CC BY
93
Философия и религии Востока
гД [пгД [пгД СгГгД СгГгД СгГгД [^ТгД ^Т?Д СпгД ЧпТД [?ГгД СгГгД СпгД СлТД СгД Спгй Чп~пЗ СгГгД Чп~пЗ СгГгД СпгД СпТД СпТД РТРД СРГп] ЧпгД Спп] РТгД С
Константин Тендит
Культовые практики Дальнего Востока в свете классической, неклассической и постнеклассической научной рациональности
Проблема изучения явления культовости формировалась в течение всего прошлого столетия, и ее решение заключается в разработке новой философской рефлексии на такое явление общественной жизни, как культ, и производных от него феноменов культовой реальности, культового сознания и культовой практики.
Изучение культа, как правило, не выходило за рамки религиоведческой проблематики, что отчасти объясняется господством в гуманитарной науке до недавнего времени классических научных парадигм. Согласно парадигме классической рациональности субъект должен стремиться познать объект таким, какой он есть, независимо от способов его познания и состояния самого субъекта. Поэтому классическая наука в своем отношении к культу стремилась увидеть объективную сторону его проявлений, и в этом смысле культ рассматривался как неотъемлемая часть религии, воплощенная в практике богослужения, то есть культ понимался как религиозное действие (ритуал) и не более того. А соответственно, любое явление, сопровождаемое культовым обрядом, понималось как религиозное или похожее на религиозное (квази- или псевдорелигиозное). Этим объясняется крайний максимализм в оценке социальной роли культовых практик. С точки зрения классической рациональности, при изучении религии и культов важна нацеленность исследователя на объект культа, то есть принижается значение процесса поклонения для общественной жизни. Таким образом, если исследователем признается ложность объекта культа (атеизм), то, соответственно, культовый процесс нивелируется до степени ложного, бессмысленного.
На этом классический подход, по сути, исчерпывает свои когнитивные ресурсы. Механизм культового взаимодействия в рамках классической парадигмы понять трудно. Почему возникает данное взаимодействие, каким образом, и что оно несет в себе? Эти вопросы классики религиоведения XIX и начала XX в. объясняли элементарным невежеством и примитивностью сознания субъектов культа. Поэтому и видели проявления культа только в мифе и религии. Кстати, с точки зрения классических методов научного анализа, разницы между мифом и религией почти нет. Поэтому часто в литературе того периода мы могли встретить такое утверждение, что миф, обладающий культом, может рассматриваться в качестве архаичной религии. Однако огромное количество феноменов культуры, несущих в себе культовое содержание, не укладывалось в рамки классических парадиг-мальных норм анализа. Например, из данного научного контекста сразу выпадали дальневосточные философские школы, обладавшие развитым культом, но не имевшие ни мифических, ни религиозных (трансцендентальных по своей природе) структур. Например, тот же чань-буддизм или конфуцианство. Большинство исследователей, следовавшим классическим канонами анализа, по наличию культа автоматически определяли данные школы как религиозные феномены. То же самое происходило в других отраслях культуры. Наличие культа у политического деятеля, например, Мао-Цзедуна или Ким Эр Сена, приравнивает их почитание к
квази- или псевдорелигиозным отношениям. Религия, в отличие от других форм мировоззрения, согласно той же классической парадигме, в обязательном порядке должна нести в себе выделение особой области сущего - трансцендентальное бытие. Однако в тех примерах, которые были только что были озвучены, такого бытия не предполагается. Это не религии - это культы.
Отсюда следует вывод, что культ в современном неклассическом и постне-классическом понимании должен быть секуляризирован и выделен в особую систему духовных отношений.
Неклассическая рациональность в своем анализе стремиться учитывать не только объективную сторону явления, но и методологическую обусловленность объекта. В зависимости от того, какая методология или какие критерии будут выбраны для исследования природы изучаемого феномена, такие могут получиться и выводы. Поэтому в различных направлениях научно-философской мысли культ стал рассматриваться под разными углами зрения.
Так, культовая проблематика явилась предметом анализа феноменологии. В феноменологии религии существенное внимание уделено проблеме объективности культового сознания. Общая позиция исследователей, занимавшихся данным вопросом (У. Джеймс, А. Шюц), состоит в истолковании религиозного (культового) опыта как особого типа интерсубъективной реальности. В этом смысле культ выступает в качестве особой системы представлений, своеобразного духовного мира, который возникает в сознании субъекта и становится доминантой его жизни, влияя своими структурами даже на его повседневность. Например, в восточных религиозных школах часто используется такой дидактический прием: обычные по своей природе действия, явления и предметы, такие как, прополка цветов от сорняков, трава или пустой кувшин, перевернутый и опущенный в воду, перетолковываются как религиозные символы, которые должны научить адепта правильному образу жизни. Так, в поучениях буддизма предлагается понимать процесс освобождения цветочной грядки от сорняков как знак стремления буддиста к очищению от скверны, а воспринимать пустой кувшин - как возможность противостояния открытости и пустоты натиску стихий этого мира. В ходе подобной культовой практики человек обретает иное видение окружающего мира, он оказывается в особом типе субъективной реальности. Однако долго прибывать в ней субъект не может, если только он не получает поддержку от самой реальности, которая, будучи той же реальностью для других субъектов, стремится захватить в свое поле воздействия нового адепта. В том же буддизме в японской школе Дзен существовали специальные культовые задания - коан, решения которых позволяло ученику перестроить свое сознание на тот тип восприятия реальности, который был характерен для последователей Дзен-буддизма. Таким образом, культ понимается как интерсубъективный мир, объективированный в системе культовых отношений (субъективное сознание ^ культ ^ интерсубъективная реальность), в котором культ выступает в качестве механизма особого вхождения сознания в объективированную реальность.
Сравнительное религиоведение и история религий (Мирча Элиаде) рассматривают взаимоотношение культового сознания и культовой реальности в связи с проблемой сакрального. Сакральное (священное) выступает в качестве ключевого понятия при характеристике религии, сакральная (культовая) деятельность рассматривается как взаимодействие субъекта (человека) и объекта (трансцендентного). Через взаимодействие мирского и священного М. Элиаде вскрыл фундаментальную двойственность природы культовой реальности, заключающуюся в том,
что культовость проявляет себя одновременно в формах священного, мирского. Культовое начало имплицитно присутствует и в камне, и в растении, и в животном. При этом мир сакральной реальности характеризуется аксиологической относительностью: то, что для одних является священным, другими воспринимается как профанное. Например, культ коровы в Индии. Корова, будучи элементом мирского, повседневного опыта человека, в сознании индуса приобретает особые сакральные черты. Но, чтобы обычное животное стало сакральным, необходима особая культовая практика, в ходе которой корова приобретает черты священного животного. Животное украшают, раскрашивают разными красками, ему воздают молитвы и так далее. При этом следует заметить - у других индоевропейских народов (кельтов, славян, персов) нет подобной культовой практики поклонения священной корове, потому что корова в их культуре не вышла за пределы повседневного контекста, и для них она осталась источником еды и одежды1. У индусов на почве вегетарианства стали возникать новые отношения с коровой. Корова перестала быть источником пищи, её молоко стало использоваться во многих культовых ритуалах, то есть посредством коровьего молока устанавливалась связь между миром людей и миром богов, следовательно, молоко и сам источник молока имеют прямое отношение к божественному, а следом за молоком обожествляется и вообще все, что связано с этим животным2. Таким образом, культ становится системой вхождения в сакральный мир религии.
В структурной антропологии Клод Леви-Стросс трактует культ как особый культурный код, посредством которого осуществляется практическое взаимодействие между человеком и окружающим миром, определяются сходства и различия культуры и природы, а также происходит коммуникативный обмен между социальными группами. В качестве примера приведу случай, произошедший в Китае с автором данной статьи. Ли Чжан, мастер Тай-цзи-цюань, на мой вопрос, почему свою школу ушу он считает искусством, а не боевой техникой или оздоровительной системой, произвел на моих глазах некое культовое действо. Он водой на асфальте нарисовал иероглиф Дао. Я понял, что он хотел мне сказать, но понял превратно, как европеец. Я заметил ему, что, как нет никакого практического смысла в его действиях (ведь солнце все равно высушит его замечательный рисунок), так нет и смысла в некоторых упражнениях школы Тай-цзи-цюань. Они устарели, стали разновидностью архаического искусства, то есть когда-то они, конечно, обладали каким-то практическим смыслом, но теперь они утратили его и стали лишь данью культуры. Однако на свои вполне рациональные рассуждения получил возражение в истинно восточном духе: «Ты рассуждаешь как варвар, которому важно только то, что приносит результат. Я же рисовал иероглиф не для тебя, а для себя. Ради того состояния творчества, которое испытал во время изображения символа Дао. Поэтому Тай-цзи-цюань - это искусство, а не техника или система, оно не нацелено на результат, оно нацелено на творчество. Но только творчество в цивилизованном, а не варварском понимании. Творчество как состояние духа. Ты же стремишься достичь результата, а не состояния, ты хочешь, чтобы движения выглядели красивыми и правильными как в балете, поэтому они у тебя не получаются. Думай не о движении, а о состоянии, в котором находишься, выполняя движения». В данном случае культовое действие (изображение иероглифа) выполняло роль особого языка, при помощи коего велся диалог культур, в ходе которого одна культура должна была постичь смысл другой культуры. Он ведь уже заранее знал, какую интерпретацию я дам его иероглифу. Поэтому в своих действиях мастер так сформулировал код, чтобы при личном его толковании показать
мне разницу между его и моим постижением Тай-цзи-цюань, и красиво указать мне на ошибки.
В рамках функционального и структурно-функционального подходов были открыты прямые и косвенные, функциональные или дисфункциональные значения культа в структуре общества и личности. То есть культ стал рассматриваться не как структурное, а как функциональное явление. Культ, таким образом, может выступать в качестве функционального обеспечения различных мировоззренческих структур, причем не обязательно религиозных. Например, в политике может существовать культ правителя, в данном случае культ выполняет коммуникативную функцию между обществом и властью, а в мифологической структуре культ может выполнять дидактическую роль, как способ вживания субъекта в мифический образ.
В социологии культ исследуется как особый тип социального объединения, как правило, религиозного. С точки зрения социологии религии такой тип группы основывается на индивидуальном опыте, в отличие от таких религиозных сообществ как секты и церкви, где господствует опыт коллективный. Каждый член культа имеет свой опыт общения с объектом поклонения, поэтому единство в культовой группе обычно обеспечивается харизматическим лидером. С его уходом культ либо распадается, либо перерастает в секту или церковь. Например, эволюцию дзен-буддизма, можно рассмотреть, применив данную методологию: первоначально школа чань (яп. Дзен) была культом - группой учеников буддийского монаха Бодхидхармы, после его смерти ученики образовали секту последователей учения Бодхидхармы, сегодня дзен-буддизм - это церковь.
Таким образом, суммируя все вышеуказанные подходы, сделаем несколько предварительных выводов.
Согласно неклассической парадигме культовый феномен может рассматриваться с трех сторон. Во-первых, культ выступает в качестве объекта религиозного или псевдо-религиозного поклонения (например, существуют культы предков, предметов, растений, животных, богов, политических лидеров, событий и тому подобного). Во-вторых, культом называют специфическое социальное сообщество, то есть в данном случае культ - это субъект поклонения или поклоняющийся. В-третьих, культ определяется как деятельность, которую осуществляет субъект по отношению к объекту культа. Выражается данная деятельность в поклонении субъекта культа культовому объекту. В свою очередь, поклонение имеет две стороны феноменального проявления: внутреннюю психическую и внешнюю предметно-практическую.
Объединив все вышеназванные значения культа в единую систему, мы получаем особую структуру культовой реальности, в которой взаимодействуют культовый объект и культовый субъект, причем осуществляется данное взаимодействие через культовую деятельность субъекта.
Основная задача при неклассическом подходе - постараться понять природу всего механизма культовой реальности. С одной стороны, постичь мотивацию субъекта культа - в чем состоит его психологическое или какое иное побуждение к совершению культовой деятельности, почему его сознание редуцируется только на определенных качествах объекта поклонения, не учитывая других его параметров. С другой стороны, разобраться в природе самого предмета поклонения - почему именно он стал объектом культового взаимодействия, какие стороны его бытия стали культовыми для субъекта, вызвав в нем благоговейные чувства. Кроме того, возможно сама система отношений, возникающая между объектом и субъек-
том заставляет их взаимодействовать особым образом, порождая взаимную культовость в сознании и реальности. Попробуем разобраться в данных вопросах, применяя вышеуказанные научные методы неклассического рационального анализа.
Как уже указывалось, механизм культового взаимодействия заключается в том, что субъект в своем сознании наделяет объект особым свойством, которое мы обозначим как культовость. То есть в сознании субъекта объект приобретает свойства культовости, становясь культовым объектом.
Однако любая культовая система (будь-то культ политический, религиозный или мифологический) характеризуется взаимным воздействием субъекта и объекта культа.
Объект культа своими качествами вызывает в субъекте чувство поклонения по отношению к себе, наделяя, таким образом, деятельность субъекта тем же свойством культовости. В то же время субъект в ходе взаимодействия с объектом наделяет объект культовыми качествами, иначе говоря, той же культовостью. Таким образом, возникает инверсионная система, в которой субъект и объект взаимо-воздействуют друг на друга на основе культовости. Культовость становится новым значением объекта культа и новым значением деятельности субъекта культа.
Приведем пример действия подобной системы, обнаружив его в культуре Японии3. Первых европейцев, прибывших в Японию, поражало особенное отношение японцев к жизни и смерти. В некоторых воспоминаниях европейских путешественников Япония буквально представлена как страна жестокости и насилия, презрения к смерти, боли и состраданию.
Буддам и патриархам - голову с плеч!
Всегда наготове держи отточенный меч.
Колесо Закона вращается неспроста -
Зубами скрежет Великая Пустота...
Дайто Кокуси (XIV век)
Жестокость в жизни и презрение к смерти были одними из культовых элементов буси-до (пути воина). Причем подобное отношение культовое отношение к смерти мы находим и в современных образцах культурной жизни Японии. Если посмотреть образцы современной японской мультипликации, так называемые аниме, то возникает ощущение, что в массовой культуре японцев присутствует ярко выраженное стремление к насильственной смерти. Сюжеты этих далеко недетских фильмов в изобилии насыщены страшными сценами убийств (причем, как правило, массовых и жестоких), глобальных разрушений. Героями зачастую в них выступают чудовищные механизмы, ужасные монстры, люди с явно выраженными аномальными разрушительными возможностями (пресловутые ниндзя, супермены самураи, полулюди, полуживотные, оборотни, киборги и т. д.). В качестве неотъемлемой атрибутики в сюжете присутствует огромное количество различных внутренних человеческих выделений от крови до фекалий4. Весь этот «набор», по мнению психоанализа, является классическим примером некрофили-ческой деструкции в массовом сознании и культуре5.
В то же время нам известно, что японцы - самая экологическая нация среди современных техногенных цивилизаций, а, следовательно, в национальном характере японцев явно присутствует бессознательное биофилическое начало. Япония является лидером и инициатором в развитии экологически чистых и энергосберегающих технологий, в защите окружающей среды, в сохранении редких видов животных и растений. Получается, что стремление поддержать и защитить жизнь во всех её проявлениях, такая же яркая культовая черта сознания японцев, как и
стремление к уничтожению. То есть, японцы, как никто другой в мире, в своем существовании физически и психически ощущают экзистенцию жизни и смерти. Почему же проблема жизни и смерти, присутствующая почти во всех мировых культурах, в Японии стала буквально культовой, то есть определяющей само существование личности и общества?
В природных и культурных условиях этой страны заложены постоянная опасность гибели, которая всегда особенно остро переживается любым человеческим существом. Для японца всегда существует большая вероятность погибнуть от масштабных природных катаклизмов, не раз обрушивающихся на Японские острова: землетрясение, цунами, тайфуны, извержение вулканов и тому подобное не редкость в этом регионе. Кроме того, изолированность островов и высокая плотность населения создавала опасность пандемии. Не раз в Японию извне попадали опасные болезни, от которых жители этой страны не имели иммунитета и массово погибали. Кроме того, Япония не раз становилась объектом крупномасштабной внешней агрессии или оказывалась на грани подобной угрозы, которая могла привести к гибели всей нации, начиная с нашествия монголов, заканчивая бомбардировкой ядерным оружием6.
Однако большинство народов мира в той или иной степени сталкивается в разные периоды своей истории с подобными проблемами. Некоторые нации, как и японцы, живут с подобной устойчивой опасностью гибели на протяжении всей своей истории. И ни у тех, ни у других все-таки жизнь и смерть не стали объектами культового поклонения.
Как уже отмечалось, культ рождается не только из объективности ситуации, в которой оказывается субъект культовой реальности, но и из особого склада сознания, характерного для данного субъекта. Значительную роль в формировании такого сознания сыграли некоторые формы буддистского мировоззрения, проникшие на территорию Японии из Кореи и Китая. При этом общественное сознание японцев восприняло только те буддийские нормы, которые позволяли успешно справляться с теми психологическими проблемами, которые присутствовали как объективная сторона жизни общества - это, прежде всего, страх за свое существование. Имевшиеся в Японии культовые практики, воплощенные в синто, не могли решить экзистенциальной проблемы японцев. Моление и задабривание богов никакого положительного эффекта не приносили. Более того, согласно представлениям японцев, боги сами являются заложниками той же экзистенции, что и люди, являя лишь образцы стойкого положительного поведения в подобных ситуациях. Иное дело буддизм. Во-первых, в нем понимание жизни как постоянного явного или потенциального страдания, хорошо сочеталось в сознании японцев с той объективированной реальностью, в которой они постоянно пребывали. Во-вторых, буддизм - это идея вечного круговорота состояний дхармы, зависящего от кармического закона судьбы. Все, что происходит в жизни человека - это его карма, и она неизбежна. Однако карма в буддизме - это не рок, не фатум в европейском понимании, а результат деятельности самого человека. Личность сама своей жизнью определяет свою судьбу, и, соответственно может её изменить. Но если совершены роковые ошибки, исправить их уже почти невозможно, так как они влекут за собой новые ошибки и человек увязает в негативной карме своего существования. Отсюда правильным выбором станет смерть, так как она даст возможность начать все сначала. Здесь напрашивается аналогия с виртуальными компьютерными играми. Опыт игры с японскими геймерами показывает, что они, совершив ошибку в игре, прекращают её и начинают вновь. В этом случае геймер
не проиграл, он лишь начал играть заново, а вот если после ошибки он продолжит игру - шанс проигрыша будет возрастать постоянно, пока игрок не погибает (виртуально конечно). Поэтому он выбирает смерть. Эта идея является центральной мыслью Хагакурэ (яп. «Сокрытое в листве») - культового текста буси-до.
Путь самурая обретается в смерти. Когда для выбора имеются два пути, существует лишь единственный быстрый выход - это смерть. Это не особенно трудно. Будь тверд в своей решимости и иди вперед. Рассуждения о том, что умереть, не достигнув своей цели, значит умереть собачьей смертью, - это досужая болтовня себялюбивых людей. Когда ты стоишь перед необходимостью выбрать жизнь или смерть, то достигнешь ты своей цели или нет, уже неважно. <.> Умереть, не достигнув цели, - это действительно собачья смерть и фанатизм. Но в этом нет бесчестья. В этом суть Пути самурая. Если, укрепляя свое сердце решимостью каждое утро и каждый вечер, человек сможет жить так, словно тело его уже умерло, путь будет для него свободен. Вся его жизнь будет безупречна, и он добьется успеха на своем поприще.
Хагакурэ /пер. с яп. А. Боченкова
Поэтому в японской культуре самоубийство сеппуку получило такое культовое распространение. А иногда даже двойное самоубийство синдзю. Когда любящие друг друга мужчина и женщина из-за обстоятельств жизни не могут быть вместе или могут расстаться, они совершают одновременное самоубийство, чтобы в следующей жизни соединиться вновь. И хотя в классическом буддизме самоубийство является бесполезным и даже вредным поступком, японский буддизм школы Дзен возвел его в разряд культовой реальности. Сегодня по суицидам, особенно в среде детей и подростков, Япония занимает первые позиции.
У суицидального состояния есть ещё одна психологическая сторона, которая отражена в Хагакурэ - это постоянная готовность к смерти. То есть человек должен в себе культивировать смерть. Он должен жить так, словно его тело уже умерло. И опять буддизм в своем варианте китайской секты Чань (яп. Дзен) стал для Японии тем элементом, через который стало развиваться культовое осознание смерти. В чань-буддизме одним из важных элементов было достижение состояния просветления - того состояния, которое испытал сам Будда Шакьямуни, и которое стало не обязательным в классических школах буддизма. Согласно им следовало лишь идти по восьмеричному пути Будды, и нирвана станет достойной наградой «путнику». Чань-буддизм заявил о том, что каждый человек должен сам найти свой путь Будды, и соответственно самому стать просветленным. По сути, дело чань-буддизм высказал идею, что каждый человек - это Будда, он просто об этом не знает, так как его сознание пребывает в плену ложных феноменальных представлений, проистекающих из обыденности и рутинности жизненной кармы (деятельности). Поэтому необходимо преодолеть путы сознания и из мира феноменальных образов перейти в реальность ноуменальных состояний. Иными словами, говоря категориями И. Канта, узреть или скорее прозреть «вещи в себе». А как это сделать? Одной из верных возможностей ощутить свою истинную экзистенцию -это оказаться в между жизнью и смертью. По одной из легенд, в китайском монастыре Шаолинь-сы (оплот учения Чань) существовал так называемый «коридор смерти» - специально оборудованное помещение, которое было буквально напичкано хитроумными смертельными механизмами и ловушками. Соискатель просветления должен был пройти данный коридор, находясь в нем между жизнью и смертью, и по идее создателей данной методики, в конце «коридора смерти» его ждало «состояние Будды». Интересным в данном случае является решение про-
блемы ахимсы (не нанесения вреда живому), которая является неотъемлемой частью буддизма. Во-первых, если соискатель все-таки получал ранения или, тем более, погибал, то вина за это ложилась не на монахов, а на бездушный механизм. Во-вторых, прежде, чем допустить человека к подобному испытанию, его тщательно физически готовили. Всем известна культовая школа Шаолиньского ушу, которая существовала не только как средство самообороны, но и как практика достижения просветления.
Главной целью адепта чань-буддизма - это достижение пустоты сознания. На что похож хлопок одной ладонью? На пустоту. Человек, должен довериться инстинктам, достичь естественности в своей деятельности, то есть действовать бессознательно, аффективно. Тогда только его сознание станет пустым сосудом, в который войдет состояние Будды. Таким образом, уже по своей генетической природе дзен-буддизм, как японский вариант школы Чань, был предрасположен к практике экзистенциального состояния (между жизнью и смертью). Специальная культовая практика, включавшая в себя методы психофизической подготовки (медитация, боевые искусства, умение объективировать реальность символическими образами), имела одну цель: введение личности в пограничное состояние культового сознания. При помощи культовой практики дзен-буддизма японец должен был научиться постоянно балансировать между культовой реальностью смерти и обыденной реальностью жизни, пребывая в диалектическом равновесии Инь-Ян (ещё одна китайская идея ставшая культовой для японского сознания).
Исходя из этого, можно сделать вывод, что культ может рассматриваться не только как структура реальности, но и как её функция. Поэтому, говоря о культовой реальности, следует подразумевать не столько реальность явлений, сколько реальность процессов.
Однако остается не решенным вопрос, посредством каких механизмов возникает инверсия культовой реальности, в ходе которой объект и субъект культа, как в диалектике Инь Ян, меняются своими местами. Объект за счет своей куль-товости приобретает субъектные функции и начинает воздействовать на субъекта, вызывая в нем состояние культового сознания. А субъект через свое сознание наделяет объект культовыми свойствами.
Несовершенство неклассического подхода проявилось уже в том, что в зависимости от метода исследования, мы должны соответствующим образом редуцировать свое сознание по отношению к объекту исследования. Поэтому культ предстает перед нами не как цельный феномен, а как некая расчлененная структура, в которой редуцированные части слабо согласуются между собой. Неклассический подход не решил главного вопроса в объяснении культового феномена: почему некоторые явления бытия становятся культовыми объектами, не включаются в культовую реальность и почему не всякое культовое сознание способно породить настоящую культовую реальность. Каждая из методологий неклассического периода дала свой ответ на данный вопрос, но не создала единой теории культа.
В данном случае неклассические методы рационального анализа оказались ограниченными в своих возможностях. Для неклассической гносеологии изучаемый предмет - это все-таки объект исследования, на который направлено сознание субъекта, с поправкой лишь на метод, при помощи которого осуществляется процесс познания. И никакой инверсии в этом процессе быть не может. Но в этом случае мы оказываемся в суперпозиции (термин квантовой физики) по отношению к изучаемому предмету. Наше сознание должно редуцироваться до выбора одной из точек зрения: либо сам физический объект реальности, обладая культо-
вой суггестивностью, вызывает в человеке культовое поклонение к нему, либо сознание субъекта, обладая культовой когнитивностью, наделяет предмет окружающего мира культовыми свойствами, превращая его в объект культовой реальности.
Решение данного парадокса подсказал Нильс Бор, один из родоначальников квантовой физики. Он предлагал исходить из принципа дополнительности и учитывать оба воздействия, как реально происходящие процессы, поэтому мы можем рассматривать культовость как инверсионное свойство взаимодействия объективной реальности бытия с субъективной реальностью сознания.
Рассматривая феномены культового объекта и культового субъекта в качестве знаковых элементов культовой реальности, мы делим их на означаемое и означающее. При этом в объекте означаемым будет выступать его форма, а означающим его значение. Субъект, взаимодействуя с объектом, убирает первичное значение объекта и наделяет его новым культовым смыслом. Одновременно происходит и трансформация самого субъекта. Объект, воздействуя на субъект своей культовостью, трансформирует деятельность субъекта, убирает из нее повседневное значение и наделяет ее культовым смыслом. Теперь, какую бы деятельность ни совершал субъект, он будет осуществлять ее во имя своего культа. И в каком бы качестве, в каком бы времени-пространстве не появлялся бы объект, он воспринимался бы уже только как объект культового поклонения.
В результате система взаимодействия культового субъекта и культового объекта превращается в сакральный символ, в таинство, наполненное особым культовым значением.
Таким образом, загадку культового символа нам может помочь разрешить постнеклассическая парадигма, которая только формируется в современной науке. Огромное влияние на её формирование оказала, как уже отмечалось выше, квантовая физика и релятивистская теория. Согласно методологии квантовой физики, для того, чтобы дать правильное описание системы, мы должны учитывать не только состояние самой системы, не только способы и методы измерения системы, но и состояние самого исследователя. При анализе культа мы должны стремиться понять не только сам феномен, но и себя в данном феномене. А мы этого сделать не сможем до тех пор, пока в ходе исследования не войдем сами в наблюдаемую систему, постоянно делая поправку на свое субъективное пристрастие к изучаемому объекту. Хочу подчеркнуть, что согласно данной методологии следует не устранять свою субъективность из процесса исследования, а наоборот учитывать её. Герменевтика XX в. доказала, что как бы ни старались, мы не сможем до конца отказаться от своей предвзятости. Изучая символический феномен культовых практик Востока, мы смотрим на них с точки зрения своего мировоззрения, а любая попытка феноменологической редукции дает лишь однобокий взгляд на многогранное по своей природе культовое явление, редуцируя, то есть, понижая его до уровня знака. Встать на позиции источника, вжиться в субъект культовой реальности - единственный выход в данной ситуации, правда, он не всегда практически возможен. Но когда это допустимо, необходимо использовать свой субъективный опыт контакта с данной системой.
Для того чтобы субъективно приблизиться к пониманию сущности культовой реальности китайского даосизма, вжиться в неё и понять процесс изнутри, автору данной статьи пришлось некоторое время посвятить себя изучению реальных практик, культивирующихся в среде даосов Китая.
Согласно распространенному мнению некоторых религиоведедов, в китайской культуре даосизм представлен в двух ипостасях: философско-теоретической
и религиозно-практической. Однако данное мнение является ошибочным, так как не подтверждается эмпирикой. Теория и практика даосизма неразрывно связаны между собой. И никогда не были, по сути, разобщены. Ссылки на то, что, мол, труды Лао-цзы или Чжуан-цзы были сугубо философскими трактатами и никакого отношения к культовым практикам не имели, являются лишь глубоко теоретическими предположениями. Даосизм всегда был практической культовой системой и во времена его отцов - основателей, и теперь в эпоху строительства «китайского социализма». Это легко можно понять, если погрузиться в реальную атмосферу китайской культуры, а не изучать предмет по учебникам и рассказам очевидцев.
Что же является объектом поклонения в дальневосточной философской традиции? Это Абсолют!!! Практически во всех философских школах и учениях Абсолют является конечным пунктом дискурса. Познание и стремление к абсолюту есть цель и результат всякой мудрости от древности до наших дней. Не составляют в этом отношении исключение и философские школы Дальнего Востока. Однако категория Абсолюта на Востоке выражается в стремлении к всесторонности и завершенности бытия в любых его формах и проявлениях. Это не трансцендентальный выход за пределы феноменального мира, как это определяется в западном понимании, напротив, Абсолют - это вся глубина бытия, и нашего и иного, это все то, что может существовать и существует. В качестве предмета анализа культовой практики поклонения Абсолюту мы возьмем не всю дальневосточную традицию, а лишь две школы: даосизм и буддизм, в которых стремление к синтезу Абсолютной реальности имело полноценное культовое выражение.
Идея Абсолюта в философских школах даосизма и буддизма получила своё воплощение в категориях дао и нирвана. Данные категории являются квинтэссенцией философии даосизма и буддизма; их невозможно охарактеризовать в европейских понятиях: во-первых, их необходимо рассматривать в системе общих связей, принимая во внимание общую картину мира, а во-вторых, нужно иметь в виду неопределенность этих понятий, их всеобъемлющий характер. Хотя само слово дао можно буквально перевести как “путь”, однако все-таки «...дао, которое может быть дао [путь], не есть дао».
Дао не поддается рациональному толкованию, формально-логическому анализу, так как не имеет формы, оно бесформенно, беспредельно, ничему не противостоит, исключает альтернативу. Дао не подлежит проверке практикой, ибо то, что мы видим, «. не есть постоянное дао». Дао выступает в двух ипостасях в качестве абсолюта и в реальности конкретных вещей, несущих в себе сущность дао. Соответственно и познание дао осуществляется от конкретного к абстрактному -от познания истинной сущности мира вещей к бесстрастному созерцанию абсолюта. Поэтому тот, кто свободен от страстей, видит чудесную тайну - дао, а кто имеет страсти, видит дао только в конечной форме. Оба существования дао (безымянное и имеющее имя) одного и того же происхождения, но с разными названиями. Вместе они называются глубочайшими. Переход от одного глубочайшего к другому - дверь ко всему чудесному.
Не объяснить словами истинное Дао,
Лишь слово сказано - не истинно оно.
То, что без имени - Земли и Неба тайна,
Что с именем - определенным рождено.
То и другое вместе, сущность и именованье -Есть глубочайшей истины зерно.
Лишь страсти затрудняют пониманье.
Свободный от страстей - постигнет суть,
Сокрытую в явленьях форм случайных.
От слова к сути - к чуду Путь.
(Лао-цзы Дао дэ цзин. / стих. пер. Ю. Полежаевой)
Иными словами, все, что мы можем сказать о дао, не есть истинное дао, все, что можем увидеть обычным зрением и услышать обычным слухом, что хоть как-то проявило себя и обрело форму, не есть само дао, и всякое название, имя не исчерпает сути, обозначаемой им вещи и потому условно. Дао имманентно бытию, надо лишь забыться, очиститься от страстей, довериться пути, чтобы почувствовать дао, достичь слияния с ним, проникнуться дыханием Вселенной, и тогда обретешь состояние всеединства и приобщенности к абсолюту.
«Дао пусто, но в применении неисчерпаемо. Оно является началом всех вещей». Дао диалектично, в нем присутствуют два противоположных начала: ян и инь. На русский язык эти категории адекватно перевести невозможно, слишком высокую степень абстракции они выражают, можно определить лишь динамику разделения явлений бытия между данными полюсами дао. Ян - это мужское, горячее, твердое, сильное, яркое, активное и т. д. Инь - это женское, холодное, мягкое, слабое, темное, пассивное и т. д. Благодаря дао абсолютно во всем действуют противоположности и, когда они начинают динамично взаимодействовать, начинается развитие и жизнь. Следовательно, дао - источник и носитель жизни, а отсюда истинно жить - значит следовать пути дао. В круговорот Инь-Ян включена вся Вселенная: материя и дух, физическое и психическое. Все взаимопроникается, взаимосвязывается, взаимообуславливается, благодаря единому закону дао. Высший уровень бытия - это чередование (день / ночь, зима / лето, небытие / бытие, жизнь / смерть, туда / обратно) и взаимоприсутсвие одного в другом, и происходит это до тех пор, пока противоположности не сливаются и не достигают чистоты абсолюта, «который и есть пустота, где обитает истинное дао». Где исчезает грань между жизнью и смертью - там достигается бессмертие; где нет отличия между кратчайшим и длиннейшим - там возникает бесконечность; где нет разницы между быстрым и медленным - там обретается покой и вечность. «Установи пустоту в сердце - там проявится дао, и ты обретешь вечную жизнь».
«Покой есть главное в движении» - это конечная цель всякого развития. Слияние с истинным дао - это достижение центра круга, в котором происходит вечное движение инь-ян. Колесо движется, потому что ось неподвижна. Лишь достигнув покоя, все открывает свою истинную природу, становится реальным, обретает абсолютный смысл существования.
Модель мира в даосизме воплощена в символической мандале Тай-Цзи («Великий Предел») - круге с двумя взаимообволакивающими каплями-долями разного цвета: черной и белой, готовыми перейти одна в другую. «Светлое станет темным, а темное - светлым». Причем в белой доли присутствует черная точка, а в черной - белая. «В каждом светлом есть частица тьмы, даже в непроглядной тьме можно узреть свет». Хотя граница между противоположностями бытия существует, но она относительна и трудноуловима, но при этом всегда при движении туда, есть шанс вернуться обратно.
В даосизме, согласно традиции, различные школы, обычно базирующиеся в монастырях и общинах, издревле применяли особые виды динамичной медитации, но все они основывались на общих принципах внутренней работы. Возникновение школ направления ней-гун (внутреннего стиля), согласно источникам и даосской традиции, примерно совпадает с возникновением самого даосизма. На
этом основании можно принять за правду утверждение служителей даосского культа, что создатели учения о дао и дэ, скорее всего сами активно практиковали упражнения активной медитации, которые впоследствии и легли в основу выше перечисленных внутренних школ.
Сакральным культовым символом даосизма является Тай-Цзи («Великий Предел»). В ходе медитации адепт стремится уподобиться ему, слиться с ним. Его дух и тело должны стать воплощенным символом Великого Предела, подобно знаку «Инь-Ян». В действиях выполняющего медитацию должна происходить постоянная смена движения и покоя, наполненности и пустоты, концентрации и расслабления, как происходит смена ян и инь. Движения практикующего плавны и тягучи, тело будто движется в воде, руки медленно и мягко описывают круги в пространстве, перемещение также осуществляется по кругу, с постоянными поворотами тела вокруг оси. Человек движется подобно волне: за движением вперед следует откат назад, за взмахом вверх - уход вниз, вдох чередуется выдохом, напряжение мышц чередуется расслаблением. Таким образом, создается динамическая модель диалектического взаимодействия противоположностей.
Согласно традиционной китайской медицине, в ходе такой работы в организме вырабатывается особого вида энергия ци, которая в свою очередь тождественна энергии дао, потому что и дао ци возникает вследствие диалектики противоположностей. Внутренняя ци должна свободно циркулировать по телу, по определенным энергетическим каналам, которые имеют точки аккумуляции (воздействие на данные точки составляет основу современной иглорефлексотерапия). Задача человека достичь такого движения ци, которое бы соответствовало движению дао ци, дабы между адептом, практикующим динамическую медитацию, и мировым дао возникла резонирующая связь. Один из принципов медитативной практики гласит: «Мысль ведет ци, ци ведет кровь, кровь движет телом», то есть основу двигательных функций (по-китайски ли) в данном случае составляет работа духа, а не тела. Мыслимым усилием воли (по-китайски и) адепт стимулирует циркуляцию ци, мысленно в воображении направляя её течение по внутренностям, а ци в свою очередь создает выброс физической силы - ли, которая обретает форму в конкретных телодвижениях. Сознание заставляет тело двигаться. В ходе подобной практики весь организм подчиняется духовной воле человека. «От внутреннего к внешнему» - таков главный принцип даосских культовых практик. Первоначально движение тела подчиняется определенным заранее заученным формам, чтобы научить ци правильно циркулировать по телу. Это, прежде всего, имеет терапевтический эффект, на который было обращено внимание медиков, причем не только традиционной китайской медицины, но и западной официальной медицинской науки. Ярким примером применения даосских медитативных практик в медицинских психофизических целях стало создание специальных комплексов упражнений оздоровительных гимнастик тай-цзи-цюань, багуа-чжан, синь-и-цюань. В ходе выполнения упражнений достигается двойной результат: с одной стороны, как заявляют китайские врачи, мягко массируются внутренние органы, улучшается кровообращение в конечностях, исчезает лишний вес и много другое; с другой стороны, в ходе выполнения сложного гимнастического комплекса необходимо, чтобы сознательный акт предшествовал физическому действию, а в этом случае достигается психотерапевтический эффект, в результате которого сознание практикующего отвлекается от стрессовых проблем и перегрузок. После того как комплекс выучен и доведен до навыка, сознанию практикующего уже трудно фиксироваться на технике выполнения упражнения, в этом слу-
чае физио- и психотерапевты рекомендуют перейти к разучиванию новых комплексов формальных упражнений (тао-лу), благо спортивная федерация у-шу ведет постоянную работу по разработке новых тао-лу для оздоровительных гимнастик.
Однако в рамках философии даосизма достижение долголетия и здоровья является лишь следствием, но не истинной целью практикующего медитацию. Цель медитации - это достижения слияния с дао, поэтому в ходе выполнения упражнений адепт стремится не к концентрации сознания на повторении выученных форм и не в доведении деятельности мысли и тела до навыка, а к творческому акту созидания гармонии между макромиром природы и микромиром человека. Задача медитирующего - сконцентрироваться на диалектике Тай-Цзи, очистить сознание от страстей, достичь успокоения и пустоты. Тело даоса «обволакивается инь, проникается ян, наполняется ци, образуя, таким образом, гармонию дао». Высшим достижением медитации, является состояние «не-Я», в данном состоянии тело движется само собой, им управляют некие внешние силы. Как считают даосы, оно движется вместе с космическими вихрями. Вибрации вселенского дао постепенно окутывают сознание медитирующего, и через сознание проникают в тело. В душу приходит пустота и умиротворение, а там «где пустота и гармония - там и дао». И человек уже не просто homo sapiens, не частица природы и общества, а олицетворение Вселенной. Именно такой человек составляет великую триаду: НЕБО -ЧЕЛОВЕК - ЗЕМЛЯ, являясь связующим звеном между небытием и бытием, между абсолютной действительностью и относительным существованием.
Современный Китай несет в себе данную культовую реальность воплощая, её в каждодневных массовых занятиях медитацией. Практически в любом населенном пункте КНР и Тайваня рано утром можно наблюдать потрясающее зрелище, когда огромное количество людей в парках, сквера или просто во дворе и дома, одновременно в едином дыхательном ритме вращают Вселенную в себе и вокруг себя, выполняя упражнения тай-цзи - гимнастику Великого предела. Причем так делает весь Китай в одно и тоже время, образуя неделимую нить культового единства нации. Подобных культовых нитей в современной китайской культуре множество. Все они переплетаются между собой, создавая сложную ткань культовой реальности, связывающую современных китайцев с их культурным прошлым и будущим.
Лишь став участником этого культового действа можно понять ощущения людей, строящих современное общество на фундаменте древних культовых традиций. Находясь в этом потоке, ты действительно становишься частью этой Вселенной, ощущая на себе эту «живую» силу культовой реальности. Однако, не побывав в этой реальности, трудно понять и тем более принять философию пути. Поэтому истина может быть постигнута только при её живом воздействии на исследователя, который должен отдаться её постижению целиком, сделав её своей культовой реальностью.
Примечания
1 Хотя здесь следует оговориться, что корова у перечисленных нами народов была мерилом богатства, денежным эквивалентом в товарообмене. И по мере того, как развивалось имущественное расслоение общества, скот становился объектом вожделения и даже культового поклонения, правда, в сфере экономического сознания (вспомним пресловутого библейского «золотого тельца», который стал у славян метафорой поклонения богатству и стяжательству).
2 Например, общеизвестна такая культовая практика: в индийской деревне крестьяне обмазывали коровьим навозом свое жилище, с целью получения божественной благодати.
3 Отмечу, что задача в данном примере состоит не в том, чтобы дать нравственную или психологическую оценку японской культуре, а показать работу неклассического метода анализа культовой реальности, в основе которого лежит стремление к пониманию внутренних сущностных характеристик явления, а не выявление его объективных сторон, то есть мы пытаемся понять японцев, а не оценить их.
4 Хотя и в американской мультипликации присутствует большое число примеров подобной продукции, все-таки нельзя говорить, во-первых, что она превалирует, а во-вторых, является культовой тематической атрибутикой большинства сюжетов мультфильмов. Точно так же можно сказать, что и в японской мультипликации есть вполне нормальные (с точки зрения европейской психологии) произведения, но они-то как раз не являют собой большинства.
5 Хочу сразу оговориться, что ненормальность данных сюжетов может рассматриваться только с точки зрения ощущений европейской культуры. Для Японии подобные произведения кажутся вполне нормальными и обычными. Да и уровень преступности и жестокости в японском обществе никак не больше, чем в общеевропейском и тем более, американском.
6 Не стоит забывать, что Япония единственная страна, которая пережила реальную, а не гипотетическую ядерную войну. А такой опыт вряд ли проходит бесследно.
Список литературы
1. Абаев, Н. В. Чань-буддизм и культура психической деятельности в средневековом Китае / Н. В. Абаев. - Новосибирск : Наука, 1983.
2. Антология даосской философии / сост. В. В. Малявин, Б. Б. Виногродский. -М. : Товарищество «Калашников-Комаров и К0», 1994.
3. Григорьева, Т. П. Даосская и буддийская картины мира / Т. П. Григорьева // Дао и даосизм в Китае. - М. : Наука ; Гл. ред. вост. лит., 1982.
4. Джеймс, У. Многообразие религиозного опыта / У. Джеймс ; пер. с англ. ; репринт. изд. 1910 г. - СПб. : Андреев и сыновья, 1993.
5. Долин, А. А. Истоки УШУ / А. А. Долин, А. А. Маслов. - М. : Наука, 1990.
6. Книга самурая : Юдзан Дайдодзи Будосёсинсю. Ямамото Цунэтомо. Хагакурэ. Юкио Мисима. Хагакурэ Нюмон. - СПб. : Евразия, 1998.
7. Леви-Строс, К. Первобытное мышление / К. Леви-Строс. - М. : Республика, 1994.
8. Мертон, Р. К. Явные и латентные функции / Р. К. Мертон // Американская социологическая мысль / под ред. В. И. Добренькова. - М. : Изд-во Междунар. ун-та бизнеса и управления, 1996. - С. 393-461.
9. Степин, В. С. Теоретическое знание : структура, историческая эволюция / В. С. Степин. - М. : Прогресс-Традиция, 2000.
10. Стулова, Э. С. Даосская практика достижения бессмертия / Э. С. Сутулова // Из истории традиционной китайской идеологии. - М. : Наука, 1984. - С. 230-271.
11. Сунь, Лутан. Ба-гуа цюань сюе / Лутан Сунь ; пер. с кит. И. В. Горбунова. -Кемерово, 1990.
12. Тендит, К. Н. Культовые практики философских школ даосизма и буддизма / К. Н. Тендит // История освоения Россией Приамурья и современное социальноэкономическое состояние региона : Материалы Междунар. науч.-практ. конф. (Комсомольск-на-Амуре, 14-15 апр. 2006 г.) - Комсомольск-на-Амуре : Изд-во Комс. гос. пед. ун-та, 2005. - С. 133-143.
13. Тендит, К. Н. Специфика взаимодействия культового сознания и культовой реальности / К. Н. Тендит // Этнопсихологические и социокультурные процессы в современном обществе. - Балашов : Изд-во «Николаев», 2003. - С. 331-334.
14. Элиаде, М. Избранные сочинения : очерки сравнит. религионоведения / М. Элиаде. - М. : НИЦ «Ладомир», 1999.
15. Becker, H. S. Outsiders in the sociology of devianse. - Glencoe : Free Press, 1963.
16. Scutz, A. The Phenomenology of Social Word. - London : Heinemann Educational Books, 1972.
Ирина Лазарева
Древневосточный коан в новом формате обучения мышлению
Проблема обучения мышлению существует в сфере науки о воспитании человека с момента возникновения первых истоков развивающего обучения в системе древнегреческого образования. Гуманистические идеи античных философов были ориентированы на «специальное побуждение к развитию». В качестве средства воспитания, направленного на пробуждение в ученике стремления мыслить самостоятельно, что приравнивалось ко второму рождению человека, использовались философские беседы по басням Эзопа и поэмам Гомера. С тех пор общество пережило несколько стадий экономического роста и культурного развития, но классический образец философско-мировоззренческого диалога до сих пор рассматривается как источник «интеллектуальной энергии».
В данной статье мы рассмотрим особенности философской дискуссии как метода обучения мышлению в современном контексте эпохи постмодернизма. Особое внимание мы обращаем на характер стимульного текста (К. А. Кондратьев), который используется на начальном этапе с целью создания философской проблемной ситуации. В качестве такого текста мы рассмотрим коан -один из образцов восточно-азиатского теологического дискурса. Предлагая свой вариант практического решения данного вопроса, мы исходили из конкретной педагогической ситуации применения технологии философской дискуссии в процессе обучения иностранному языку студентов востоковедческих специальностей.
Поиск оптимальных форм в организации процессов обучения мышлению должен отражать современные тенденции дидактических поисков и быть созвучным общим трансформациям научной рациональности. Исходя из этого, мы рассмотрим своеобразие постмодернистского образа мысли, представление о котором складывается из анализа работ современных философов.
На рубеже двух столетий в экономических и социальных процессах общества наблюдаются процессы, следствием которых становится смена цивилизационной парадигмы и осознание того, что «мир навсегда лишился гарантий стабильных, непреходящих законов» (И. Пригожин). Изменения, произошедшие в самом фундаменте мышления, привели к формированию нового постмодернистского варианта философии жизни. Новый тип рациональности, занявший доминирующие позиции во всех сферах человеческой деятельности, исходит из моделей неустойчивости и изменения, выражаемых понятиями множественности, междисциплинарности, многокультурности, незавершённости, открытости, диалога, сомнения, вариативности.
