования» велись довольно рьяно, вышли

1 Розанов В.В. В чаду войны: Статьи и очерки, 1916-1918 гг. - М.; СПб., 2008. - С. 246.

2 Там же. - С. 247.

188

в первую линию всероссийских фабрикантов и торговцев...»1 При видимой христианской общности цивилизационной рефлексии пути Запада и России идут в различных направлениях. Грэгем эти различия пытался определить метафорически. Если путь Запада - это путь Марфы, то путь России - это путь Марии - пути двух библейских персонажей, выражающих разную направленность цивилиза-ционного самосознания, отдающего приоритет внешнему, материальному или внутреннему, духовному возвышению личности.

И Запад, и Россия заключают в своей цивилизационной сущности составные части глобальной цивилизационной истины. В своей односторонности они противостоят друг другу. Это противостояние, как кажется, не может исчезнуть, пока какая-то из сторон не встанет на путь духовного отречения от себя самой.

В России феномен такого духовного отречения зафиксирован Ф.М. Достоевским в образе Смердякова, который лакейски мечтал о покорении России «более культурным народом». Явление предательства, как говорил В. В. Розанов, с честным лицом своей родины и своей истории охватывает «маститых журналистов» и даже государственных деятелей, вознесенных ходом событий к вершинам власти. И это уже большая беда для страны и ее народа.

Поиск общей парадигмы цивилизационного воссоздания -одна из ключевых духовных проблем современности. В современном мире продолжает свое действие цивилизационная память. Она действует в различных регионах современного мира, в том числе и в тех, где доминируют духовные ценности мусульманства, буддизма, синтоизма и других конфессий. Они остаются основой нравственного порядка, обеспечивающего самоидентификацию и принятие общих правил поведения народа. Вместе с тем в современном мире возникает и расширяет свое влияние своеобразная параллельная духовная реальность. Эта реальность определяется конкретными отношениями вне сложившихся на основе конфессий порядков. Отношений в структурах производственного, экономического, торгового, культурного, научного сотрудничества, межличностных отношений, отношений в сферах массового зарубежного туризма. Эти отношения можно определить как различные формы цивили-зационного произвола, если за исходное порядка берется строгое

1 Розанов В.В. В чаду войны: Статьи и очерки, 1916-1918 гг. - М.; СПб., 2008. - С. 186.

189

соблюдение догматов конфессий. Отношения в параллельной к цивилизационной памяти реальности носят специфический карнавальный характер, допускают релятивистское понимание цивили-зационного пространства и времени, свободный переход из одной цивилизационной сферы в другую, изменение на время своей духовной идентичности для создания благоприятных предпосылок решения конкретных практических задач.

Как оценивать параллельную реальность? Является ли она заслуживающим осуждения отклонением от нормы или знаком наступающего будущего глобальной цивилизации? Не есть ли это путь, снимающий духовную несовместимость Запада и России, путь глобального духовного универсализма? Но это значит, что цивилизационное воссоздание современного человека требует качественно новых правил. Как в этом контексте оценивать правила, которые предлагает Кари Коулмен? Кари Коулмен приходит к выводу, что для универсального цивилизационного воссоздания современного человека необходимо и достаточно следовать методологии решения универсальных проблем компьютерной этики. Вместе с тем Коулмен не считает правильной позицию, согласно которой современный человек должен выбросить за борт цивили-зационные традиции. Однако сохранение традиции рассматривается под углом зрения овладения механизмами высокой казуистики и их модернизации в соответствии с новыми требованиями информационных технологий. При таком рассмотрении вопроса в стороне оказывается ключевая проблема, проблема коммуникации исторически сложившихся цивилизаций, создания всеохватывающей информационно-технической инфраструктуры, трансформирующей потенциал столкновения цивилизаций в юридические и нравственные условия позитивного творческого взаимодействия и нейтрализации произвола в международной политике. Если следовать буму цивилизационной памяти, акцентирующему внимание на правилах поведения таких имперских образований, как Рим, полагающих в качестве высших целей верховную власть и наибольшее богатство, то открывается единственный путь создания однородного глобального мира. Это - путь войны. Война - это зло, но это и реальность истории. Исторически утвердилась точка зрения, что однородный мир может быть создан только как империя, через войну: хочешь мира, готовься к войне. Однако в современной предельной ситуа-

190

ции однородный мир через войну - это не империя, а мир общей братской могилы.

Делаются попытки найти решение этого парадокса путем умения управлять предельной ситуацией. Это управление осуществляется с помощью запугивания всех своей превосходящей силой. Военную силу можно приводить в действие по отдельным ограниченным целям, демонстрируя всем, какое будущее их может ожидать. Так создается путь к однородному миру, избегая братской могилы. Однако что случится, если в силу реальности фактора свободы появятся «изгои», не принимающие идею однородного мира, отказывающиеся вести себя в соответствии с заданным образцом? Не возникает ли ситуация смертельной глобализации?

В современной ситуации установки онтологии прошлого и традиционные механизмы воссоздания человека как цивилизацион-ного субъекта, определяющие единственность цивилизационной истины, не могут служить в качестве стратегических ориентиров. Эти установки должны корректироваться цивилизационной культурой. Цивилизационная культура, обращаясь к истории, включает в себя исходные начала первобытной мудрости, которая была утрачена историческим прогрессом, потерявшим способность видеть в качестве приоритетной задачи сохранность человеческого рода и его цивилизационных ценностей.

В чем сущность первобытной мудрости? В том, что она давала конкретные образцы решения парадоксов жизни, используя образно-схематический подход, который конкретным примером давал ключ к решению всего многообразия цивилизационных парадоксов.

В качестве поясняющего примера достаточно взять две известные иллюстрации из Гомера. Одиссей получает наставление мудрости от Цирцеи: как услышать сладкое пение сирен и не погибнуть. Для этого необходимо товарищам заклеить уши воском и приказать им привязать Одиссея к корабельной мачте крепчайшей веревкой. Так находит решение дилемма: услышать пение сирен и не вернуться домой живым либо заклеить уши воском, остаться живым, но не услышать пения сирен1. Дилемма находит свое решение через свободно принятое решение об ограничении своей собственной свободы. Истина решения достигается посредством

1 См.: Гомер. Одиссея. Песнь двенадцатая. Гомер. Илиада. Одиссея. - М., 1967. - С. 556-557.

191

парадокса. Одиссей сталкивается и с другой проблемой - как провести корабль между Сциллой и Харибдой и не погубить команду. Для ее решения он вынужден сделать выбор между двумя возможностями: погибнуть всей команде и кораблю либо принести в жертву шестерых товарищей, которых пожирает Харибда, но при этом успеть избежать опасности гибели всех1.

Можно, конечно, рассматривать эти иллюстрации как продукт воображения, как сказку, которую интересно послушать в часы досуга. Но более глубокий подход позволяет увидеть в этих иллюстрациях своеобразную форму научения цивилизационной культуре как механизму самоограничения для получения добра в парадоксальной ситуации и признания неизбежности жертвы как допущения частичного зла ради общего блага.

Таким образом, сохранение традиции, цивилизационной памяти можно рассматривать как необходимый элемент формирования современной цивилизационной культуры, необходимой для практического разрешения современных парадоксов жизни. Попытки решать эту проблему, утверждая единообразие и для реализации этой цели прибегая к услугам фантастического сверхчеловека, представленного в многочисленных кино- и телесериалах, нельзя признать эффективными. Они следуют манихейскому разделению добра и зла, истины и не-истины. Такое разделение сегодня катастрофично по своим последствиям. Парадоксальные ситуации современной жизни подталкивают к выходу за пределы манихейского понимания добра и зла, истины и не-истины. Необходимо находить объяснения перехода одного в другое как парадоксального соответствия реалиям современной жизни. Одним из таких парадоксальных переходов следует считать самоограничение.

Высокая казуистика не могла допустить такого самоограничения, поскольку она следовала истине традиционного принципа, исключающего параллелизм существования истин. Казуистика допускает различие мнений, но лишь при подготовке окончательного решения. Может казаться, что она следует принципу толерантности. Но это не так. Однозначность оценки определяет принципиальную догматичность позиций казуистики. И чем реже становится нахождение такой однозначной оценки, тем слабее оказываются позиции

1 См.: Гомер. Одиссея. Песнь двенадцатая. Гомер. Илиада. Одиссея. - М., 1967. - С. 561-562. 192

казуистики. Казуист неизбежно должен оказаться перед дилеммой: либо признать, что универсальной истины, обязательной для всех, не существует, либо она недоступна обычному человеческому рассудку. Как принципиальный ученый, не испытывающий страха перед скрытыми трудностями, Коулмен объективно излагает обвинения, направленные Блезом Паскалем в адрес казуистики. Блез Паскаль обвинял ее в «лаксизме», т.е. в пустоте, имея в виду ее неспособность принимать решения по наиболее сложным, парадоксальным вопросам. Как возникли такие обвинения? Они возникли как следствие абсолютизации доказательной силы традиционного принципа. Когда в отношении оценки явления сталкиваются друг с другом два различных принципа, то получается, что либо обе стороны правы, либо обе стороны неправы. Принципы не работают. Тогда приходится обращаться к эмпирической достоверности ситуации. Но как ее оценивать вне универсальной истины принципа? Так возникает проблема определенности оценки в казуистике. Неопределенность конечного заключения оказалась фатальной для казуистики. Согласно казуистам, действие при сомневающемся сознании, т. е. не достигнув окончательного заключения о моральности данного акта, само по себе аморально. И поскольку ни один обсуждаемый случай не может получить окончательной оценки, а значит и практической определенности вывода о его моральном смысле, то эта ситуация превращается в камень преткновения для казуиста. Даже самый лучший совет все еще может оставлять пространство для сомнений. Поэтому высокая казуистика становится методологическим путем, ведущим в НИКУДА. Это и есть «лаксизм».

Как решает эту проблему Кари Коулмен? Он делает ставку на волевой принцип, на способность человека взять на себя ответственность за принятие решений в сомнительной ситуации. Иными словами, сомнение не должно парализовать волю в принятии решения. Охраняя себя от возможных ошибок, занимая ригористическую позицию, которую трудно покинуть, человек совершает ошибку, поскольку не использует возможности своей свободы. Если нет определенного запрета для действия, то тогда остается фактом, что оно возможно и допустимо и вы свободны свершить его. Это - пробаблистская позиция, отражающая реальность того, что действие было возможно. Но вы при этом отдаете себе отчет в том, что будете вознаграждены в случае положительных результа-

193

тов решения и наказаны, если результат будет отрицательным. Но как эта неопределенность результата влияет на судьбу казуистики в современном обществе? Коулмен полагает, что казуистика может сохранить и даже укрепить свое влияние и авторитет, если воспримет концепцию экзистенциализма, смысл которой выявление истины в свободе, в самостоятельности человека в принятии решений. Экзистенциалистская казуистика удерживает определенность, без которой казуистика вообще невозможна. Но это - не та определенность, которой следовала высокая казуистика. Определенность здесь выражается не в соответствии принятого решения исходному принципу, а лишь в том, что с краткосрочными и долго -срочными последствиями волевого выбора придется жить самому субъекту, а также в понимании, что принимаемое решение может играть роль прецедента, образца для принятия решения другими субъектами в будущем. В этом смысле образец - это не догматически и фактически обоснованный результат, а практическая «истина», полученная в итоге волевого решения и реального действия. Очевидно, что позиция Коулмена может соответствовать лишь ограниченной ситуации, в которой отсутствует тот абсолютный предел, за которым уже не имеют смысла ни поощрения, ни наказания за принимаемые решения.

В предельной ситуации ошибочное решение недопустимо, поскольку оно оказывается фатальным для цивилизации.

В историческом прошлом отсутствовали предельные ситуации, поэтому ориентация только на образцы прошлого для постижения истины оказывается недостаточной. Критерием истины применительно к современному цивилизационному выбору оказывается адекватно понятая ситуация виртуального будущего. Циви-лизационная истина может обретать эмпирически видимую форму как habitus исторического субъекта, который своими решениями, действиями и образом жизни реально предвосхищает цивилиза-ционное будущее.

Гегель в свое время сформулировал этот вывод на примере Наполеона, въезжавшего на белом коне в захваченный немецкий город. Исторические субъекты с точки зрения их функциональной роли в отношении цивилизационной истины получают различное качество, в зависимости от приближения к цивилизационной истине. Крайние образцы такого приближения выражаются вирту-

194

альным идеальным типом субъекта как позитивной творческой силы и виртуальным типом субъекта - носителя зла, который воспринимается как стихийное бедствие. Реальные субъекты располагаются между этими полюсами.

Утверждение цивилизационных истин в качестве виртуальных образцов затрагивает не только оценку персоналий исторических субъектов, но и исторически складывающиеся образцы цивилизаций. Исторический опыт свидетельствует о том, что единого универсального «идеального» цивилизационного образца быть не может.

Исторический опыт показывает, что все исторически предлагавшиеся образцы релятивны и судьба их неоднозначна. И не случайно на основе исторического опыта, подъема и упадка таких цивилизационных образований, как Вавилон, Египет, Ассирия, Персия, Греция, империя Александра Македонского и Рим, сложился эволюционный подход к пониманию смены временных фаз цивилизации, ее рождения, созревания, расцвета, старения и умирания. Если сущность цивилизации заключается в ее органической эволюции, то тем самым утверждается неизбежность и необходимость изменения цивилизационных констант для перехода в новую цивилизационную стадию жизни общества. Но при этом цивилизация сохраняет свою сущность. В противном случае она исчезает, хороня вместе с собой и этнос - ее носитель.

Таким образом, истина образца каким-то странным образом содержит в себе не-истину, требующую перехода к новой истине. В этом обнаруживается поразительное сходство цивилизационной эволюции с эволюцией естественной. На самом деле гусеница меняет свою сущность, превращаясь в бабочку, головастик качественно меняет свою форму, становится лягушкой. Соответственно и цивилизация совершает качественный скачок, переходя в новую фазу своей эволюции.

Но как обстоит дело с качественными изменениями цивили-зационных ориентаций в информационном обществе? Информационное общество - это цивилизационное явление, поскольку информация оказывает влияние на основные сферы общественной жизни - экономику, политику, сферу социальных и международных коммуникаций, культуру. Коль скоро информация обретает характер научного знания, она создает водораздел между традиционными формами духовной жизни, придающими цивилизации

195

очевидное своеобразие, и современным самосознанием, как следствием универсальности научного знания. Это подталкивает к тому, чтобы изменить взгляд на сущность цивилизационной памяти: возникает вопрос, не утрачивает ли она свою детерминирующую силу? Теперь вместо духовной эволюция переходит в информационную стадию, так что поведение детерминируется нарастанием фактического знания, превращающегося в информацию, а не цивилизацион-ными константами. Соответственно, можно допустить, что мир вступил в такую фазу своей эволюции, когда возможно появление цивилизации, олицетворяющей реализацию универсального знания и поэтому играющей роль универсального образца для всего мира. На эту роль и стали претендовать политические руководители Соединенных Штатов Америки.

Эта подспудная логика определяла и этос российских реформаторов в 90-е годы прошлого века. Они исходили из того, что фактические успехи американской цивилизации могут быть «перенесены» в Россию. Ключевое значение в таком «перенесении» стала играть сфера экономики. И не случайно детерминирующую функцию перестройки российской экономики стали играть американские советники. В итоге начался процесс распада национального производства в России - промышленного и сельскохозяйственного.

Духовным же следствием процесса «переноса» и информационной рационализации стала реальная десакрализация всех сторон общественной жизни - семьи и человеческих отношений на производстве, в экономических отношениях, политике и культуре. В итоге на Россию обрушилась волна криминала, коррупции и продажной любви. О цивилизационном воссоздании человека в этой ситуации было говорить проблематично. Эта проблема не снята до сих пор.

Универсальность информации как формы фактического знания должна определять и универсальность современного исторического субъекта. В действительности, однако, здесь и теперь реальные субъекты с их волевыми устремлениями противостоят друг другу, каждый с пониманием своей истины как очевидной, поскольку эта истина определяет персональное удобство жизни. И эта истина должна быть безусловно признана другим субъектом. Если этого не происходит, то другой субъект становится носителем не-истины. Тезис - одна истина, один цивилизационный субъект входит в современную глобальную жизнь, порождая одного жан-

196

дарма, который по своему усмотрению устанавливает мировой порядок. Это - истина мира сего. Но может ли один субъект принимать решения о мировом порядке, которые способны отправить в небытие всех? И как вообще возможно принятие решения одним субъектом, когда он находится в смертельной связке с другим субъектом? Философский тезис, согласно которому «другой - это ад», здесь действует в полной мере, поскольку содержит в себе через посредство другого возможность прямого попадания в ад, если он реально существует.

Поскольку современная ситуация является предельной в своей глубинной сущности, то принимать решения в этой ситуации, не отдавая себе отчета в их конкретных последствиях, - значит играть в русскую рулетку. Но как выглядит цивилизационная истина применительно к предельной ситуации? Путь к этой истине открывается на основе исторически сформированной духовной культуры, возвышающейся над узкими расчетами «мира сего». Диктат истины «мира сего» и взгляд цивилизационной культуры, поднимающий субъекта истории над узкими расчетами к видению и своей истины и истины другого, требуют специфического одновременного видения двух истин и возможности их совпадения. Современная цивилизационная культура требует от субъекта видеть свою истину бытия и истину бытия другого. Соединение двух истин в одну есть путь самоограничения и вместе с тем самореализации в нравственном самовозвышении.

Здесь существует гносеологическая проблема возможности одновременного и пространственного параллельного существования двух истин и возможности их соединения в одну истину.

К ответу на этот вопрос подводит расшифровка внутреннего содержания такой формы цивилизационной памяти, как увековечение. На самом деле увековечение - это соединение двух истин -истины факта и истины принципа. Органическое слияние того и другого и есть подлинное увековечение. Отступление от подлинности - это факт в отрыве от принципа, или принцип без реального фактического основания. Такие неистинные формы увековечения явление нередкое и без соответствующего теоретического основания трудно дать им адекватную оценку.

Адекватная оценка исторического творчества также оказывается невозможной вне анализа двух истин - истины мудрости про-

197

шлого и истины жизни будущего. Мудрость прошлого открывает исторически сложившуюся фактическую парадигму разрешения цивилизационных конфликтов. Истина жизни будущего открывает реальные следствия использования этой парадигмы в предельной ситуации. В соединении этих двух истин и открывается истина пути как практический императив для культуры цивилизационного субъекта. Таким образом, движение к цивилизационной истине в своей общей форме определяется реальностью слияния в единое целое действительного и идеального. Поскольку такое слияние есть процесс, процесс приближения к тождеству идеального и действительного, то оно требует соответствующего уровня цивилизацион-ной культуры, открывающей возможность и необходимость диалога, корректирующего односторонность истин. Этот процесс связан с переоценкой стереотипов памяти, но это не клиотравматизм, сущность которого состоит в тривиальном искажении фактов, фальсификации истории.

Стереотипы памяти основаны на представлении о реальности абсолютных целей, ради достижения которых человек совершал героические поступки, которые расценивались как подвиг. Однако в предельной ситуации такой подвиг утрачивает смысл, поскольку его следствием уже не может быть ни добыча максимально возможного богатства, ни получение абсолютной власти. Без сохранения человека и жизни сами по себе ни власть, ни богатство смысла не имеют. Практическое стремление к достижению абсолютных целей никогда не достигает своего конечного пункта. И в этом смысле они иллюзорны. Аналогичное воздействие на поведение человека оказывают и универсальные принципы. Однако именно они заставляют человека свершить наибольшее на этом пути. Этим объясняется и приверженность человека абсолютным целям и универсальным принципам, какой бы разрушительной теоретической критике они ни подвергались.

Как с этих позиций следует рассматривать точку зрения Ко-улмена? Коулмен декларативно встает на позиции казуистики. Для казуиста истина известна и она заключается в сакральных принципах, применение которых может лишь корректироваться своеобразием фактических ситуаций. Для Коулмена истина сокрыта и ее тайна раскрывается лишь после того, как субъект реализовал свое волевое решение, имея только догадку о возможной истине, но не

198

зная ее. Таким образом, субъект решения, согласно Коулмену, не знает истину. Он действует как волюнтарист, опираясь лишь на свою субъективную волю. А это значит, что, согласно казуистике, он действует аморально. Казуистика может рассматриваться как методологическое основание волевого формирования цивилизаци-онной однородности современного мира. Процессы глобализации, по видимости, подкрепляют эту позицию. Но можно ли считать, что в формировании цивилизационной однородности современного мира и происходит воссоздание человека как субъекта? Очевидно, что однородность современного мира означает деструкцию в той или иной форме его цивилизационного многообразия. А это значит, что цивилизационного воссоздания будет лишено абсолютное большинство людей, населяющих планету. Это будет не воссоздание, а в лучшем случае обращение в иную веру.

Цивилизационная однородность мира имеет виртуальный характер. Виртуальная однородность - это цель экспансии цивилизации, субъект которой обладает либо техническим, финансовым, информационным превосходством, либо делает ставку на свое моральное и численное превосходство. Столкновение фактической и нравственной истины само по себе не имеет логического разрешения. Его разрешением может стать лишь массовое жертвоприношение. Поскольку жертвоприношение осуществляется во имя сохранения и процветания эксклюзивного социума, полагаемого носителем цивилизационной истины, то цивилизация сохраняется лишь как внешнее обличие нового варварства. Как свидетельствует исторический опыт, в результате самоутверждения универсальности «истинного» социума и происходит эрозия цивилизационного субъекта.

Манифестацией этой эрозии оказывается нарушение основополагающего принципа цивилизации как гармонии различного. В XX в. это наглядно проявилось в исторической практике нацизма. Мир стал свидетелем цивилизационного самораспада целой нации.

В контексте исторического опыта во весь рост встает проблема адекватного истолкования цивилизационной истины. Лишь на основе теории цивилизационной истины может быть сформировано новое целостное видение истории, а вместе с тем родиться цивилизационная онтология, соответствующая современной ситуации. В современной предельной ситуации языческая мудрость должна претерпевать своеобразную метаморфозу, превращающую

199

ее в механизм самоограничения субъекта, обладающего превосходящей технической или численной мощью. Практика обладающего превосходящей мощью субъекта, свободно использующего силу и склонного руководствоваться идеей жертвоприношения, не ведет к сохранению цивилизации. Это путь, в котором гибнут все.

Позитивный путь эволюции цивилизации в условиях глобализации - это адаптация к взаимодействию через постоянно действующие механизмы компромиссов. Соответственно и механизм циви-лизационной памяти определяет духовное преображение субъекта, формирует его способность видеть текущие события и обстоятельства жизни через призму тысячелетних опытов жизни человечества. Парадоксы эпох в этом опыте предстают в своей ясности как извечное противоречие добра и зла полноты цивилизационной жизни, как возможности гармоничного бытия и его постоянной деструкции силами дисгармонии, стремящимися к своему частному самоутверждению. Это извечный процесс, характеризующий рождение цивилизационных событий, определяющих новые направления ци-вилизационной эволюции, попадающей, однако, в конечном счете в свое извечное русло. Каждая эпоха имеет своего цивилизационного субъекта, с его индивидуальными особенностями и качествами. Его путь к историческому творчеству и постижению сущности истории в практическом смысле уникален. И вместе с тем он оказывается вневременным и универсальным. Дело в том, что цивилизационный субъект находится перед виртуальной реальностью цивилизационной истины, которую образуют три распределенных луча: это истина факта, истина универсальных принципов и истина исторического творчества как его достижение успешного результата.

Каждый исторический субъект соприкасается с ипостасями цивилизационной истины. И в этом его универсальность. Однако сочетание этих истин в нем зависит от его субъективных решений. И в этом он уникален. Парадоксальность соединения субъекта с цивилизационной истиной заключается в том, что абсолютное следование каждой ее составной части порождает «забвение» другой ее части. Так, признание истины факта во всей ее полноте порождает забвение истины принципа: исторически рождаются фактические истины, противоречащие истине универсальных принципов.

200

С другой стороны, истина универсального принципа требует внутренней погруженности в себя, и эта истина в своей идеальной завершенности может вступать в противоречие как с истиной факта, так и с истиной другого универсального принципа.

Истина исторического творчества, находящая свое выражение в его успешной реализации, может быть связана с игнорированием истины факта и истины универсальных принципов.

Соответственно исторический субъект может быть парадоксальным олицетворением истины - не-истины. Адекватная оценка исторического субъекта требует учета специфики цивилизацион-ной истины. Цивилизационная истина имеет сложную структуру, которую образуют три ее ипостаси; они определяют стереоскопическое видение исторической реальности. Соответственно требуют своей коррекции и сложившиеся формы цивилизационной онтологии.

Манихейский подход к историческим субъектам, видение себя в качестве носителя цивилизованности и универсального блага, а другого как варвара и олицетворения зла, внесение в политический лексикон понятий «империя зла», «изгои» свидетельствуют о неадекватности цивилизационного мышления, чреватого тяжкими, если не катастрофическими последствиями. Такое примитивное мышление порождается полным непониманием специфики циви-лизационной истины.

Три составляющие цивилизационной истины образуют ее виртуальное единство, которое является основанием исторической оценки и критики цивилизационного субъекта. Они, подобно языкам пламени, сжигают все, что казалось отступлением от них в историческом творчестве субъекта.

Это значит, что цивилизационный субъект всегда находится в точке пересечения трех истин, в которой он и вынужден делать свой выбор. Он - демиург решения, но правильность или неправильность этого решения может зависеть не только от принятия или игнорирования истины вообще, а от того, в какой комбинации трех истин субъект реализует свое решение и практическое действие. Характер исторической эпохи определяет приоритетную роль ипостасей цивилизационной истины. Величие исторического субъекта определяется его способностью угадывать эту приоритетную роль в своей исторической практике.

201

В предельной ситуации объективно приоритетную роль начинает играть истина универсального нравственного принципа, формулу которого дал Иммануил Кант в качестве категорического императива.

В категорическом императиве заключена теоретическая предпосылка, определяющая исходный пункт соединения истины факта и истины исторического творчества. Вне такого соединения категорический императив оборачивается абстрактным пожеланием, каким в свое время стала идея перестройки для всего мира.

Соединение ипостасей в единую цивилизационную истину на основе верно понятного приоритета одной из них и есть историческая мудрость как знак великой личности. Историческая мудрость -это тот рычаг, с помощью которого человек может нейтрализовать или хотя бы ограничить грозящие цивилизации катастрофы. Угрозы катастроф рукотворных и нерукотворных существовали всегда и их не избежать и в будущем хотя бы потому, что человек не может «выскочить» из природы в иную, потустороннюю реальность: история происходит в природе. Природа же предстает перед человеком в своей парадоксальной странности. С одной стороны, она является образцом гармонии - гармонии цветов, запахов, звуков. Она дает человеку свет, тепло, пищу, создает бесконечное разнообразие возможностей новых открытий, новых практических достижений. И вместе с тем природа - это источник катаклизмов - землетрясений, извержений вулканов, наводнений, засух, ледниковых периодов, столкновений с космическими телами.

Гармония и катастрофы логически несовместимы друг с другом, но они существуют в одном и том же пространстве - в природе. Феномен сосуществования в одном несовместимого можно считать специфическим парадоксом природы.

Но такой же парадокс присутствует и в истории. Парадокс, с которым столкнулась современная цивилизация, - это лишь одно из проявлений парадоксальности исторической эволюции. Кажется странным параллелизм, существующий между катастрофическими событиями в цивилизационной жизни и в природе. Такой параллелизм можно рассматривать как статистическую случайность совпадений или как наличие непознанных человеком зависимостей, коренящихся в сущности универсума. Это - проблема метафизики универсума, требующая специального рассмотрения.

202

Цивилизационный субъект на собственном опыте постигает реальность общего основания цивилизационной истины через ее расщепленные лучи. Тройственность цивилизационной истины является потенциальной возможностью гармонии и дисгармоничности цивилизационной реальности. Превращение возможности в определенную действительность зависит от уровня духовной культуры цивилизационного субъекта, проявленного в его исторической практике. Взаимодействующий и взаимоотталкивающий характер трех истин определяет сложность и противоречивость процесса воссоздания цивилизационного субъекта. Его выбор может превращаться в страдание, связанное с осознанием неизбежного нарушения всей полноты цивилизационной истины во имя утверждения во всей полноте какой-то отдельной ее части. Цивилизационная истина - это не абстрактное представление, которому можно дать оценку с позиций принципа или обстоятельств ситуации, а реальность действующего в истории субъекта. В зависимости от того, как, с какой полнотой реализуются в его действиях три истины и в каком конкретном сочетании, зависит и оценка субъекта.

Тот шум, восхваляющий или осуждающий, который поднимается вокруг жизни и деятельности исторических субъектов, как правило, не столько фиксирует объективную цивилизационную истину, сколько отражает некие субъективные чувства. Качество этого отражения зависит от литературного дарования автора, но в историческую память и науку, как праило, вносит солидную дозу дезинформации и фактической путаницы.

203