Метаморфозы исторической памяти: культурологический аспект (начало) Текст научной статьи по специальности «Философия, этика, религиоведение»

МЕТОДОЛОГИЯ ГУМАНИТАРНОГО ЗНАНИЯ

Л. В. Скворцов

МЕТАМОРФОЗЫ ИСТОРИЧЕСКОЙ ПАМЯТИ: КУЛЬТУРОЛОГИЧЕСКИЙ АСПЕКТ (НАЧАЛО)

Жизнь постоянно преподносит нам уроки «переживания» ключевых событий истории. Особенно рельефно такое переживание наблюдалось на переломе веков.

Происходящие в исторической памяти радикальные перемены обнаруживают влияние политических предпочтений на то, как сегодня видится и оценивается прошлое. И эти перемены, затрагивая сложившиеся в исторической науке представления о прошлом, оцениваются как клиотравматизм1. И это понятно. Деструкция сложившихся в исторической науке представлений о фактах истории и адекватной оценке этих фактов действительно воспринимается психологически как болезненная травма.

Но как эпистемологически оценивать эту травму? Как восстановление исторической истины или навязывание общественному сознанию очередной фальсификации, соответствующей политической конъюнктуре? Ответ на этот вопрос может быть сравнительно простым, когда речь идет о факте истории. Если факт имел место и это можно доказать, а исторический травматизм утверждает, что его не было, то отсутствие истины здесь очевидно, как она очевидна и тогда, когда факта не было, а исторический травматик утверждает, что он был. Функция исторической памяти здесь состоит в том,

1 См., например: В.П. Булдаков. Революция и историческая память: Российские параметры клиотравматизма // Россия и современный мир. - М., 2008. -№ 2 (59). - С. 5-27.

чтобы по возможности держать в сознании все факты. Предполагается, что сознание человечества удерживает эти факты, так что историческая память и есть действительная история. Исторические травматики лишь отступают от этой всеохватывающей истории и искажают ее.

Сложнее обстоит дело, когда речь заходит не о фактах как таковых, а об их смысле. Как определить, дается ли истинная трактовка смысла факта или смысл искажается? Наличие факта признается, но трактовка его смысла может оказаться взаимоисключающей. Как понимать в этой ситуации феномен клиотравматизма? Как определить, кем «белое» трактуется как «черное», а «черное» как «белое»?

В этой ситуации проблема исторической памяти проявляет свой культурологический аспект. Историческая память вообще является составной частью культуры. Без исторической памяти культура становится одномерной, плоской и, можно сказать, скучной, неинтересной. Исторический подтекст культуры придает ей многомерный смысл, выявляет ее глубинное основание как «основание» свободы.

Но существует ли культурологический аспект истории, аспект, позволяющий выявлять истину как объективный смысл фактов? Истина смысла фактов - это культурологически их Логос. Логос культуры с точки зрения христианской теологии - это слово Бога в ней. Применительно к истории этот культурологический аспект означает выявление сакрального смысла в фактах. Так возникает священная история.

В античной философии Логос совпадает в своей сущности с Разумом. Это значит, что факты, как продукт принимаемых человеком решений и действий, могут быть разумными и неразумными. Истина совпадает с разумными решениями и действиями, соразмерными природе и бытию человека.

Таким образом, факты истории распадаются на составные части - сакральные и профанные, разумные и неразумные. Иными словами, проблема смысла включает в себя культурологический аспект исторической памяти.

Историческая память как сохранение в сознании человечества всего случившегося и историческая память в ее культурологиче-

ском аспекте обретают свои особенности и свою теоретическую проблематику.

Прежде всего, это различение исторической памяти как таковой и памяти цивилизационной. Цивилизационная память определяется сохранением в себе исторически сформировавшихся цивилизационных констант. Это ее differentia specif^. Расшифровка специфики цивилизационной памяти позволяет понять сущность иного вида клиотравматизма, не сводящегося к конъюнктурному освещению отдельных фактов и событий истории, превращению «белого» в «черное», а «черного» в «белое». В отличие от обычного описательного культурологический клиотравматизм означает деструкцию исторически сложившихся цивилизационных оснований жизни народа.

Понимание и оценка сущности такой деструктивности требуют расшифровки цивилизационной памяти. Такая расшифровка позволяет подойти к пониманию специфического определения прошлого как феномена цивилизационного времени, такого явления, как предвзятость в интерпретации истории.

По-новому встает и вопрос о различении процесса и события в цивилизационной эволюции.

Особую проблему представляет собой феномен парадокса в ситуации перехода к цивилизации информационного типа.

В этом контексте и встает фундаментальная проблема методологии постижения цивилизационной истины.

Не получив ответа на эти вопросы, трудно давать какие-либо убедительные теоретические заключения, касающиеся феномена клиотравматизма.

1. Цивилизационная память

Проблема цивилизационной памяти - это проблема гуманитарного знания. Мимо нее проходят экономическая наука, социология и политология в силу существующей дифференциации научных исследований.

Можно было бы отнести цивилизационную память к ведению исторической науки. Однако такое отнесение, хотя оно и содержит в себе зерно истины, не было бы адекватным. К истории как науке относятся эмпирические данные, процессы, датируемые в хроно-

логическом порядке. Что касается цивилизационной памяти, то ее «перестройка», напоминающая мутацию генов в живых организмах, хотя и проявляется в эмпирически наблюдаемых процессах, однако скорее скрывает в них свою сущность, нежели выявляет ее. Причина этого состоит в том, что «мутация» исторически складывающейся цивилизационной памяти «переворачивает» с ног на голову внутреннее отношение человека к тем константам, которые определяют смысл как исторического прошлого, так и исторического будущего. Это - скрытый внутренний процесс, определяющий масштаб грядущих цивилизационных перемен.

Проблема цивилизационной памяти, ее сохранения в общественном сознании приобрела в российском обществе чрезвычайную остроту. В сущности она превратилась в проблему сохранения общественного Разума, который выполняет роль преграды на пути тотальной деструктивности с ее фатальными негативными последствиями для экономической, социальной и культурной жизни общества.

Тотальная деструктивность выступает как следствие духовной метаморфозы, внезапного откровения, видимости овладения «высшей истиной», свободной реализации скрытых возможностей, желаний и стремлений к идеальному состоянию бытия. Свободная реализация воспринимается как самореализация, как не скованное ничем движение, наподобие движения ветра. Массы людей приходят в состояние такого движения и в нем самом переживают состояние истины бытия. Как возможен переход сознания из принятия истины сложившегося общественного порядка в состояние признания истины вольного движения?

В это состояние общество приводится посредством экстаза, который выражается в пророческой, нравственной и поэтической формах. Пророческое сознание противопоставляет себя сложившейся реальности как темному, не видящему скрытого будущего, слепому состоянию. Нравственное сознание утверждает свою истину как противостояние жизни по лжи, которая стала своеобразной нормой. Поэтическое сознание рисует виртуальную гармонию, которая способна одолеть дисгармонию реальной жизни.

Экстаз - это забвение исторической памяти как реального опыта, который формирует рамки трезвого, разумного общественного сознания, способного сохранять мудрое отношение к жизни в самых критических ситуациях.

Рождение массового экстаза предполагает внушение. Исторической иллюстрацией такого внушения можно считать ситуацию польской интервенции в Россию в XVII в., когда была использована сила образа царевича Димитрия как законного наследника царского престола. Нравственная истина обрела такую силу, перед которой не устоял обладавший немалым опытом государственного управления царь Борис. В итоге Россия могла превратиться в польскую провинцию.

Волны экстаза, которые охватывают общественное сознание, порождают массовые захватывающие мечтания и своеобразный фанатизм в стремлении их утверждения в качестве замещения ци-вилизационных истин. Итоговый результат этого состояния общественного духа каждый раз оказывается весьма печальным. Он напоминает сюжет известной сказки А. С. Пушкина о рыбаке и рыбке: старуха, которая искушала старика своими безумными капризами и заставляла его требовать от золотой рыбки их осуществления, оказалась в итоге у разбитого корыта. Как забвение фундаментальных истин рождает волны экстаза, каким образом они лишают разума общественное сознание?

Экстаз порождает ощущение непосредственного знания высшей истины, и в этом заключается сила его внушения.

Цивилизационная истина - это не простое, непосредственное знание, а внутренне сложная структура и нередко скрытая структура. А это значит, что формирование общественного сознания на основе цивилизационной истины - это высокопрофессиональная задача, не терпящая самоуверенных любительских подходов.

Цивилизация потенциально заключает в себе возможность самовоспроизводства, повторения своих оснований в эмпирических формах жизни. Но она может и скрывать константы за динамичными изменениями своих внешних эмпирических форм. На поверхности дело обстоит таким образом, что судьба цивилизации зависит от взаимодействия духовной элиты и народа. В этом взаимодействии формируется массовое сознание, влияющее на цивили-зационный выбор.

Ключевая роль цивилизационного выбора особенно наглядно проявляется в эволюции западной цивилизации. Так, формирование Нового времени определялось глубоким сдвигом в массовом сознании, отступлением от абсолютной веры в официальную цер-

ковь, эрозией авторитета римского престола. Авторитет веры замещается авторитетом Разума. Соответственно константным в истории полагается лишь то, что соответствует универсалиям Разума.

Цивилизационная память теперь не совпадает с памятью сакральной, а священная история не охватывает историю бытия. Общественное сознание начинает поиск Разума в эмпирических формах исторической эволюции.

Различное отношение к эмпирическим реалиям истории определяет и качественные цивилизационные различия. Так, очевидное различие цивилизационной эволюции Востока и Запада во многом определяется отношением цивилизационной памяти к реалиям Времени. Слияние трансцендентального и феноменального, постоянное воспроизведение цивилизационного Настоящего в потоке астрономического времени - это Восток.

Разделение вечности, как реальности божественного или разумного бытия, и эмпирии бытия земного, как подчиненного закону умирания и нового рождения, неизбежного превращения бытия настоящего в небытие и вместе с тем обновления в циклах прошлого, настоящего и будущего, - это Запад.

Человек Востока в конце концов вынужден признать, что поток цивилизационной реки не стоит на месте, а движется, а человек Запада осознает ценность сохранения цивилизационных констант.

Философская мудрость и состоит в определении меры сохранения и изменения, в умении соединять, казалось бы, несоединимое. Формально логическая последовательность в процессе такого соединения ведет к крайностям, которые либо становятся тормозом прогресса, либо фактором деструкции цивилизационных ценностей. Это - Сцилла и Харибда любой цивилизации. Между ними и оказалась Россия в XX в. Ее политическая элита искала адекватное решение этой проблемы перед угрозой стать жертвой застоя либо цивилизационной деструкции.

Великая функция цивилизационной истины заключается в установлении равновесия изменения и преемственности. Диалектика категорий Разума как раз и решает эту задачу. Игнорирование этой диалектики влечет за собой нарушение равновесия в политике и неизбежные в этом случае социальные конвульсии. Философия искала категории, необходимые для проявления и объяснения этого процесса. Наиболее подходящей представлялась ка-

тегория Духа. Эта категория фиксирует скрытые процессы, не лежащие на эмпирической поверхности, и вместе с тем сигнализирует о грядущих грандиозных цивилизационных переменах. Хотя никто не может указать на эмпирически данную реальность, которая называется Духом, однако знают, что она существует. Что это такое? Это - объективное изменение смысла эмпирической реальности по отношению к человеку. То, что фиксировалось массовым сознанием как благо, т.е. с положительным знаком, меняет свое качество и превращается в зло. Процесс превращения и есть Дух. Между происходящим внутренним сдвигом и его последующим эмпирическим выражением образуется временной лаг, который маскирует происходящие глубинные изменения.

Философская мысль фиксирует и объясняет скрытые процессы диалектикой духа.

Дух, подобно коже, скрывает сложную внутреннюю структуру цивилизационной истины, состоящей из взаимоисключающих и дополняющих друг друга частей. Когда части цивилизационной истины находятся в равновесии, цивилизация проявляет свою стабильность. Когда одна из частей цивилизационной истины начинает доминировать над другими, цивилизация приходит в состояние «беспокойства», возникают тенденции деструктивности. И это проявляется в диалектике Духа.

Дух понимается как реальность, отличная от объекта и субъекта взятых сами по себе, но вместе с тем определяющая их динамику. Дух воспринимается как реальность добра и зла, постижение которой превращает человека в действующее существо, действующее в определенных направлениях. Дух отличен от индивидуального сознания, он представляет себя как Дух времени, как доминирующее объективное содержание истины. Вместе с тем это -реальность, которая определяет направленность массы индивидуальных сознаний, душевных переживаний, конечных выводов рациональных рассуждений и форм поведения.

Исходное содержание понятия «Дух» кажется загадочным, а его движение непредсказуемым и в этом смысле иррациональным. Закон достаточного основания здесь действует в различных направлениях. На самом деле, кто знает, в каких конечных «материях» коренятся основания добра и зла? Соответственно все определенные суждения, оценки, приговоры, какими бы правильными они ни каза-

лись здесь и сейчас, несут в себе элемент неопределенности. Дух оказывается там, «где он хочет». И этот видимый «произвол» Духа выводит его как явление за пределы стандартной научной менталь-ности. В действительности за этим видимым произволом Духа скрывается динамика частей цивилизационной истины. В силу этого, как представляется на поверхности, «слабый» в научном отношении Дух своим «иррациональным движением» разрушает грандиозные логически стройные и, казалось бы, эмпирически подтвержденные теоретические сооружения. Это особенно наглядно проявилось в XX в. XX в. оказался «экспериментом креста» как для «единственно-научной» марксистско-ленинской теории, так и для «единственно-научной» экономической доктрины неолиберализма. Они, казалось бы неожиданно, терпят фатальные политические поражения.

Однако возможно ли убедительное описание странных мутаций Духа? Это - не сфера психологии и не сфера идеологии, а иная сфера. В данном случае речь идет о внутренних мотивах цивилизационного поведения людей, которые классифицируются на интеграционном и вместе с тем достаточно простом основании: истин-но-не-истинно в оценке исходной цивилизационной ориентации. Изменение оценки исходной цивилизационной ориентации влечет за собой в конечном итоге изменения отношения ко всей совокупности явлений и событий, которые ранее составляли структуру истинной жизни в данной цивилизационной системе. Кардинальная смена оценки влечет за собой коренное изменение типа цивилиза-ционного поведения. Так, перестройка, осуществляемая в конце XX в. в Советском Союзе, имела в качестве своего лейтмотива создание общества «с человеческим лицом». Соответственно то, что раньше воспринималось как «человеческая норма», теперь воспринимается как нечто «нечеловеческое». В итоге человеческая норма жизни связывается не с реальным настоящим, а с виртуальным будущим. Движение Духа, таким образом, меняет знак истины и неистины. Вместе с тем происходит коренное изменение отношения общественного сознания к «верху» и «низу»: в ценностной иерархии они меняются местами.

Определение сущности данного строя как «нечеловеческого» предполагает вытеснение из памяти основных параметров, в которых осуществлялась цивилизационная жизнь. Поскольку предполагается, что она была нечеловеческой, то отсюда следует, что про-

шлое должно быть подвергнуто тотальному разрушению. Эта «простая» логика характерна для массового сознания.

Оно теперь «узнает» будущее как истинное место жизни, имеющее «человеческое лицо». Это и есть обобщенная характеристика «истинной» цивилизационной ориентации.

Функция гуманитарного знания как знания научного в этой ситуации состоит в расшифровке понятия «человеческое лицо» и освобождении общественного сознания от массовой иллюзии. Дело в том, что в данном случае под человеческим лицом имеется в виду абстракция, не имеющая отношения к конкретным человеческим лицам. Человеческие лица во всем их бесконечном многообразии можно расположить между ликом святого, благородного человека, законопослушного гражданина и ликом преступника, бандита, коррупционера, киллера или мелкого жулика. Если «человеческое лицо» охватывает все это многообразие лиц, то переход от прошлого к будущему должен был обрести конкретность цивилизационного хаоса, что в конечном счете и происходит. И это грандиозный урок в цивилизационной истории России XX в.

Одно из самых образованных в современном мире обществ оказалось подверженным массовым иллюзиям. Значит, дело не в образованности как таковой, а в сочетании образованности с уроками цивилизационной памяти.

Очевидный урок забвения цивилизационной памяти - это решительное движение в «мировую цивилизацию», отречение от себя как «не-цивилизации». Это движение воспринимается как полное «очищение», как стремление к «совершенству» будущего. Опыт, однако, показал, что такое «очищение» означает движение в собственное историческое прошлое. В итоге цивилизационных реформ 90-х годов XX в. рождается Дума, которая обращается к собственной предыстории. Возрождается дворянство и родословная российской аристократии. Возникают монархические движения. Произносится слово «капитализм», как социально-экономическая характеристика результата движения в будущее - прошлое.

Таким образом, общество сталкивается с парадоксами, не имеющими теоретического объяснения. Кто из инициаторов перестройки подозревал, что теоретически открываемые горизонты совершенно нового цивилизационного будущего - это горизонты исторического прошлого России?

Как казалось, гласность перестройки - это «открытость» ее очевидных истин. Парадоксальным образом, однако, в силу доминирования массовых иллюзий и волн экстаза именно эта «открытость» и скрывала истину. Лишь в финальной стадии обнаружилось то, что скрывало в себе исходное начало перестройки. Уверенность общественного сознания в непосредственном видении истины, в различении добра и зла содержит в себе дьявольскую иронию, насмешку над самоуверенностью творцов новой истории. Распад самоуверенности открывает пространство для плюрализма мнений как равенства позиций, не имеющих под собой прочной доказательной базы.

Но каковы практические следствия допустимости равной легитимности различных или даже противоположных мнений? Следствием такой допустимости является признание легитимности постоянного внутреннего диалога, перехода с определенной позиции на противоположную и обратно. Механизм диалога формируется как процесс и не может быть зафиксирован определенной датой. Он может стать постоянным состоянием.

Если это постоянное состояние рассматривается как путь ци-вилизационной истины, которая не дана априори, а открывается в процессе практического движения, то такое состояние вполне оправданно. Но если его целью не является открытие цивилизацион-ной истины и если эта истина не открывается и не фиксируется общественным сознанием, то постоянное внутреннее состояние неопределенности диалога есть путь «несчастного сознания». Это -процесс, в котором каждое предыдущее состояние потенциально подвергается тотальной деструкции последующим, а последующее содержит в себе скрытый потенциал саморазрушения предыдущим.

Это - вечный порочный круг. Общество, попадающее в этот круг, обретает постоянно побивающую себя форму социального самосознания. В логической структуре этого круга происходит постоянное столкновение реальности прошлого как не-истины с постоянно обнаруживаемой истиной виртуальной реальности будущего. Это столкновение образует исторический смысловой разрыв, смысловую пустоту, духовную «невесомость», которая позволяет всей массе индивидуальных самосознаний подвергаться беспорядочным вращениям, хаотичным движениям в противоположных направлениях, которые как бы свидетельствуют об «иден-

тичности» любых жизненных стратегий как истинных и не-истинных. Зрелые цивилизации вырабатывают механизмы психологической защиты от таких явлений. Показательны в этом отношении психологические механизмы карнавала, который переносит хаотичные цивилизационные движения из реальной жизни в ограниченную во времени и пространстве среду.

Там, где такие механизмы не выработаны, «веселость» карнавала переносится в реальную жизнь со всеми вытекающими отсюда последствиями. В итоге возникает общая веселость радикальных перемен без какой-либо серьезной оценки их последствий.

Фр. Ницше, анализируя сущность перехода от греческой трагедии к комедии, видел в этом процессе не только литературный и театральный, но и цивилизационный феномен. Хохот, который потрясал греческое общество, был хохотом рабов, которые обрели свободу и ни за что не отвечали. Их веселье и выражало эту полную безответственность. Это явление безответственной веселости повторяется в разломные эпохи, эпохи разрушения традиционной системы ответственных отношений и отсутствия новых форм ци-вилизационной ответственности.

Научное осмысление этого цивилизационного феномена оказывается связанным с преодолением некоторых утвердившихся интеллектуальных установок, рожденных эпохой Просвещения. Скепсис в отношении прошлого как времени тотальных заблуждений порождает и соответствующую социальную психологию. Разве расставание с прошлым не проходило с общим смехом и разве ученые авторитеты не учили, что человечество всегда «со смехом» расстается со своим прошлым, и разве не подтверждает эту истину вся история мировой культуры? Вопрос этот не столь прост, как кажется на первый взгляд. Конечно, писатель может представить прошлое либо как общую смешную кучу людей, либо в виде отдельных карикатурных персонажей, над которыми люди будут потешаться, а теоретик убедительно обоснует необходимость и неизбежность такого смехового перехода от прошлого к будущему. Но при этом он будет опираться не на действительные реалии жизни реальных людей, а на их литературные изображения, т.е. на субъективные представления о жизни прошлого как жизни на «корабле дураков». При этом смех оказывается двусмысленным. Ведь и те, кто смеется, также оказываются на «корабле дураков», лишь делая

вид, что они находятся в каких-то «эмпиреях», находящихся «выше» жизни этого смешного прошлого. Но ведь они, их деды и отцы тоже жили в этом прошлом, учились, делали карьеру, женились, рожали и воспитывали своих детей, несли ответственность за то, какой является страна, в которой они продолжают жить. Значит, смех над «кораблем дураков» - это смех над собой, признание собственной непреодоленной глупости. Но в чем состоит глупость? В самой реальности исторического прошлого или в безответственном смехе над ним? Разве не грешно смеяться над тем, чего уже нет в действительности? Если прошлое - нечто несуществующее, то тогда проблема отношения к нему переходит в плоскость отношения к некоей фантомной реальности. Если память относится к прошлому, а цивилизационное прошлое - это фантомная реальность, то тогда имеет ли вообще реальный смысл ломать теоретические и политические копья вокруг проблемы истинности памяти? Если прошлое в цивилизационном контексте - это существующая реальность, то возникает проблема его философской интерпретации.

2. Что такое прошлое?

Границу, отделяющую прошлое от настоящего, можно определить через мгновение времени. Фиксированный момент времени отделяет настоящее от прошлого. Все, что находится за границей данного момента, который определяется как настоящее, оказывается прошлым, т.е. не существующим как настоящее.

В цивилизационном контексте, однако, прошлое существует в настоящем. И это доказывает реальность прошлого. На самом деле, ценностные константы, такие как сакральные моральные заветы, характеризующие сущность цивилизации, возникают исторически и в этом смысле относятся к прошлому. Однако они продолжают определять качество цивилизации и в этом смысле продолжают существовать в настоящем и влиять на будущее.

Цивилизационной спецификой прошлого определяется и отношение к нему общественного сознания. Если сущность прошлого заключена не в преходящих эмпирических явлениях жизни, которые возникают и исчезают, как пузыри на водной поверхности во время дождя, а в исторических сформировавшихся цивилизаци-онных константах, то такое прошлое должно обретать в общест-

венном сознании особый знак. И оно его обретает. Это - знак сакральности. Сооружения, фиксирующие ключевые события в истории народа, храмы, мемориалы, памятники, формирование мест осуществления культовых процедур превращают прошлое в сакральную реальность настоящего.

Однако возможно ли рассматривать сакрализацию прошлого как неизбежность его постоянного воспроизводства независимо от происходящих цивилизационных перемен? Эта проблема особенно остро встает в современной ситуации, когда прошлое буквально «взрывается» волнами процессов глобализации. Глобальные тенденции определяют будущее, и это виртуальное будущее влияет на настоящее.

Прошлое и будущее в этом смысле, соединяясь в настоящем, образуют Крест Времени, на котором происходит распятие современных цивилизаций.

Это наглядно проявляется в контексте формирования информационного общества. Тенденции формирования информационного общества в условиях глобализации существенно обострили проблему определения адекватности отношения к прошлому. Вопрос встает так: могут ли народы в современных условиях сохранять сформированную в прошлом цивилизационную идентичность или с ней необходимо расставаться, обретая космополитические универсальные черты и качества? Это - проблема ценности цивилиза-ционной памяти и этнической дифференциации, сложившейся исторически. Константы цивилизационной памяти служили самосохранению этноса как единого целого. При этом они становились фундаментальным условием такого самосохранения.

Характерна в этом отношении этническая традиция еврейского народа. Факты пленений еврейского народа, его длительного и насыщенного опасностями движения на пути к «земле обетованной», сохранение своего этнического единства в условиях рассеяния и жизни среди иных народов с иными культурными и духовными традициями - все это требовало выработки специфической цивилизационной памяти, основы которой воспроизводятся из поколения в поколение. Вместе с тем вырабатываются и механизмы ассимиляции, освоения и восприятия культурных традиций различных народов. Это - своего рода парадигма и сохранения иден-

тичности, и адаптации к реальной ситуации процесса межцивили-зационного взаимодействия.

Устойчивые формы цивилизационной памяти и сегодня сохраняют японцы, баски, албанцы, валлийцы, ирландцы, шотландцы и другие народы. В России также сохраняются традиции воспроизводства оснований цивилизационной памяти составляющими ее народами. Цивилизационная память дает ориентиры для отличения «своих» от «чужих». В контексте этого отличения вырабатываются и нравственные нормы, отступление от которых жестоко карается. Знакомство с изложенной в Библии историей четырех царств показывает, что в отношении «чужих» могли оправдываться средства тотального физического уничтожения - не только мужчин, но и женщин, не только взрослых, но и детей, не только людей, но и скота. И это требование полагалось священным, передавалось пророком, вещающим от имени Бога. «Чужой» в этом контексте означает «плохой», подлежащий исчезновению. Это представление переносится в XX в. и воспроизводится в расистских и экстремистских националистических доктринах, становящихся теоретической основой практики геноцида.

Сохранение цивилизационной памятью этого представления может носить скрытый характер. И в этом случае нормой жизни становятся «двойные стандарты» морали. Двойные стандарты морали применительно к современной политике приводят к разделению и манихейскому противопоставлению народов. Так возникают представления об «образцовых» народах, являющихся носителем цивилизационного идеала, и их антиподах.

Может ли человечество выжить в современной ситуации, руководствуясь манихейскими представлениями?

Вот в чем вопрос.

Историческая память о делении народов на «своих» и «чужих» претерпевает своеобразную метаморфозу, превращаясь в деление на «достойных» и «изгоев», выделяя «золотой миллиард» как обретающий привилегию выживания. Остальные обречены и должны попасть под каток энергетического, экологического, демографического, продовольственного коллапса. Таким образом, абсолютный смысл ценности жизни придается тому человеку, который относится к совокупности «достойных». У относящихся к совокупности «изгоев» ценность жизни как бы отсутствует. Это ценност-

ное представление объясняет и характер глобальной политики. Под эту стратегию вырабатываются глобальная инфраструктура и принципы информационного воздействия для изоляции возможного цивилизационного сопротивления. Но как утвердить в качестве общей истории цивилизационное видение мира, в соответствии с которым в новый Ноев ковчег могут вместиться не все, а лишь «избранные» народы? И как успеть попасть в число «избранных»?

Манихейская парадигма межцивилизационных отношений не является истиной в последней инстанции. Межкультурное взаимодействие подрывает основания манихейского деления народов как носителей либо «добра», либо «зла». Это - сложный нравственный переворот, новый тип видения «другого», означающий и новую нравственность. Это - более сложная дифференцирующая нравственность. Для России характерна «всемирная отзывчивость», о которой говорил Достоевский. Это определяется мультиэтническим исходным составом русских, совмещением в русской национальной культуре различных влияний. Вот почему в российской мен-тальности отсутствует императив тотального уничтожения «чужого». Этот нравственный этос совпал с сущностью христианской морали. Это совпадение - духовная основа нравственного космоса «Святой Руси». Парадигма «Святая Русь» воспринимается как далекое прошлое. Однако в действительности она оказывается маяком, указывающим путь в будущее. Духовная глобализация как мессианская задача в российском самосознании - это процесс распространения нравственного этоса христианской отзывчивости на весь мир, причем не в формальном, а в действительном его выражении. Об этом в свое время писал Владимир Соловьёв. Но здесь возникают нравственные противоречия.

Поскольку Россия никогда не принимала манихейскую позицию и не отвечала на вставшие вопросы как противоречащие ее внутренней духовной сущности, то она постоянно объявлялась средоточием «зла». Это «зло» - противодействие нравственной агрессии, стремлению утверждать в качестве нормы право на уничтожение другого. В этом контексте возникает проблема критериев увековечения того, что должно быть с цивилизационной точки зрения сохранено в памяти народов. Каких героев необходимо увековечивать? Тех, которые занимались выбраковкой «изгоев», или тех, кто противостоял, жертвуя собой, нравственной агрессии?

С высоты современной цивилизационной реальности воины «Святой Руси», которые жертвовали собой в метафизическом противостоянии мировому злу, сегодня достойны увековечения особого типа - не как простые солдаты, а как члены воинства, отстоявшие сакральные истины глобальной цивилизации. С этих позиций следует посмотреть на символы прошлого - памятники: какой смысл, эгоистический или универсальный, и в этом смысле мировой, они в себе заключают?

Памятник становится адекватным своему предназначению, когда он не просто увековечивает эмпирическое явление прошлого -конкретного индивида, конкретное событие, а становится носителем определенной нравственной идеи. В явлении захоронения и создания памятника человек радикально отличается от животного. В памятнике присутствует феномен самосознания: человек открывает для себя мир, не подлежащий тлению, а вместе с тем и себя для мира. Он соприкасается с реальностью духовных констант. Захоронения и памятники символизируют наличие этой реальности. Реальность, неподвластная тлению, фиксируется с помощью как вещных средств - храмов, ритуальных механизмов, памятников и мемориалов, средств архитектуры и искусства, так и посредством духовной работы, практически подтверждающей, что нетленная реальность «жива». Коль скоро цивилизационная память формируется как устойчивое представление, воспринимаемое с молоком матери, она не исчезает в прошлом, не превращается в ничто, а становится константой жизни настоящего. Так прошлое обретает новую жизнь в настоящем. В этом контексте проблема отношения истории и памяти проявляет свой специфический аспект. Историю можно представить как всю сумму имевших и имеющих место событий и фактов, так что память оказывается способностью содержать в себе информацию обо всем происшедшем. Это - дурная беспечность сведений о прошлом, не имеющих какого-либо связного смысла.

С другой стороны, к исторической памяти можно относить лишь то, что человек стремится увековечить. Иными словами, ценностный момент в памяти может превалировать над эмпирическим. Но тогда возникает вопрос: как понимать подлинность прошлого: либо она заключается в фактах как таковых, либо в том смысле, который сохраняют эти факты сегодня, здесь и сейчас?

В зависимости от ответа на этот вопрос будет «выстраиваться» картина прошлого. Это - действительное противоречие между объективностью эмпирического подхода к истории и ее интерпретацией как выявлением в ней того, что имеет реальный смысл.

Факты истории, взятые сами по себе, - это объективность, основание эмпирической истины. Но она может быть несущественной для жизни настоящего и в этом смысле недействительной. Прошлое, прошедшее процедуру увековечения, становится действительностью настоящего. Но эта действительность может быть необъективной, субъективной, созданной в виде реальности, не имеющей однако высокого смысла, подчиненной торжеству глобального зла. В чем же состоит критерий объективности смысла? Можно ли его сводить к тому, что считается сегодня, здесь и сейчас подлежащим увековечению?

И здесь возникла ситуация критического пересмотра понимания памяти как основания истории.

Комментируя эту ситуацию, Эелко Руниа в своей лекции на II Международном конгрессе, посвященном проблемам философии истории (Буэнос-Айрес, октябрь 2006 г.), выдвинул ряд идей, развернутых впоследствии в статье, в которой были сформулированы ее основополагающие тезисы1. Он подверг критическому анализу распространенное представление о том, что орудием объективной истины истории является память. Память обращена к прошлому, и то, что в ней запечатлевается, сохраняется в качестве факта истории.

Э. Руниа считает, что когда мы говорим о памяти как способности удержать в себе все сведения о прошлом, то мы, по сути дела, отождествляя историю и память, допускаем очевидное упрощение. Память - это составляющая жизни общества в настоящем, и поэтому, считает Руниа, между памятью и фактической историей может возникать и нередко возникает явное напряжение. Память подчиняется доминирующим влияниям общественной жизни. Об этом говорит и Пьер Нора, который в своей работе «Между памятью и историей» отмечал, что память и история - это не синонимы. Память всегда воплощена в живущих обществах и поэтому находится в постоянной эволюции. История же это, с одной стороны, застывшая реаль-

1 См.: Runia E. Buring the dead, creating the past // History a. theory: Studies in the philosophy of history. - Wesleyan University, 2007. - Vol. 46, N 3. - P. 313-325.

ность, а с другой - постоянная реконструкция, проблематичная и неполная, того, чего уже нет.

Память находится в постоянном движении и действует избирательно, что-то выделяя в прошлом, а что-то задвигая в тень, забывая. В этом смысле память может обретать самые различные структуры и воспроизводить прошлое в соответствии с различными установками.

Это, конечно, верно. Но значит ли это, что факты истории всегда подчиняются субъективным установкам памяти? Если бы дело обстояло таким образом, то открылся бы путь для легализации осмысленной и подчиненной определенным политическим целям филосо-физации истории. Как показывает опыт, это - не праздный вопрос. Э. Руниа считает, что память настолько сложное явление, что любой может найти в ней все, что соответствует его вкусу или цели.

Конечно, если принимать за исходное память вообще, а не цивилизационную память, то так оно и получается. И в этом случае представляется вполне оправданным тезис Э. Руниа, согласно которому «фундаментальная оппозиция» подходов к прошлому как «истории» и «памяти» должна быть определена по-другому. Именно в этом контексте Э. Руниа и считает правомерной оппозицию «истории» и «увековечения» («commemoration»). В этом различении отчетливо определяется несовпадение информации о фактичности истории как таковой и увековечении как специфическом механизме «построения» истории. И здесь историк со своих позиций формирует свой путь в прошлое. Поэтому необходимы трезвый взгляд на работу историка и понимание того, что историк может, даже вопреки своим публичным декларациям о стремлении к постижению исторической истины, воздвигать под воздействием своих внутренних предпочтений культовое сооружение, которое он представляет в качестве единственно верного толкования прошлого.

Историк отдает себе отчет в том, что всякое увековечение имеет своим объектом действия людей, в отличие от действий природы (естественные катастрофы, ураганы, извержения вулканов, цунами и т.д.).

Действия людей обретают разный смысл в контексте взаимоотношений противостоящих исторических субъектов. И в этом контексте великие победы с одной точки зрения могут оцениваться как великие катастрофы - с другой. Кто утверждает в истории

единственно верную точку зрения? Вот в чем вопрос. Чтобы дать верный ответ на такой вопрос, историку необходимо занять позицию, которая находится над земными схватками. Это - позиция увековечения Истины. Мы пока не знаем общества, в котором увековечение истины определяло бы основания жизни. Мы не знаем тех ритуалов, которые формировали бы в сознании каждого гражданина сакральное отношение к истине. И это требует своего объяснения и ответа на вопрос: кто и почему боится исторической истины?

Чтобы подойти практически к увековечению исторической истины, необходимо следовать определенному требованию, аналогичному клятве Гиппократа в медицине. Это - требование отвечать на вопрос: «Кто мы такие, если допустили, что это случилось?» Это вопрос к каждому, кто представляет данную страну.

Увековечение, совпадающее с истиной, - это самопознание, которое состоит не только из одностороннего самопрославления, но и умения дать оценку тех событий, которые сотворены человеком, но находятся в противоречии с цивилизационной идентичностью своего народа. В своем специфическом ракурсе эта проблема встает и перед Россией. Это не только проблема нравственного самоочищения в связи с репрессиями режима, но и проблема характера самокритики. Поскольку общественное самосознание принимает «Святую Русь» в качестве основания своей идентичности, то можно понять мотивы той разрушительной самокритики, которая характерна для духовной истории России. По сути дела такая разрушительная самокритика не имеет исторических прецедентов.

Если историк знает исходное, определенную идентичность социума, с позиций которой он рассматривает историческую реальность и оценивает ее, то в этом контексте и происходит расшифровка сущности исторической объективности. Историческая объективность это не только соответствие представления всем фактам прошлого, но и способность сказать правду о самом себе, о своем народе как историческом субъекте, действия которого могут считаться либо предметом гордости, либо предметом стыда. И это самый трудный вопрос, поскольку он предполагает умение сказать правду, имея в своем сознании задачу сохранения, а не разрушения цивилизационной целостности своей страны.

Умение сказать правду означает вместе с тем способность избегать ложных увековечений. Разве все, что мы увековечиваем,

мы хотели бы повторить в будущем? Разве не находятся в заброшенном состоянии могилы достойных граждан и разве не стоят роскошные мраморные памятники на могилах уголовников?

Следует ли уходить от вопроса «Кто мы такие?» Если мы избегаем вопроса «Кто мы такие, если допустили, что это случилось?», то тогда мы не можем прийти к согласию с событиями прошлого. Это - проблема всех народов и всех стран. Так, например, поскольку Франция не признает своей полной ответственности за режим Виши и делает вид, что это какое-то другое государственное образование, она не может достигнуть полной ясности относительно этого эпизода своей истории.

Зарождение исторической фальсификации возникает как результат искажения исторической памяти, целенаправленного «отбора» исторических фактов под определенную цель, такой расстановки акцентов на событиях прошлого, которая позволяет избегать психологических травм от соприкосновения с реальностью прошлого. Но в итоге человек погружает самого себя в придуманный иллюзорный исторический мир, формирует ложное представление о себе и становится в итоге его жертвой.

Э. Руниа справедливо подчеркивает, что главная цель в постижении прошлого - это историческое самоутверждение, нахождение опоры в истории. Особую роль в этом играют исторические взлеты, проявляющиеся в экстремальных ситуациях. Такие события Э. Руниа характеризует как «высшие мутации», в которых человек творит историю, входит в «невообразимое». Вхождение в «невообразимое» - это своего рода разрыв в исторической эволюции, «прорыв» в ее естественном течении. В качестве примеров сотворения невозможного Э. Руниа называет американскую Декларацию независимости, Французскую революцию, бисмарковское объединение Германии, а также такие катастрофические явления, как мировые войны, холокост, перекройка карты Югославии. Если давать объективный ответ на вопрос «Кто мы такие?» с точки зрения «высших мутаций» применительно к России, то следует прежде всего назвать три таких мутации. Это противостояние татаро-монгольскому игу, освобождение от него и спасение Европы от порабощающего нашествия. Это сокрушение великой армии Наполеона, завоевавшего практически всю Европу, позволившее вернуть европейские народы на путь свободного развития. Это разгром сил

нацизма, позволивший спасти Европу и мир от перспективы тотального порабощения и геноцида. К этому ряду, проясняющему сущность, можно отнести падение самодержавия в феврале 1917 г., Октябрьскую революцию, августовскую революцию 1991 г. и распад Советского Союза.

Это «невообразимое» - и знак величия народа, и его склонность к трагическим заблуждениям. Каждое историческое явление имеет свои «достаточные основания».

Когда речь идет о вхождении в «невообразимое», следует принимать во внимание не только эмпирически существующие основания, но и кажущиеся невозможными реалии будущего. Великие свершения великих народов осуществляются под воздействием невозможного. Так, например, известный лозунг Французской революции «Свобода, равенство и братство» привел в движение массы и приводит их в движение до сих пор. Но эти универсалии в своей сущности нереальны и неосуществимы. На самом деле полная свобода одного означает ограничение свободы другого; торжество равенства означает снятие различий с работодателя и работника, руководителя и подчиненного, функций родителя как воспитателя и ребенка. А это значит, что нормальная жизнь общества становится невозможной. Всеобщее братство в ситуации статусных, моральных, правовых, этнических, классовых и иных различий - это утопия, которая реализуется лишь в определенных формах виртуальной реальности - в религиозном сознании.

Но почему же тогда эти лозунги приводят в движение массы, а значит, делают историю? Значит, это не просто иллюзии - они должны чему-то соответствовать. И они соответствуют - соответствуют чувствам и устремлениям каждого в отдельности и будут соответствовать этим чувствам всегда. И в этом их движущая историческая сила.

Если такие универсалии самосознания объявить ложными и предложить народам жить только в соответствии с основаниями тривиальной эмпирической реальности, то возможность великих исторических событий «потухнет» сама собой. Таким образом, несуществующее виртуальное будущее формирует настоящее, но не в соответствии с собственным содержанием, а каким-то иным способом. Цивилизационное поведение определяется этой парадоксальной ситуацией.

История поставляет яркие примеры таких парадоксов. Э. Руниа, в частности, ссылается на пример американской Декларации независимости, принципы которой объявлялись самоочевидными, хотя они были невыполнимы.

Между тем в действительности под влиянием принципов возникают исторические реалии, казавшиеся невообразимыми. Но поскольку они возникают, то возникают не из прошлого, полагает Э. Руниа, а из виртуального будущего.

Невероятное становится органической составной частью ци-вилизационного процесса. Его вульгарное отбрасывание как фантомного представления может порождать глубокие негативные последствия. Это показал и опыт России 90-х годов минувшего века. Казалось бы, реалистическое вытеснение социальной утопии рынком, наполненным широким ассортиментом товаров, т.е. видимой реальностью, обернулось очевидной для всех банальностью нравственной деградации и тривиальных обманов на всех уровнях общественной жизни. Под воздействием смены социальных утопий происходит трансформация самого человека, коренное изменение его внутренних духовных качеств. В итоге вновь невозможное становится возможным, но с противоположными знаками.

Происходящая метаморфоза памяти человека, радикальный разрыв с великим утопическим прошлым порождает расщепление самосознания: с одной стороны, человек стремится увековечить сотворенный им разрыв как великое достижение, а с другой - пытается представить дело таким образом, что вовсе не он это свершил. Сам процесс свершения, его общественные результаты вновь приводят к радикальному изменению человека, его размежеванию с самим собой. Существует ли конечная станция этих размежеваний и где она находится? Интересна попытка Э. Руниа подойти к ответу на этот вопрос путем рассмотрения механизма изменения самосознания человека.

Э. Руниа опирается на теорию самовосприятия Дарела Бима, согласно которой человек постигает свою идентичность не изнутри самого себя, а в процессе изучения собственных деяний. На этой основе он пытается ответить на вопрос: Что я за человек? Как стали бы отвечать на такой вопрос инициаторы реформ, приведших к негативным последствиям? Чтобы сохранить к себе восторженное

отношение, необходимо закрывать глаза на существенные негативные факты и акцентировать внимание на других фактах.

Здесь и начинаются странности самовосприятия. Процесс самовосприятия через свершенное есть вместе с тем и процесс изменения собственной сущности. Так что в итоге происходит самоотрешение и рождение совершенно новой сущности, даже противоположной тому, кем был человек до этого.

Этот процесс самоперерождения может быть отнесен и к социуму, этническим, национальным и иным образованиям. Он сопровождается «бумом памяти», механизмом переосмысления прошлого.

Весь XX в. в России периодически осуществлялось переосмысление прошлого и каждый раз в итоге возникали качественно новый «истинный» субъект и новое понимание субъекта «неистинного». Народ оставался тем же, а его самооценки менялись кардинально. «Бум памяти» таким образом связан с созданием нового образа «истинного» социума, очищения себя от всего «неистинного». Прыжок в историю осуществляется для реализации собственного перевоплощения. Запад также периодически переживает «бум памяти».

По мысли Э. Руниа, в средине 70-х годов бум памяти был связан со стремлением заново оценить и увековечить Первую мировую войну.

Фокус увековечения, по мысли Э. Руниа, определяется темами и проблемами жизни новых поколений. Каждое новое поколение открывает для себя новые перспективы и, соответственно, открывает и формирует для этого новый смысл прошлого. Не только те поколения, которые принимали участие в событиях, чувствуют свою ответственность за то, как они заново переживаются в новые времена, но и все последующие поколения, нравится это им или не нравится, также вынуждены считать себя ответственными за то, как они станут восприниматься в будущем. С этим связаны волны увековечения, когда в фокусе общественного внимания вдруг оказываются определенные события прошлого.

Создание монументов и мемориалов компенсирует неполноценность памяти. Но это и возможность создания онтологической реальности прошлого, которая позволит заменить собой фактическую реальность истории.

Онтология прошлого - это квинтэссенция его цивилизацион-ного смысла, выраженного в ключевых событиях. Скажем, запоз-

далое открытие второго фронта в Европе путем форсирования Ла Манша войсками западных союзников (сам по себе выдающийся акт истории) можно представить как решающую акцию Второй мировой войны, хотя сама эта операция стала возможной благодаря тому, что основные силы вермахта были задействованы на Восточном фронте. Там и была решена судьба Второй мировой войны.

«Бум памяти» в данном случае выступает как фактор создания новой, «идеальной» с точки зрения современной ситуации Запада, истории Второй мировой войны. Этим объясняются новые смысловые акценты в оценках форсирования Ла Манша. Характерны и сдвиги в оценках Первой мировой войны. Бум памяти вокруг Первой мировой войны вытесняет или отодвигает на задний план память о событиях Второй мировой войны, в которых проявился явный дисбаланс между решающей ролью Советской армии и армиями западных союзников в разгроме нацизма.

Формирование нового прошлого - это претензия на новую роль в будущем, создание для этого необходимого исторического авторитета. Соответственно это и разрушение авторитета тех сил, которые стоят на этом пути. Постоянный грех вторжения политиков в историю как раз и состоит в ее переписывании «под себя», под свое сомнительное величие. Очищая грехи политиков, историки вдруг «вспоминают» новое прошлое, приспосабливая его под новые цели новых исторических субъектов. Так создается невероятное прошлое.

Построение онтологии прошлого как реальности может использоваться в качестве несущей конструкции культуры. Такое построение - исключительная способность человека. Первые захоронения мертвых - проявление этой способности, способности создавать в феноменальной реальности трансцендентный мир, мир религии и вместе с тем стабильный мир традиции как условия формирования культуры, с помощью которой человек удерживает реалии духовной бесконечности, которую он не может удержать никаким другим путем. Культура в качестве своей составной части предполагает способность построения виртуальной реальности, которая, возвышая человека, становится предпосылкой критической оценки исторической реальности. В построении виртуальной реальности могут сталкиваться противоположные оценки, так что

истина предполагает необходимость выбора позиции. Это наглядно проявляется в оценках итогов Второй мировой войны.

Характерно, что когда речь идет о построении новой онтологии Второй мировой войны, то адекватность или ложность той онтологии оценивается не только с позиций ее соответствия или несоответствия свершившимся фактам, но и с точки зрения проекции возможной реальности.

Во-первых, это возможность прошлого. Политики Запада возможную реальность рассматривают с точки зрения послевоенной тенденции усиления влияния коммунистических идей и сдвига влево всего политического спектра Запада. Этим определяется стремление духовно разоружить главный источник этой угрозы, затушевав роль Советского Союза в разгроме фашизма, заново построить онтологию Второй мировой войны, сместив акценты с главных сражений на Восточном фронте.

Во-вторых, возможно построение онтологии Второй мировой войны с точки зрения виртуальной проекции будущего в случае победы фашистской Германии на Восточном фронте. В этом случае Европа была бы превращена в территорию Третьего рейха со всеми вытекающими отсюда экономическими, политическими и культурными последствиями. Расистская доктрина гитлеризма предопределяла неизбежность невиданных масштабов геноцида, который лишь частично был реализован в фашистских лагерях смерти.

С точки зрения этой онтологии выявление двойных стандартов в политике и морали и противопоставление народов мира как носителей добра и носителей глобального зла - это и есть моральное поражение победителей во Второй мировой войне, которое не позволило превратить итоги Второй мировой войны в надежный заслон на пути подготовки нового глобального Апокалипсиса.

3. «Время философа»

Историческое самосознание народа формируется под воздействием онтологии прошлого. Сумма фактов, имевших место в прошлом, - это историческая эмпирия, важная в индивидуальном контексте, но теряющая определяющий смысл в контексте цивилиза-ционном.

Онтология прошлого, в отличие от исторической эмпирии, может быть определена как феноменологическая реальность. Феномен - это не всякий, а определенный, выделенный из эмпирии факт истории. Логос - это его цивилизационный смысл.

Таким образом, онтология прошлого становится цивилизованной реальностью, реальностью особого рода, несущей в себе общий смысл.

Возникает вопрос: как определяются исторические категории в этой реальности? Это прежде всего относится к категории Времени.

Оперирование понятием Времени в цивилизационном контексте подчас воспринимается как субъективное отступление от принципов науки. Не случайно А. Эйнштейн называл такое представление о времени «временем философа». «Время философа», по видимости, возникает как антипод «времени физика». За этой видимостью скрываются реальные различия. Время физика не зависит от характера субъекта, хотя оно относится к нему непосредственным образом. На самом деле в данной точке географического пространства часы показывают идентичное время для католика и мусульманина, для синтоиста и буддиста, для юноши и взрослого человека, для женщины и мужчины, для европейца и азиата, африканца и латиноамериканца. Астрономическое время нейтрально относительно субъекта, его качеств. Из этого и исходит физик в исчислении времени. Если бы он стал увязывать показания времени со свойствами субъекта, то встал бы, как он полагает, на ложный путь, не соответствующий принципам науки.

Философ иначе подходит к феномену времени, поскольку рассматривает его в цивилизационном контексте. В этом контексте астрономическое время не объясняет специфику требований, которые предъявляются субъекту цивилизацонным временем. Поскольку это время фаз эволюции субъекта, то оно имеет свою специфику в отношении развития как отдельного человека, так и цивилизацион-ного целого. Так, например, время юноши это время созревания, учебы, подготовки к статусу взрослого человека. Время взрослого человека - это время создания семьи, ее материального обеспечения, время исполнения своего профессионального и гражданского долга. В Индии время старого человека считалось временем философских размышлений, проникновения в сущность бытия. Если происходит путаница в толковании времени, если, например,

взрослый человек толкует свое время как время юноши (иллюзия «вечной молодости»), то из такого толкования вырастают характерные злоключения жизни.

Аналогичным образом время эволюции цивилизации образует стадии, каждая из которых имеет свои объективные требования. Очевидно, что время аграрного общества, индустриального общества, постиндустриального общества предъявляет человеку свои специфические требования.

Цивилизационное время обладает качественными характеристиками. Время здесь - не равные мгновения, из которых складываются его интервалы, а длительность определенных требований и качеств. С точки зрения физика, эта длительность может измеряться лишь количественно. Здесь кванты времени - это равновеликие секунды, годы, века.

Цивилизационное время - это времена, определяющие качество нравов людей. Иными словами, здесь изменение времен определяется изменением их смыслов. Это - качественное изменение.

Время физика определяется количественно путем точных измерений. Так, в классической механике время получает свое количественное определение путем деления расстояния на скорость движения тела.

Наука использует все более совершенные формы измерения времени. Роль часов, фиксирующих интервалы времени, играют различные приборы - солнечные часы, клепсидра, атомные часы, дающие различную степень точности измерения. Соответственно оказываются различными и технические расчеты. Так, в рамках кибернетической физики возникли методы фемтотехнологий в связи с появлением новых поколений сверхбыстродействующих лазеров, позволяющих генерировать импульсы когерентного излучения продолжительностью порядка фемтосекунд (1 фемтосекунда = 10-15 секунды). Продолжительность фемтосекундного импульса сравнима с периодом собственных колебаний молекул1. Однако абсолютные часы пока не найдены, и существуют ли они вообще - это философский вопрос релятивности времени.

Релятивность особенно наглядно проявляется в истории, поскольку в ней речь идет о календарном времени. В разных культурах

1 См.: ФрадковА. Романтика кибернетики // Поиск. - М., 2008. - № 28/29. -

С. 7.

время имеет разные точки отсчета. Стало быть, в истории физическое время относительно. Но это не противоречит принципам науки.

В истории физики как науки существуют различные толкования времени. Как известно, Исаак Ньютон полагал чувствилище Бога тем местом, к которому относится универсальное время, время процессов, происходящих в Универсуме. Альберт Эйнштейн опрокинул представление об универсальном времени как своего рода общем помещении, в котором существуют физические объекты и происходит их движение. Оно было вытеснено представлением о числовом множестве пространственно-временных отношений, которые измеряются с помощью рулетки и часов в конкретных ситуациях. Представление А. Эйнштейна сохраняет традиционное представление физика о времени как последовательности фиксируемых интервалов.

Это фундаментальное представление и подвергается сомнению. На это обращает внимание Себастиан Ольма, исследователь в области политической науки, социологии и философии, подготовивший докторскую диссертацию в Центре культурологических исследований (Голдсмит-колледж, Лондон)1.

Себастиан Ольма анализирует точку зрения Питера Линдса, преподавателя из Веллингтона (Новая Зеландия), который атаковал представление физиков о фиксируемом точечном интервале времени как его исходном дискретном «атоме» и течении времени как последовательности этих точечных интервалов. Питер Линдс считает это представление своего рода «нечувственным понятием времени». Какими бы точными ни были измерения моментов времени, невозможно теоретически определить, что представляет собой этот момент, найти его чувственный эквивалент. Между тем этот статичный момент лежит в основе объяснения динамических процессов. Линдс высказывает предположение, что этот момент не существует реально. Если это так, то в основе точных расчетов физической науки лежит мнимое представление.

Линдс исходит из того, что признание реального существования такого дискретного статичного момента имеет своим следствием другое признание, а именно: в этот момент мир должен быть «заморожен».

1 Cm.: Olma S. Physical bergsonism and the wordliness of time // Theory, culture a. soc. - L., etc., 2007. - Vol. 24, N 6. - P. 123-137. 160

В своей статье «Парадоксы Зенона: временное решение» Линдс исходит из того, что решение парадоксов Зенона возможно с помощью допущения, что мгновения времени, из суммы которых и складывается движение тела, не существует. Если бы оно существовало, движение было бы невозможно.

На самом деле, разве точная локализация момента не требует остановки движения? Положение тела меняется постоянно, независимо от величины интервала времени. А это значит, что не существует временной детерминации положения тела1.

Ольма считает, что парадоксы Зенона не требуют своего разрешения, поскольку они служат лишь для гимнастики ума.

Можно по-разному относиться к рассуждениям Линдса применительно к физическим процессам. Однако, как представляется, в суждениях Линдса заключается важный момент, проливающий свет на природу цивилизационного времени как длительности качественного состояния. Характерно, что сам Ольма пишет, что речь должна идти о возвращении к пониманию времени как непрерывной длительности, которое отстаивал А. Бергсон. Именно это представление А. Бергсона А. Эйнштейн иронически и назвал «временем философа». Он считал, что это представление основано на «сомнительном смешении» физического и психологического времени. Ироническое определение А. Эйнштейном «времени философа» как основанного на смешении физического и психологического содержало скрытое отрицание специфики цивилизационной субстанции, в которой время действует иначе чем в физической субстанции.

Гений А. Эйнштейна не признавал отличий физической и субъект-объектной цивилизационной реальности. Однако с позиций «чистой хроники» как времени физика понять истоки сущностных различий эпох, находящихся в одном и том же астрономическом времени, было невозможно. Если ход времени определяет различие состояний, то получается, что одно и то же время детерминирует качественно различные цивилизационные состояния. А это невозможно по определению. «Время философа» отражает специфику субъект-объектной цивилизационной реальности. Это - реальность соответствия объективных условий потребностям

1 См.: Olma S. Physical bergsonism and the wordliness of time // Theory, culture a. soc. - L., etc., 2007. - Vol. 24, N 6. - Р. 126.

жизни и требованиям субъекта. Оно очерчивает контуры пространства цивилизации, в котором обеспечивается соответствие объективных условий потребностям жизни и требованиям субъекта.

Внешний территориальный захват пространства цивилизации, появление в нем нового субъекта не означает автоматического установления цивилизационного соответствия. Время данной цивилизации - это время гармонии субъекта и условий его жизни, фиксируемой в цивилизационных константах. Константы и определяют характер эпохи как времени цивилизации. Расшифровка цивилизационной сущности «времени философа» проливает свет на вопрос, почему календарное время, исчисляемое математически, относительно безразлично ко времени цивилизационному. Реальность цивилизационного времени объясняет цивилизационное многообразие в данный момент, общий для всех цивилизаций, календарного времени.

Время цивилизации - это смена ее качественных состояний. Определение общей формы смены состояний - это процесс приближения сознания к универсальной объективности цивилизаци-онного времени. Это процесс перехода от метафорических определений временных фаз, таких как «золотой век», «бронзовый век», «железный век» к теоретическим определениям, таким, как рабовладельческая, феодальная, капиталистическая, коммунистическая формации, аграрное, индустриальное, постиндустриальное, информационное общество.

Абстрактный общий знаменатель этих определений остается прежним - это прошлое, настоящее и будущее цивилизации. В первоначальном представлении эти временные фазы четко разделены: настоящее - это то, что реально существует здесь и теперь; прошлое - то, чего уже нет, будущее - то, чего пока еще нет. И здесь кажется достаточным использование средств календарного времени. Просто нужно выбрать исходную точку отсчета - будь то рождение Христа или явление пророка Магомета, или какое-либо другое историческое событие. Так возникает историческая хронология, которая вносит видимость ясности в толкование исторического времени.

Философские проблемы возникают тогда, когда обнаруживается, что цивилизационное прошлое реально присутствует в настоящем, а не возникшее еще будущее оказывает влияние на понимание прошлого. Объяснение этого и порождает «время фи-

лософа». «Время философа», выражающее качественное тождество цивилизации, объясняет истинность универсальных принципов, лежащих в основании духовной культуры. Ситуационная истина фактической достоверности и истина универсального принципа могут быть своеобразными антиномиями, но в то же время образовать единое целое как феномен античного бога - двуликого Януса.

Но здесь возникает проблема выявления эмпирической реальности времени. С одной стороны, физическое время находится перед человеком, его сознанием в виде конкретного образа - циферблата часов. Но это лишь схема времени, а не само время. В определении самого времени отчетливо фиксируются взаимоисключающие теоретические позиции: позиция, признающая объективную реальность времени, и позиция, полагающая время формой сознания. Если время воспринимается как форма сознания, то человек может «помещать» себя в разное историческое время и строить свое бытие в разных исторических измерениях. Это представление может быть практически реализовано в игровых ситуациях карнавала, однако действительная жизнь и игра карнавала - это разные явления.

Вместе с тем карнавал это реальное событие, в котором осуществляется два превращения: прошлое становится настоящим; верх и низ меняются своими местами, показывая тем самым некую условность сложившейся социальной иерархии. И в этих превращениях обнажается реальность длительности общего качества цивилизации. Ее изменения являются проявлениями единства циви-лизационной субстанции, которая сохраняет себя как длительность данного цивилизационного времени.

Единство цивилизации становится очевидным: прошлое цивилизации не исчезает, оно продолжается в настоящем; а социальные различия объединяются в цивилизационное единство целого. Таким образом, карнавал обнажает действительность цивилизаци-онного времени, хотя он и кажется каким-то несущественным образованием, создаваемым лишь для общего веселья, свободы во всех ее проявлениях. Вместе с тем оказывается, что прошлое может существовать реально, если оно сохраняется в настоящем, т. е. остается настоящим. Прошлое сохраняется в настоящем как имеющая цивилизационный смысл материализованная реальность, результат практической деятельности предшествующих поколений во всех

сферах жизни. Этот результат либо «расходуется» и уменьшается, либо, напротив, возрастает. И отношение к прошлому - это критерий оценки исторической практики действующего поколения, его творческих способностей или их отсутствия.

Прошлое также сохраняется в настоящем как непреходящий духовный смысл. Смысл фиксируется как информация, содержание которой может быть материализовано в различных формах - в языковых текстах, в памятниках, в мемориалах, в художественном и историческом творчестве. Смысл становится доступным для последующих поколений. Он всегда «при нас». Таким образом, смысл настоящего, уходя в прошлое, обретает статус вечности. Это -виртуальная вечность. Смысл может утрачивать качество действующей силы, заменяться иными смыслами. И тогда он переходит в «зазеркалье», в состояние потенции. Этот переход представляет собой определенную загадку: смысл утрачивает свою силу в реалиях эмпирической жизни и вместе с тем сохраняет себя как потенциальная реальность. Парадоксальность этого явления заключается в том, что при соприкосновении смысла с вечностью прошлое перестает быть прошлым, оно переходит в иное измерение времени.

Рождается и другой парадокс: то, что случилось, не может быть изменено как реализованная фактичность. Между тем в исторических текстах прошлое постоянно реконструируется. Это объясняется различиями в механизмах актуализации прошлого. Это -механизмы интерпретации смысла. Они могут приближать нас к истинной реальности прошлого либо, напротив, придавать ему несвойственный смысл. Вместе с тем прошлое заново открывает свою сущность, когда из него возникает неожидаемое настоящее. Это неожидаемое и обнажает скрытую истину прошлого. Время философа является основанием не только цивилизационного толкования прошлого, но и интерпретации будущего.

Таким образом, время философа, как длительность цивилиза-ционного качества, а стало быть, единство прошлого, настоящего и будущего, и является реальным основанием пророчеств, умеющих из многообразия возможностей выделять те, которые соответствуют единству сущности данной цивилизации, а значит, и ее судьбе.

Время философа - важная составляющая гуманитарного знания, позволяющая раскрыть характер взаимопроникновения прошлого, настоящего и будущего и тем самым определить адекватное

к ним отношение. Стрельба из пушек по прошлому - любимое занятие претенциозных любителей-интеллектуалов и политиков-дилетантов. Она означает деструкцию настоящего. Когда открывается эта истина, то именно она и вызывает наибольшее недоумение и самые несуразные объяснения, которые, как правило, сводятся к тому, что причины деструктивности настоящего заключаются в плохом прошлом. И это - новое основание для того, чтобы начать артподготовку по прошлому. Это можно рассматривать как дополнительное подтверждение правильности той точки зрения, что «время философа» как прошлое и будущее цивилизационного бытия является реальностью. Вокруг того, что не является реальностью, такой пальбы не ведется. Если взять сказку как чистый продукт творческого воображения, то можно убедиться в том, что различие судеб ее героев и героинь не порождает альтернативных требований об изменении их судеб. В лучшем случае это будут абстрактные пожелания и рассуждения о виртуальных возможностях иного построения текста. Иное качество реальности цивилизаци-онного прошлого и будущего. В зависимости от того, как определяются эти реальности, проясняется и легитимность статусных претензий исторического субъекта в настоящем, т.е. здесь и теперь. Статусные претензии субъекта истории определяют его видение прошлого, а вместе с тем и предвзятость его исторической памяти. Субъект пытается в прошлом увидеть основание своего позитивного будущего.

Как следует оценивать такую предвзятость - как субъективное заблуждение или как составляющий элемент исторического сознания?

4. Предвзятость памяти

Эпистемология естественно-научного знания требует исключения любых форм предвзятости как противоречащей требованиям объективности истины. В структуре цивилизационной реальности, субъект-объектной в своей сущности, истина совпадает с достижением гармонии отношений субъекта и объекта. Предвзятость субъекта, как его жизненные требования к окружающему миру, в этом смысле входит в структуру истины. А это значит, что пред-

взятость, как ориентация субъекта на достижение гармонии, является предпосылкой объективности цивилизационной истины.

Рассматриваемая в этом контексте предвзятость цивилизаци-онной памяти оказывается составляющим моментом гуманитарного знания. Но лишь в том случае, если эта предвзятость имеет объективный цивилизационный смысл. Наличие в цивилизационной реальности различных возможностей, отвечающих в целом требованиям цивилизационной гармонии, объясняет плюрализм исторических интерпретаций.

Так, например, вторая половина XIX в., обозначенная отменой крепостного права, выявила для России различные возможности. Соответственно родились различные интерпретации этих возможностей. Перспективный путь России определялся идеей великого исторического компромисса путем взаимных уступок общественных классов во имя сохранения и модернизации цивили-зационного целого. Другой путь определялся идеей коренного слома исторически сложившегося цивилизационного целого и построения качественно нового, справедливого и совершенного, соответствующего самым прогрессивным идеалам.

Обе интерпретации отражали объективные возможности, заложенные в общественной реальности. Это, однако, не означает, что обе интерпретации были равнозначны по своей теоретической и практической ценности.

Исторически возможна предвзятость, возникающая на основе претензий властвующего индивида на свою исключительность. Эти претензии могут совпадать, а могут и не совпадать с цивилиза-ционным смыслом. Во втором случае предвзятость сводится к самоутверждению субъекта, а не утверждению цивилизационного целого как общей реальности.

Историческая личность, утверждающая позиции цивилиза-ционного целого, становится носителем судьбы цивилизации, ее символом.

Восприятие массой символической функции личности позволяет формировать механизмы цивилизационной власти, синхронизацию взаимодействия «верха» и «низа», власти и ее подданных. Единство судьбы определяет содержание духовного единства цивилизации. Масса воспринимает цивилизационный смысл личности как проявление связи реалий жизни со сверхъестественными си-

лами. Это - силы духовной способности подчинения всех открытым высшим смыслам. Сверхъестественные силы находятся над естественным миром вещей, над которым властвует физическое время, определяя их возникновение и исчезновение. Они образуют тот особый мир цивилизационной предвзятости, над которым физическое время, время материальных вещей, перестает властвовать.

Личность, несущая в себе эту предвзятость, обретает особые свойства. Эти свойства носят печать сакральности. Сакральность несет в себе цивилизационную длительность. Отражение этой длительности в социальном сознании образует константы циви-лизационной памяти. Сакральность - это не физическая реальность, а специфическое видение реальности, которое, однако, обретает форму объективности, которая может переходить по наследству. Так она превращается в составляющий элемент, стержень централизованных династических форм правления.

Отдельная личность, оказавшаяся на вершине сакрализован-ной государственной власти, как и масса, начинает воспринимать свою природу как сверхъестественную.

Формирующаяся общая определенность сакральной системы привносит «сверху» подлинность бытия всем ее индивидуальным составляющим. В ней человек узнает себя, как личность отождествляемая общественным сознанием с сакральным государственным целым.

Такой индивид становится обладателем «двойной природы». Человек теперь видится не только в контексте изменения своих физических свойств с их неизбежной деградацией, но и как продолжение себя в этосе государственной системы, с которой он себя отождествляет. Вместе с тем сакральность отражает независимость жизни династической системы от естественной жизни и смерти отдельных индивидов.

В этосе сакральности обретают единство жизни все, принадлежащие к системе. Исторически сакральная система претерпевает качественные изменения. Вместе с этими изменениями изменяется и характер индивидуальных носителей сакральности. Соответственно претерпевает изменения и онтология прошлого. Исторически сакральные представления по-разному соединяются с земными явлениями, придавая им новое качество, определяющее их смысл.

Вместе с тем цивилизационная жизнь начинает определяться эволюцией сакральности.

Сакральность, как выражение цивилизационного единства, можно считать метафизическим представлением. Но именно оно лежит в основании реальности того, что расшифровывается как видимая реальность единства цивилизации.

Если сакральность - это не выдумка, нацеленная на субъективное самовозвышение, то ее изменение должно оказывать воздействие на цивилизационные реалии. Если средоточием сакраль-ности является государь, как помазанник божий, то этой ситуации соответствует абсолютная монархия. Если происходит перевоплощение сакральности, то должны происходить и грандиозные циви-лизационные перемены. Так, из эрозии представления о сакральности династического правления рождается конституционная монархия, а затем и республиканская форма правления. Если происходит изменение реальности, определяющей перевоплощение сакральности, то тем самым исчезает и возможность влияния сакрального прошлого на настоящее; происходит эрозия цивилизационной памяти. Эта эрозия приводит к тому, что сакральность изменяет адреса своего воздействия, перенося свои свойства с отдельного «Богом избранного» индивида на иных некоторых, а затем и на всех. В результате этих метаморфоз Сакральность в конечном счете превращается в обыденное явление и теряет свою силу в эмпирии жизни социума. Она становится абстрактным понятием, поэзией, идеалом и переходит в структуру межличностных отношений, меняется и характер цивилизационной памяти. Изменение онтологии прошлого изменяет тип образа жизни и массового поведения. Мейнстрим жизни начинает определяться «реальным» взглядом на человека и социальные отношения. Они теперь видятся как «естественные» явления. С эрозией двойной природы человека наступает период декультурализации цивилизационной жизни.

Человек становится в общий ряд с другими естественными явлениями. И этот взгляд на самого себя вне цивилизационной памяти является основанием кинической философии, видящей искусственность и ложность всех предвзятых цивилизационных установлений и ограничений. Люди, как собаки, начинают совокупляться на рыночных площадях.

В итоге декультурализации общество сталкивается с лавиной правовых и нравственных проблем. Эта ситуация подталкивает к оживлению исторической памяти, стремлению возродить сакраль-ность прошлого, попыткам придать ей реальность настоящего. С одной стороны, память возвращает естественного человека к условиям жизни в ситуации реального действия сакральности. Но с другой - память не может игнорировать итоги исторического опыта. Возникает противоречивый процесс реставрации и деструкции сакральности. Маятник реставрации и деструкции сакральности создает ее новые формы. В этих формах «небеса» спускаются на «землю». В итоге этого процесса прошлое «расколдовывается» и видится как театральная игра, в которой уже нет тайны, а есть определенная, более или менее занимательная фабула.

Этим определяется мироощущение индивидов, которые уже не могут воспринимать смысл реальности, каким он был в исторической действительности. Так, например, эпоха буржуазных революций в Европе качественно изменила массовое восприятие феномена абсолютизма. Характерно в этом отношении восприятие «короля-солнца», как определил себя король Франции Людовик XIV.

На пике династических форм правления Людовик XIV считал, что он - это солнце, сакральный символ государства, обогревающий самой своей жизнью, формами своего бытия весь французский народ, так что удовлетворение любых своих прихотей он может рассматривать как национальную миссию. Иными словами, он должен удовлетворять свои прихоти, потому что именно это создает счастье, славу и гордость всех французов. Людовик XIV был уверен в том, что, когда он счастлив, возвышен и полон сил, -все это наиболее приятно и для подданных в их жизни, потому что подданные живут жизнью короля и подкрепляют своим поведением взгляд короля. Реалии исторической жизни определенной эпохи претерпевают глубокую «мутацию», когда свойство сакральности наследуется не династией, а присваивается «естественным» человеком. Легитимизация узурпации сакральности - это феномен Наполеона. Тем самым открывается путь виртуальной сакрализации каждого. Этим объясняется огромное социально-психологическое воздействие этой, казалось бы, исключительной фигуры на массовое сознание. Каждый самостоятельно мыслящий гражданин открывал в себе качественно новую потенцию, способность возвы-

шаться до уровня короля. Соответственно меняется восприятие исторического прошлого. Статус «короля-солнца», полагающего, что удовлетворение его прихотей составляет счастье народа, теперь воспринимается как не-истина. Истиной становится самоотождествление сакральности короля с виртуальной сакральностью прав гражданина. Этот сдвиг меняет цивилизационную истину прошлого. Происходит качественно новый синтез принципа сакральности с фактической ситуацией реальной жизни.

Соответственно меняется тип социального поведения сакральной личности, культ которой напоминает статус короля или царя. Сакральная личность теперь должна демонстрировать свою способность к принесению жертвы во имя общего целого. В поведении сакральной личности находят реализацию общие требования, предъявляемые к гражданам данной страны в данной ситуации. Так, в годы Великой Отечественной войны оба сына И.В. Сталина -Яков и Василий - находились в действующей армии. Дети Н.С. Хрущева, А.И. Микояна также были на фронтах войны. Не менее убедительным примером для немцев казался пример Магды Геббельс, жены нацистского босса, главного пропагандиста Германского рейха, которая в заключительной стадии войны ездила на трамвае и работала в качестве простой труженицы на военном предприятии.

В наши дни внук британской королевы едет служить в воинскую часть в Афганистане, а не использует свой статусный ресурс, чтобы увильнуть от службы в армии. Как известно, и Б.Н. Ельцин несколько раз ездил на трамвае и посещал районную поликлинику. Именно такой тип поведения теперь составляет счастье подданных и наиболее им приятен. И это логически вытекает из нового типа построения исторического прошлого, путь к которому проложила философия Просвещения. Память теперь начинает действовать кардинально иным образом.

Изменение характера сакральных представлений оказывает воздействие на восприятие прошлого и истолкование его смысла. И здесь ключевой проблемой становится истолкование цивилизационной истины. Факты остаются теми же самыми, а их восприятие претерпевает кардинальное изменение. В этом процессе находит отражение движение цивилизационной онтологии, определяющей эво-

люцию предвзятости, требующей от человека форм гражданского поведения, противоречащих его естественным инстинктам.

И напротив, властвующий субъект, следуя своим естественным инстинктам, может стремиться к субъективному творению истории. Он либо осуществляет «похороны» прошлого, чтобы создать фон для восприятия величия собственной власти, либо использует прошлое как строительный материал для формирования собственного величия.

Самоотождествление с примерами величия в прошлом - это прием, который стал использоваться уже в древности. Историческое величие, поскольку оно обретало символические формы, стало наследоваться. Такова, например, шапка Мономаха.

Наследование может обретать различные формы. Так, Александр Македонский считал себя потомком Ахилла; Помпей во время триумфальных шествий надевал мантию, якобы принадлежавшую Александру. Императору Августу нравилось считать себя вторым Ромулом, а Диоклетиану - вторым Августом1. Такое самоотождествление кажется теоретически допустимым в силу того, что прошлое и настоящее, как и будущее, в процессе формирования онтологии прошлого релятивны. На самом деле в качестве исходного в определении времени можно представить любое историческое событие. Если оно определяется как настоящее, то возникает своеобразное смешение времен. Так, если исходной точкой отсчета мы устанавливаем правление Петра I, то тогда начало династии Романовых с царствованием Михаила Романова - это прошлое, а царствование Александра I - это будущее. Между тем по отношению к современности все эти три царствования являются прошлым. Таким образом, все три измерения цивилизационного времени относительны: прошлое, настоящее и будущее могут «меняться» своими местами.

Поскольку допускается, что человек в своей сущности остается тем же самым, с теми же стремлениями и мотивами своего поведения, вытекающими из его одномерной естественной «природы», то прошлое в отношении внутренних мотивов поведения человека оказывается тождественным настоящему. Всякое событие прошлого имеет определенный внутренний мотив, поскольку оно есть результат исторической активности субъекта. Определенная, а нередко

1 См.: Калер Э. Избранное: Выход из лабиринта. - М., 2008. - С. 66-67.

и целенаправленная сокрытость этого мотива сохраняет для историка возможности давать его субъективные интерпретации.

Новая расшифровка мотива позволяет осуществлять субъективное построение прошлого в настоящем. Игнорирование реальности цивилизационного времени позволяет отождествлять смыслы различных в своей сущности мотивов. Так, И.В. Сталин мог видеть историческое оправдание своей политической практики в жестоком подавлении Иваном Грозным боярской оппозиции. Опричнина, как механизм такого «прогрессивного» подавления, могла отождествляться с практикой НКВД.

В этом контексте объективность интерпретации требует истолкования феномена предвзятости как предвзятости субъективной, вырастающей на почве одностороннего интереса в «исправлении» истории, или как «предвзятости» самого времени, скрывающего или, напротив, обнажающего внутреннюю сущность объективного смысла исторического явления. Историк, как показывает опыт исторических исследований, не может «освободиться» от предвзятости цивилизационного времени, если он претендует на осмысленное «построение» прошлого. Эмпирическим примером «свободы» от предвзятости можно считать «Историю философии» Ибервега Гейнце. Но эта работа оказывается собранием хронологически зафиксированных отдельных фактов; она просто неудобочитаема и в целом теоретически бессмысленна.

Стало быть, проблема состоит не в том, чтобы освободиться от предвзятости вообще, а от такой предвзятости, которая сводится к реализации частного интереса в искаженном представлении исторических фактов, событий и мотивов действий исторических субъектов. И здесь возникает проблема определения предвзятости. Предвзятость в самом общем виде - это односторонность, одностороннее видение и истолкование реальности. Обычно предвзятость толкуется с точки зрения частной заинтересованности в таком одностороннем видении. Иными словами, она субъективно задана позицией субъекта. Если художник хочет польстить человеку, слепому на один глаз, то он создает профильный его портрет, так что его физический недостаток будет скрыт. Однако с точки зрения исторической эволюции односторонность может порождаться неразвитой цивилизационной реальностью. Если мы позитивно оцениваем натуральное хозяйство как истину цивилизационного

бытия в конкретных условиях феодального общества, то это может быть верный взгляд, хотя с точки зрения перспективы цивилизаци-онной эволюции он окажется односторонним, т.е. неверным. Аналогичные проблемы могут возникать при оценке различных форм семейных отношений, типов религиозных воззрений и т.д. Это -объективные формы предвзятости. Здесь предвзятость цивилиза-ционной оценки задается самой реальностью, находящейся в начальной стадии своей эволюции. Полная истина требует понимания цивилизационного времени как целого прошлого, настоящего и будущего, взятого в их единстве. Можно провести аналогию с биологической эволюцией. Если дать точное и объективное описание желудя, то оно окажется предвзятым, если не учитывает его виртуальной реальности, а именно - необходимости превращения в огромное развесистое дерево - дуб.

Иной тип предвзятости может быть рожден конкретными особенностями ситуации отношений субъектов друг с другом. Это - ситуационная предвзятость, имеющая двойственный, субъективно-объективный смысл. Особенность ситуационной предвзятости заключается в том, что она диктует необходимость следования истине определенного сакрального принципа, что с неизбежностью влечет за собой нарушение истины другого сакрального принципа. Так, если мы попытаемся оценить поведение воинов в ситуации военного сражения, то столкнемся с противоречием двух фундаментальных принципов: истины нравственного принципа и принципа эффективности в достижении победы. Если воин будет строго придерживаться в качестве истины нравственных заповедей, которые сформулированы в Священном Писании, то тогда он становится добровольной жертвой своего смертельного врага. Враг, если он пренебрегает общими религиозными заповедями и следует указаниям своего пророка и одерживает победу, то добивается успеха в военном сражении.

Как следует оценивать поведение солдат в данной ситуации: нравственный солдат, если он следует заповеди «не убий!», платит жизнью за свою нравственность; безнравственный пожинает плоды успеха, но совершает грех, нарушая заповеди Бога. Нарушение заповеди «не убий!», свершенный смертный грех должны восприниматься солдатом как доблесть и как нравственный подвиг. И такое восприятие санкционируется авторитетом пророка. Только в этом

случае солдат сохраняет свое качество воина, не превращается в заурядного бандита. Оценивая позиции подлинного воина как истинные и истинные безусловно, общество допускает предвзятость в своих оценках, т.е. закрывает глаза на нарушение истины одного из нравственных принципов. Общество не только допускает, но и требует такого нарушения, более того - отмечает это нарушение своими официально установленными наградами.

В сознании человека общество закладывает противоречие, о котором следует забыть: человек практически действует в соответствии со взаимоисключающими правилами жизни. Если он обнаруживает это противоречие и пытается быть последовательным в своем поведении, то оказывается в положении человека, лишенного здравого смысла. Дело в том, что в обществе, находящемся в ситуации цивилизационного плюрализма, универсальная нравственная логика вытесняется логикой, основанной на признании приоритета разделения всех людей на основе принципа «свой - чужой». В ситуации «свой - чужой» оценки противостоящих субъектов с позиций универсальной нравственности становятся неадекватными. Обман, разного рода хитрости, ловушки, заговоры и убийства, применение недозволенных приемов - все пускается в ход ради достижения успеха. Однако значит ли это, что исчезает истина универсальных принципов? Такое признание открывает ящик Пандоры. Нарушение универсальных нравственных заповедей может шаг за шагом становиться привычной нормой жизни, и цивилиза-ционное единство общества оказывается в состоянии постепенного самораспада.

Если принцип достижения успеха любой ценой становится универсальным, т.е. применимым ко всем сферам общественных отношений, то общество становится безнравственным, а принцип успеха становится ложным. Эта ложность теоретически выразилась в понятии макиавеллизма, который ликвидирует различия по линии «свой - чужой». Критерием величия государя полагается успех, достигаемый любыми средствами. Нравственные декларации превращаются в прикрытие безнравственной политики. Величие теперь ходит рядом с преступлением.

Успехи, достигаемые на основе макиавеллизма, оборачиваются общей нравственной деградацией, дискомфортом жизни, неудобствами в системах экономических и политических отношений.

Вместе с тем восстанавливаются защитные нравственные механизмы, которые ведут к «выталкиванию» носителей двойных моральных стандартов из экономики и политики. Макиавеллизм в конечном счете терпит поражение. До того, как этот конечный счет наступает, макиавеллизм собирает «урожай» в своей политике. В этом смысле макиавеллизм бессмертен.

Опыт показывает, что в политике зачастую побеждает цинизм. Господство цинизма в политике можно рассматривать как поражение цивилизации. Но существуют ли механизмы практической реставрации цивилизованности в реальной жизни?

Можно представить идеальную ситуацию, когда соблюдение нравственных максим совпадает с полным успехом. Эта идеальная ситуация может быть представлена как критерий, как высшая цель, к которой следует стремиться, но которая оказывается, как правило, недостижимой. Эмпирическим примером преодоления методологической ущербности можно считать реальную ситуацию, в которой осуществляется компромисс нравственных принципов с принципом достижения одностороннего успеха. Это - ситуация дуэли, которая происходит в соответствии со строгими правилами честного поведения и вместе с тем в ходе которой ставкой является жизнь дуэлянта. К ситуации дуэли пытаются приблизить правила ведения войны, запрещая некоторые наиболее варварские виды оружия, формулируя правила обращения с военнопленными, отношения к санитарным машинам, госпиталям и т.д.

Однако дуэль - это в некотором роде искусственно создания ситуация. Эмпирически идеальную ситуацию можно представить как ситуацию великосветского бала, где все соревнуются в своей куртуазности, соблюдении хороших манер, галантного отношения к дамам. Но можно ли ситуацию великосветского бала отнести к реальности действительной жизни?

Очевидно, что коль скоро за исходное берется виртуальная реальность, то в этом уже есть определенная доля субъективной предвзятости: мы поднимаемся над действительностью, ставим себя выше ее. Как оказывается, реальный цивилизационный процесс -это сложное явление. В нем истина не задана априори, она открывается в реалиях жизни. Но с другой стороны, реалии жизни оцениваются как истинные или ложные с позиций сакральных принципов, выражающих объективность цивилизационной предвзятости.

Если игнорируется сложность цивилизационного процесса, то место истины занимают либо слепая апологетика всего, что происходило и происходит, либо тотальный критицизм. В итоге закладывается потенциал постоянной полемики, возвращающей мысль к исходным позициям. Разумеется, постоянная полемика формирует ту «геодезическую линию», которая из частных односторонностей образует общее приближение к действительной исторической реальности, так что историческая истина в некотором смысле не зависит от субъективности позиций самих историков: она обнаруживает себя в противоречиях исторических представлений.

Поскольку в истории цивилизаций действуют субъекты, имеющие механизмы власти, влияния на других людей, они заинтересованы в том, чтобы историческая память сохраняла их образ как образ величия, который определяется их влиянием на события. Эта позиция противоречит нравственной сущности христианства, которое видит судьбу человека, находящейся в руке всемогущего и вездесущего Бога. Свое величие человек получает от Бога. Это величие обретает персональный смысл, если человек признается помазанником Божиим. Если он не является таковым, то его личные успехи он не может относить к себе. Характерно, например, что шедевры иконописи на Руси долгое время были анонимными. Анонимность цивилизационной истины имеет вполне определенный рациональный смысл: она является эффективным фильтром на пути субъективной предвзятости. Если истина анонимна, то не имеет смысла утверждать субъективное величие путем ее искажения.

Поскольку эпоха Возрождения поставила свой крест на анонимности цивилизационной истины и подняла на щит величие гения как путь к личному бессмертию, то предвзятость стала обретать свои крайние формы как механизм утверждения личного величия с помощью механизмов государственной власти. Преступления, которые в связи с этим совершает государственная власть, получают правовую основу и в этом смысле становятся как бы легитимными. XX в. дал целый ряд примеров проведения судебных процессов, превращавших невиновных людей в государственных преступников.

Рычаг государственной власти может использоваться для принудительной и внушаемой сакрализации. Формы принудительной и внушаемой сакральности, поскольку они основаны на пред-

ставлении о величии обычных индивидов, не имеют династических границ и могут охватывать собой всех, кто приобщается к величию власти в той или иной форме. Величие власти, наряду с административным и экономическим смыслом, может обретать и нравственный смысл. И это происходит в экстремальных ситуациях. Так Первая и Вторая мировые войны породили нравственное величие солдата, взятого в своей массе. Соответственно сакральность теперь относится и к рядовому солдату, отдавшему свою жизнь во имя общей победы. Реальным воплощением этого становится повсеместное создание мемориалов, посвященных неизвестному солдату. Предполагается, что именно бескорыстные и самоотверженные действия солдат в своей массе, символом которых и является неизвестный солдат, определили исход великих военных сражений за свободу и независимость Родины. Неизвестный солдат - это каждый, погибший в войне. Именно он становится центром сакральных ритуалов, возложения венков, проведения торжественных общенародных мероприятий. Изменяется и понимание онтологии прошлого. Происходит сдвиг к отождествлению онтологии прошлого с исторической эмпирией.

Важной теперь признается память о каждом факте истории. Горизонты истории необычайно расширяются. Вместе с тем размываются и критерии важности и величия событий.

Как представляется, для воспроизводства истории теперь нужен не столько профессиональный историк, вооруженный необходимой методологией, сколько независимый свидетель. С этой точки зрения приоритет в оценке событий должен быть отдан личным свидетельствам, памяти писателей, журналистов, документам. Эти документы, воспоминания и оценки, как кажется, будут всегда сохранять силу секулярной истины. Однако, как свидетельствует исторический опыт, эти надежды оправдываются далеко не всегда: конъюнктурные процессы настоящего превращают в развалины истины прошлого. Казавшиеся бесспорно объективными секуляр-ные истины жизни великих руководителей и полководцев, как и истины жизни рядовых исполнителей исторических целей, вызывают острые дебаты и взаимоисключающие суждения. Предвзятость действует в полной мере и здесь. Теперь наиболее острые дебаты возникают вокруг оценок критериев величия исторических событий и их авторов - исторических деятелей. Именно в этой

сфере возникают самые удивительные ценностные сдвиги и метаморфозы исторической памяти. Таковы, например, конъюнктурные переоценки роли И.В. Сталина в истории и итогов Великой Отечественной войны. Здесь и писатели, и историки «побили» самих себя, сумели доказать всему миру, что они не владеют истиной, но владеют приемами представления в качестве истины собственной предвзятости. Метаморфозы предвзятости ставят теоретическую проблему ключевых условий проявления истины и освобождения от субъективной предвзятости.

Субъективная предвзятость нередко становится следствием не только личных предубеждений, но и невольного смешения события и процесса в интерпретации онтологии прошлого.

5. Процесс и событие как составляющие цивилизационной онтологии

Тенденции замещения онтологии прошлого исторической эмпирией влекут за собой утрату общественным сознанием циви-лизационного смысла. Значение теперь имеют лишь факты в конкретной ситуации, здесь и теперь, а все, что находится за ее пределами, смысла не имеет. Вместе с тем общество, утрачивая цивили-зационный смысл, обрекает себя на вымирание.

Удержание в обществе цивилизационного смысла требует «построения» цивилизационной онтологии, которое опирается на адекватную интерпретацию категорий события и процесса. Смешение процесса и события во многом связано с искажением цивили-зационного смысла.

Процесс и событие - это составляющие цивилизационной реальности. Событие в этом контексте понимается как категория гуманитарного знания, относящаяся к основным устоям цивилизации, обозначающая их формирование или разрушение. Процесс же - это категория, обозначающая изменение цивилизационной реальности, не затрагивающее ее основных устоев.

Процесс есть переход настоящего в прошлое. Все течет, все изменяется; нельзя, говорил Гераклит, войти дважды в одну и ту же реку. Это - известные определения, которые характеризуют и сущность цивилизационного процесса. В философии это характери-

стика состояния Универсума: на всем лежит печать неизбежного падения - таков известный тезис диалектики.

Если мы считаем исчерпывающим утверждение, что нельзя дважды войти в одну и ту же реку, или еще более радикально -нельзя даже однажды войти в одну и ту же реку - известная коррекция Краталом основополагающего тезиса Гераклита, - то при этом «не замечаем» такой константы, как сама река с ее руслом и берегами. Рождение русла и берегов реки - это событие, которое «ставит процесс в определенные константные границы».

Если процесс есть переход настоящего в прошлое, то событие есть превращение настоящего в будущее. Рождение реки -это формирование русла и берегов, которые определяют будущее водного потока, его направленность и характер течения - спокойного или бурного. В данном случае мы имеем дело с метафорой, которая создает образ истории цивилизации, состоящей как из событий, так и процессов. События в практике цивилизационного субъекта - это реальные действия, обеспечивающие рождение константных форм жизни, сохранение систем цивилизационных соответствий в ключевых сферах разделения труда, экономических, социальных и семейных связей, условия интеллектуального и духовного творчества, формирующего внутренний смысл и эстетическую привлекательность цивилизации как структуры константных ценностей. События в цивилизационном контексте обращены к будущему.

Событие характеризуется слиянием эмпирической формы явления с фундаментальным принципом, лежащим в его основании. Деструкция события становится возможной в силу фальсификации принципа, лежащего в его основе. Фальсификация предваряет деструкцию события. События формируют и влияют на несущие конструкции цивилизации; их деструкция влечет за собой распад цивилизации как целого.

Процессы в исторической практике, изменяя эмпирические феномены жизни цивилизации, не затрагивают ее оснований. Если они разрушают эти основания, они превращаются в события - конструктивные или деструктивные, созидательные или катастрофические.

Очевидно, что различение события и процесса имеет принципиальное и непосредственное отношение к пониманию и выработке правильной цивилизационной стратегии. Смешение события

и процесса порождает своеобразное явление цивилизационной амнезии. Цивилизационная амнезия - это не отсутствие исторической памяти вообще, а забвение ключевого различия между событием и процессом. В итоге в политической практике наблюдается смешение процесса и события. В силу этого возникают стратегические крайности политики.

Так, например, политика «перестройки», которая получила реализацию начиная с середины 80-х годов XX столетия, характеризовалась отсутствием цивилизационной стратегии. В итоге происходила деструкция сложившихся и существенных с цивилизаци-онной точки зрения отношений между регионами, соответствий в системе разделения труда, межнациональных и межэтнических форм кооперации, условий социальной стабильности и обороны, воспитания подрастающих поколений, системы обучения и подготовки профессиональных кадров. Все это - необходимые условия нормального функционирования цивилизации. Они по сути дела и были приравнены к процессам, которые должны быть подвергнуты деструкции, превратить данное цивилизационное настоящее в прошлое. Считалось, что «компенсацией» этой деструкции цивили-зационных опор являются «гласность» и «свобода», которые перестраивая все, сами по себе прокладывают путь к совершенным формам экономической, политической и культурной жизни.

Антиподом стратегии перестройки в этом смысле является стратегия контроля и «застоя». Характерная черта «застоя» - это омертвение цивилизационного смысла. Цивилизационная онтология представляется не как стабильность через обновление, а как сохранность, status quo всех эмпирических составляющих жизни. В этом выражается нереальность цивилизационного смысла, поскольку постоянство принципов отождествляется с желаемым постоянством эмпирической реальности. Эмпирические составляющие процесса отождествляются с опорами цивилизации.

Смешение процесса и события приводит в политической стратегии к искажению цивилизационной истины. Если событие полагается процессом, а процесс интерпретируется как событие, то сама по себе канва исторических фактов сохраняется, но при этом радикально изменяется их смысл.

Соответственно изменяется и отношение к фактам. Факты, составляющие «несущую конструкцию» цивилизации, рассматри-

ваются не как событие, а как элементы процесса, способные к эрозии без каких-либо серьезных цивилизационных последствий, и, напротив, элементы предлагаемого реформатором процесса полагаются несущими конструкциями новой цивилизации. Такой подход характерен для различных проявлений политического радикализма и крайнего консерватизма. Эти проявления получают и соответствующее идеологическое обеспечение. Характерной в этом отношении была после Октябрьской революции политика по сносу памятников, фиксировавших вехи многовековой истории становления российской цивилизации, в том числе и храмов, концентрирующих опыт строительного и изобразительного искусства, дворянских гнезд, усадеб, которые стали реальной базой рождения великой русской культуры. Последствия этого слома давали о себе знать на протяжении всего XX в. и дают о себе знать до сих пор.

С другой стороны, становление советской культуры как составной части новой цивилизации заняло семь десятилетий и стало приносить свои плоды. Однако в итоге августовской революции 1991 г. начался новый слом цивилизационных опор.

В итоге на страну обрушилась волна нравственной, культурной и научной эрозии.

Смешение события с процессом порождает непонимание функций геополитических опор России как евразийской цивилизации. В итоге с необыкновенной легкостью были отданы созданные российским государством опорные города на юге страны - это Севастополь и Одесса. Было утрачено и детище политики Петра Великого на Западе. Враждебные России силы рассматривают отчуждение геополитических опор России как важный шаг на пути ее цивилиза-ционной деструкции. Цивилизационная амнезия создавала благоприятные идеологические и информационные условия для широкомасштабной переоценки враждебными России силами исторических фактов и их смысла. Те факты истории, которые играли роль средства деструкции цивилизационной гармонии России, получают положительную оценку. Так, например, делаются попытки нарисовать позитивный образ Мазепы, предавшего Петра I и союз Украины с Россией, что повлекло за собой заключение военного союза с королем Швеции Карлом XII и позорное поражение в Полтавской битве.

Новая трактовка Мазепы обусловлена крутым поворотом оранжевых сил Украины в сторону военного блока НАТО, отступ-

лением от тесного сотрудничества с Россией. Эта трактовка служит историческим оправданием измены братскому союзу народов России и Украины. Эту же цель преследуют факты увековечения лидеров украинских националистов, которые служили Гитлеру и даже создавали воинские подразделения СС, осуществлявшие военные и политические преступления, террор среди населения. Широкомасштабная фальсификация цивилизационной памяти стала происходить и в Грузии. Цинизм этой фальсификации беспрецедентен.

Известно ключевое событие в жизни народа Грузии - вхождение Грузии в состав России на основе Георгиевского трактата, что позволило спасти грузинский этнос от физического истребления. Теперь же отношения России и Грузии, стремящейся в НАТО, представляются как система имперских захватов и подчинений; создаются мемориалы, чтобы «увековечить» эту историческую фальсификацию. Эта «логика» подтолкнула грузинское руководство к позорной агрессии против Южной Осетии, к совершению преступных действий против мирного населения и российских миротворцев.

Увековечение исторической фальсификации в данном контексте рассматривается как механизм установления культурной гегемонии, без которой трудно перевернуть вверх дном традиционный курс политики и удерживать власть.

Создание механизмов культурной гегемонии, основанной на исторической фальсификации, может казаться «нормальным» политическим процессом. В действительности же ревизия ключевого исторического события становится деструкцией базового принципа, на котором основывалось самосохранение этноса.

Гуманитарное знание сталкивается здесь не только с психологической проблемой, проблемой измены историческому прошлому ради конкретной выгоды в настоящем. Нельзя не видеть в этих метаморфозах исторической памяти и фундаментального ци-вилизационного парадокса, который порождает и логические ненормальности в массовом мышлении. Исторически сложившаяся ментальность, в подсознании уверенная в знании своей цивилиза-ционной истины, сегодня попадает в логический тупик. Этот тупик определяется несовместимым характером истин цивилизационной онтологии прошлого и онтологии будущего. Под истиной цивилизационной онтологии в данном случае понимается истина идеального выражения общего смысла цивилизационного прошлого и

видимое идеального выражения истинного смысла цивилиза-ционного будущего.

Знание цивилизационной истины - онтология прошлого -это выражение в общей абстрактной форме разрешения дилеммы «свой - чужой». Каждый цивилизационный субъект находит свое, соответствующее его фактическому положению решение этой проблемы. Исторически эта проблема решалась в контексте рождения и упадка мировых империй как базисной основы формирования цивилизационной онтологии, помогающей нахождению верных решений. Империи Вавилона и Египта, Ассирии и Персии, Александра Македонского и Рима заложили эмпирические основания такой онтологии. Она исторически «затвердела» в массовом сознании. «Нормальным» с позиций такой онтологии является предвосхищение и стремление любыми средствами избежать смертельного пароксизма, угрожающего более слабому в структуре отношений «свой - чужой». Современная глобальная ситуация, поскольку она рассматривается с позиций онтологии прошлого, заставляет искать нишу за спиной наиболее сильного. И ради того, чтобы занять эту позицию, как кажется, можно пойти на любую историческую фальсификацию, которая воспринимается как «желанная неистина».

Однако с позиций онтологии будущего реалии глобальной ситуации как реалии информационно-ядерной эры выглядят не как спасение за спиной наиболее сильного и успешное решение дилеммы «свой - чужой», а как дымящаяся пустыня планеты Земля, а виртуальная ниша за спиной наиболее сильного напоминает крышку общего человеческого гроба, гроба для всех.

Цивилизационное Время характеризуется единством прошлого, настоящего и будущего. Современная ситуация, однако, обнаруживает отчетливую тенденцию разлома цивилизационного Времени. Разлом цивилизационного времени означает выявление противоречия между онтологией прошлого и онтологией будущего, а вместе с тем и процесса элиминации сложившегося исторически цивилизационного субъекта.

Воссоздание цивилизационного субъекта в современной ситуации возможно на основе определения цивилизационной истины применительно к современной ситуации, а значит, и новой методологии ее постижения.

(Окончание следует).