CC BY
355
Вестник ПСТГУ I: Богословие. Философия
2015. Вып. 5 (61). С. 91-111
Антонов Константин Михайлович, д-р филос. наук, зав. кафедрой философии религии и религиозных аспектов культуры Богословского факультета ПСТГУ konstanturg@yandex.ru
Концепция религиозного опыта У. Джеймса
в РУССКОЙ РЕЛИГИОЗНОЙ МЫСЛИ ПЕРВОЙ ТРЕТИ XX В.1
К. М. Антонов
В статье рассматривается роль дискуссии вокруг книги американского философа и психолога У. Джеймса «Многообразие религиозного опыта» в становлении отечественной философии и психологии религии. Осуществляется аналитический обзор российской рецепции философии и психологии религии Джеймса, поскольку они связаны с понятием религиозного опыта. Основное внимание уделяется восприятию идей американского философа в начале XX в. (и его продолжению в русской эмиграции). Автор представляет краткие резюме обсуждения идей Джеймса в крупнейших русских философских и богословских изданиях: «Вопросы философии и психологии», «Логос», «Русская мысль», «Богословский вестник», «Вера и разум», а затем обращает внимание на тех авторов, которые представили свое осмысление идей американского философа вне периодики. Несмотря на то, что рецепция в целом имела в большей степени философский характер (развивать психологию религии «в духе Джеймса» в наибольшей степени оказались готовы представители духовных академий), можно говорить о том, что в ее рамках намечалось формирование психологии религии как особого поля исследования и, что может быть еще важнее, психологизма как определенной формы познавательного интереса в религиоведческом поле. Не только философы и психологи, но и богословы на уровне «само собой разумеющегося» приучались смотреть на религию прежде всего как на психологический феномен, «переживание». Именно это понятие постепенно выдвигалось в центр психологического изучения религии как его собственный, специфический предмет.
Тема религиозного опыта — одна из центральных в богословии, философии религии и религиоведении XX в. Этим своим положением она во многом обязана книге знаменитого американского философа и психолога, одного из основателей психологии религии У. Джеймса (1842—1910) «Многообразие религиозного опыта» (1902) (далее — «Многообразие...»). Выход в свет этой книги, восприятие и обсуждение представленного в ней подхода обусловили трансформацию не только в теоретическом осмыслении религии, но и в каком-то смысле в самой религии, в понимании того, что значит быть религиозным, самими верующими.
1 Статья написана в рамках гранта РНФ № 14-18-03771 «Современная западная психология религии: адаптация в российском контексте», организация финансирования — ПСТГУ.
Тема «религиозного опыта» выходит на первый план не только в религиозной мысли, но и в религиозной жизни XX в., и дискуссия о работе Джеймса сопровождает эту важнейшую трансформацию религиозного сознания.
В данной статье я попытаюсь осуществить аналитический обзор российской рецепции философии и психологии религии Джеймса, поскольку они связаны с понятием религиозного опыта. Следует отметить, что по крайней мере философия религии Джеймса этой проблемой не ограничивается. Однако иные ее аспекты (постановка и решение проблемы «наука и религия», понимание Бога и Его места во вселенной, связь этого понимания с «прагматизмом» Джеймса и проч.) и их восприятие русскими мыслителями будут затрагиваться лишь постольку, поскольку они связаны с этим центральным понятием.
Рассматриваемая рецепция видимым образом распадается на два мало связанных между собой, но равно поучительных эпизода: восприятие идей американского философа в начале XX в. (и его продолжение в русской эмиграции) и их восприятие в СССР. Несмотря на бросающееся в глаза отсутствие преемственности между этими двумя эпизодами, их сопоставление может представлять интерес не только с точки зрения истории психологии религии в России, но и для рассмотрения основных проблем ее современного развития.
Идеи Джеймса оказались чрезвычайно созвучны настроениям русского религиозно-философского ренессанса начала XX в., современником которого он был2. Акцентирование проблематики «переживания», «опыта», переосмысление самого понятия «религия» на этой основе — существенный аспект этой культуры, до сих пор сохраняющий свое влияние3. Неудивительно, что в 1896—1916 гг. переводы психологических и философских работ Джеймса активно публикуются на русском языке, некоторые работы выходят в двух разных переводах, другие переиздаются по много раз. Перевод «Многообразия религиозного опыта» выходит в 1909 г.4, незадолго до смерти американского философа и спустя 7 лет после первого издания книги в 1902 г., и, как справедливо отмечает В. В. Ваньчугов, сразу становится предметом интенсивного обсуждения в крупнейших русских философских и богословских изданиях: «Вопросы философии и психологии»,
2 Элементы «избирательного сродства» между творчеством Джеймса и русской культурой его времени (в частности влияние, оказанное на него Толстым, переклички между его пониманием религиозного обращения и творчеством Ф. М. Достоевского и проч.) рассмотрены в: William James and Russian Culture / J. D. Grossman, Rischin R., eds. Oxford, 2003. На «конгениальность» джеймсовского варианта прагматизма нашему философскому сообществу в контексте русско-американского философского диалога указывает Ваньчугов в обобщающей диссертации: Ванчугов В. В. Русская философия конца XIX — начала ХХ в. и американские мыслители «золотого века»: Главные направления теоретического взаимодействия: Дис. ... д-ра филос. наук. 09.00.03. М., 2002. См. также небольшой раздел, посвященный прагматизму: Гаристова Е. Ю. Критика западноевропейского философского позитивизма и прагматизма в русском духовно-академическом теизме XIX — нач. XX века: Дис. ... канд. филос. наук. 09.00.03, Хабаровск, 2010. О соприкосновении психологии бессознательного и концепции религиозного опыта Джеймса с «прозрениями Достоевского» см.: Лурье С. Памяти Вильяма Джемса // Логос. 1910. Вып. 2. С. 296.
3 См.: Антонов К. М. Религиозный опыт, творчество и догмат в русской мысли начала XX века // Религиоведение. 2007. № 1. С. 128-142.
4 Отмечу, что русский перевод был третьим после французского и немецкого.
«Логос», «Русская мысль», «Богословский вестник», «Вера и разум». Ниже я попытаюсь представить краткие резюме этих дискуссий, а затем обращу внимание на тех авторов, которые представили свое осмысление идей американского философа вне периодики.
1
В большой обзорной статье-докладе «Настоящее и будущее философии» подробный анализ и чрезвычайно высокую оценку прагматизма, личности Джеймса, его религиозных взглядов и «Многообразия.» представил главный редактор крупнейшего русского философского и психологического журнала «Вопросы философии и психологии», профессор философии и психологии Московского Университета, Л. М. Лопатин (1855—1920). Джеймс для Лопатина является «самым тонким и глубоким психологом и одним из наиболее крупных мыслителей в наши дни»5. «Многообразие.» — сочинение, «производящее глубокий переворот в психологии религиозного чувства»6. Если для современников Лопатина (С. Л. Франк, Андрей Белый) подобные высокие оценки были неожиданны, то современные исследователи устанавливают значительные черты сходства между Лопатиным и Джеймсом в понимании природы душевной жизни, внимании к ее бессознательным элементам, маргинальным религиозным и околорелигиозным феноменам7. Неудивительно, что Лопатин предоставил страницы «Вопросов.» прежде всего для благожелательных по отношению к американскому мыслителю откликов и анализов. Среди них наиболее значимы работы С. А. Котляревского и Н. А. Бердяева.
С. А. Котляревский (1873—1939), историк-правовед, в начале XX века руководитель семинара по истории религии в Московском университете, свое понимание идей Джеймса представил в статьях «Прагматизм и проблема терпимости» и «Джемс, как религиозный мыслитель». В первой из них автор подчеркивает вклад прагматизма, главным представителем которого он считает Джеймса, в решение проблемы науки и религии и обосновании религиозной терпимости, отыскании «золотой середины» между равнодушием и фанатизмом. Указывая на связь прагматизма и католического модернизма, Котляревский подчеркивает значение идей «Многообразия.» в трансформации понимания природы религии: «Представление о формально-единой законченной догме уступает место образу преемства духовной работы, в которой никакое звено не может претендовать на абсолютное и исключительное значение, но каждое воплощает абсолютное стремление человеческого духа к его вечным целям»8, вводя идеи Джеймса одновременно и в религиоведческий, и в богословский контекст, соотнося их с происходящей в это время в русской мысли дискуссией о природе догмата.
5 Лопатин Л. М. Настоящее и будущее философии // Вопросы философии и психологии. Вып. 3(103). 1910. С. 263-306, здесь: с. 297.
6 Там же. С. 302.
7 Ванчугов. Указ. соч.
8 Котляревский С. А. Прагматизм и проблема терпимости // Вопросы философии и психологии. 1910. Вып. 3 (103). С. 368-379, здесь: с. 378.
Вторая статья, изначально представлявшая собой речь памяти Джеймса, в наибольшей степени посвящена именно психологии религии американского мыслителя и рассмотрению истоков его идей. Эти истоки, по мнению Котляревского, лежат в особенностях религиозной истории и культуры Америки, с ее изначальным плюрализмом, сравнительным равнодушием к догмату, но глубоким вниманием к конкретному переживанию и его социально-прагматическому выражению9. Однако идеи Джеймса вписаны и в контекст современной европейской мысли: Котляревский останавливается на его отношении к Гегелю, Фехнеру и Бергсону в философии, Ричлю, Шлейермахеру и католическому модернизму — в богословии. Богатый психологический материал, метод и оригинальная концепция «Многообразия...» становятся понятными именно на этом фоне. С точки зрения материала книга представляет собой «своеобразную религиозно-историческую хрестоматию». Но эмпирический метод, «путь опыта и наблюдения», сознательно стремящийся избегать «предвзятостей и предрассудков»10, фундированный многолетним опытом психологических исследований, позволяет Джеймсу подчеркнуть специфику религиозного опыта, выявить его особенности и характерные черты, его отношение к его психо-физиологическим основам, его ценность и значение в человеческой жизни. Котляревский кратко, но точно характеризует основные моменты концепции Джеймса: его описание типов религиозной жизни, анализ религиозного обращения, его психологическое понимание феномена «святости» и в связи с этим сопоставление «религиозных и этических переживаний»11. Прагматизм, по Котляревскому, оказывается действенным орудием для защиты идеала святости, демонстрации его значения в человеческой жизни. Завершается этот обзор теорией мистического опыта и связанной с нею концепцией религиозной истинности. Мистические состояния, характеризующиеся такими чертами, как «неизреченность, интуитивность, кратковременность и бездеятельность воли», в силу непосредственности переживания «совершенно авторитетны для тех, кто их испытывает»12, однако «граница этой авторитетности заключается в ее субъективности»13. Тем самым исследование Джеймса, с одной стороны, оправдывает расширение опыта реальности за счет включения в него мистических и вообще религиозных переживаний, с другой — ограничивает интеллектуализм в религии. Это, в свою очередь, позволяет Джеймсу поставить вопрос о практической истинности содержаний религиозных переживаний и перейти от психологии религии к гипотетической религиозной философии, однако ни «конкретный супранатурализм», ни «политеизм» Джеймса Котляревского не устраивают. Тем не менее восприятие идей Джеймса в России может, с его точки зрения, обогатить и отечественную науку о религии, и собственно религиозные искания.
Таким образом, Котляревскому принадлежит честь первого систематического изложения и первой содержательной интерпретации основных положений
9 Котляревский С. А. Джемс как религиозный мыслитель // Вопросы философии и психологии. 1910. Вып. 5 (105). С. 697-719, здесь: с. 710-711.
10 Там же. С. 698.
11 Там же. С. 701.
12 Там же. С. 705. Ср.: Джеймс У. Многообразие религиозного опыта. М., 1993. С. 297.
13 Там же. С. 706.
психологии религии Джеймса, предметного рассмотрения ее истоков и значения. Следует обратить внимание, что собственно американская традиция эмпирической психологии религии при этом им (как и почти всеми русскими авторами) игнорируется, и это во многом определяет чисто спекулятивный характер его подхода.
В том же номере, в котором были напечатаны статья Лопатина и первая статья Котляревского, Н. А. Бердяев опубликовал рецензию на выход русского перевода «Многообразия.», статью «О расширении опыта».
Значение Джеймса, согласно Бердяеву, в том, что, отталкиваясь от английского эмпиризма и развивая его, он дает оправдание религиозному и мистическому опыту и этим взрывает рационализированное представление об опыте вообще, закрепившееся в философии XIX в. Джеймс приближается к «жизненной тайне познания»14, его заслуга в том, что он разделяет вопрос о каузальности религиозного опыта и вопрос о его ценности. Культурно-историческую ограниченность концепции американского мыслителя Бердяев видит в его склонности игнорировать большие мистические традиции (прежде всего восточно-христианскую), придавая «слишком большое значение англо-саксонским сектам»15. Другим объектом критики со стороны Бердяева становится один из важных элементов методологии Джеймса: слишком примитивное, с точки зрения русского мыслителя, противопоставление религии как личного переживания и религии как учреждения. Первая область шире, чем это кажется американскому исследователю, а связи между ними сложнее и крепче. Не учитывая этого, Джеймс не видит «опытного» происхождения догматов, не может обратить внимание на открываемые ими перспективы религиозных переживаний. Тем самым и установка на плюрализм ведет к бедности той картины религиозного опыта, которую он рисует: «Джеймс дает лишь самую элементарную, зачаточную психологию религиозного опыта, психология же высшая остается еще не написанной»16. Опираясь на прагматизм, Джеймс открывает широкие перспективы для борьбы с философской и богословской схоластикой, однако, полагает Бердяев, прагматизм вряд ли закрепится в России, т. к. «у нас есть зачатки более высокой философии», опирающейся на органичность и цельность духовной жизни17.
Надо сказать, что в текстах Бердяева 1910-х гг. Джеймс упоминается достаточно часто и с уважением (в «Философии свободы» он называет «Многообразие.» «прославленной книгой»18), отмечается связь его философии религии с интересовавшим Бердяева в тот момент французским модернизмом. Интересно, что Джеймс упоминается как правило в паре с А. Бергсоном. В дальнейшем, в работах эмигрантского периода, Джеймс упоминается крайне редко, но мысли, аналогичные высказанным в рассмотренной выше рецензии, — о значении религиозного опыта в религии, об опытном происхождении догматов, необхо-
14 Бердяев Н. А. О расширении опыта // Вопросы философии и психологии. Вып. 3 (103). С. 380-384, здесь: с. 382.
15 Там же. Ср. ниже о статье П.С. Страхова.
16 Там же. С. 383.
17 Там же. С. 384.
18 Бердяев Н. А. Философия свободы. Смысл творчества. М., 1989. С. 245.
димости расширенного понимания «эмпиризма», критика «схоластики» и проч. — высказываются Бердяевым постоянно в различных контекстах. Публикации, посвященные Джеймсу, мы найдем в редактируемом Бердяевым главном религиозно-философском журнале русской эмиграции — «Пути».
Среди других опубликованных в «Вопросах философии и психологии материалов краткого упоминания заслуживает статья известного русского психолога Г. И. Челпанова (1862-1936) «Джемс как психолог». Она посвящена главным образом изложению основных принципов психологии Джеймса и его теории сознания. О психологии религии Джеймса речь идет только в связи с его теорией «сублиминального сознания», которая рассматривается как концепция, призванная объяснить феномен религиозного обращения и мистический опыт19.
Итак, благодаря редакции Л. М. Лопатина «Вопросы.» представили наиболее привлекательный для русской публики облик Джеймса как философа и психолога, в своей книге указавшего на индивидуальное религиозное переживание как собственную сферу психологии религии «в момент наиболее напряженного интереса к религиозным вопросам» в обществе20.
2
Определенный интерес представляет рецепция идей «Многообразия. » в русско-немецком журнале «Логос», представлявшем, прежде всего, кружок молодых философов неокантианцев, развивавших проект «научной критической философии», весьма критично настроенных как в отношении традиционной для России религиозно-философской метафизики, так и в отношении всяческого философского эмпиризма. В этой перспективе прагматизм предстает как одна из разновидностей последнего, а увлечение им в русском обществе порицается и объясняется ссылкой на его религиозные мотивы21. Результатом такого «некритического» эмпиризма становится неспособность Джеймса «отграничить проблему философии религии от психологии и истории религии и от самой религии»22. Тем не менее при этом подчеркивается «громадное значение книги» как «психологического исследования» (курсив автора. — К. А.) и как последовательного самоопровержения эмпиризма, в котором «сектанты науки, отрицающие религию, оказываются побеждены их собственным оружием»23.
Эти положения развиваются в статье одного из представителей вышеуказанного кружка С. И. Гессена (1887-1950) «Мистика и метафизика». Отдавая должное «психологическому понятию мистицизма», введенному Джеймсом в «Многообразии.»24, автор пытается выработать его философское понятие, ис-
19 Челпанов Г. И. Джемс как психолог // Вопросы философии и психологии. Вып. 4 (104). 1910. С. 437-456, здесь: с. 452.
20 Б. а. У. Джэмс (Некролог) // Вопросы философии и психологии. Вып. 4 (104). 1910. С. У-УШ.
21 Библиография // Логос. Международный ежегодник по философии культуры. 1910. Кн. 1. С. 273.
22 Там же. С. 285.
23 Там же.
24 Гессен С. И. Мистика и метафизика // Там же. С. 118-156, здесь: с. 122.
ходящее из понимания философии как «формальной науки о ценностях», и вступает с американским философом в заочную философскую дискуссию. Намеченный в «Многообразии.» проект «науки о религии» (которую Гессен справедливо предлагает рассматривать не как эмпирическую науку, именно как философию) рассматривается им как неудачная попытка выведения формы из содержания, ведущая к «внесению единообразия по существу в "многообразный" религиозный опыт» и к «противоречивому и безнадежному предоставлению философии религии согласовать, объединить между собой различные конкретные религиозные верования»25. Эти тенденции к унификации религиозного содержания очевидно противоречат изначальной установке на «многообразие», но тем не менее, по мнению Гессена, заложены в изъяны методологии Джеймса26.
Интересные возможности для анализа религиозного и мистического переживания, заложенные в программе поиска «религиозно-мистического дополнения трансцендентальной философии»27, которая намечалась деятелями «Логоса», в ситуации методологического плюрализма, характерного для дореволюционной России, могли бы, как представляется, иметь определенные последствия и для более точного определения предмета и метода эмпирической психологии религии, однако 1914 год сделал дальнейшее существование «Логоса» невозможным28.
3
Наиболее принципиальная дискуссия о прагматизме и Джеймсе развернулась в «Русской мысли», где ее инициировал С. Л. Франк (1877-1950), опубликовавший в течение 1910 г. три статьи на интересующую нас тему29. Следует отметить, что русский перевод «Многообразия.» вышел как издание «Русской мысли», членом редколлегии, постоянным автором и личным другом главного редактора которой — П. Б. Струве (1870-1944) — был Франк30. Фактически это означает, что перевод и издание книги Джеймса были во многом инспирированы Франком и Струве, ведшими в это время полемику с Д. С. Мережковским, который пытался, подобно французским модернистам, опереться на прагматизм в своей попытке дать такое новое обоснование догматике, которое позволило бы произвольно расширять ее сферу, вводя новые догматы, и с «мистическими анархистами» (Г. И. Чулков), отрицавшими роль рациональности в религии вообще. Франк и Струве в это время занимали адогматическую позицию, которая,
25 Гессен. Указ. соч. С. 143-144.
26 Из других публикаций в «Логосе» можно отметить: Лурье. Указ. соч. С. 295-296; Яковен-ко Б. А. Обзор американской философии // Логос. 1913. Кн. 3-4. С. 269-344. Если в первой автор подчеркивает плюралистическую установку Джеймса («Многообразен религиозный опыт — многообразна религиозная истина»), то в последнем тексте Джеймсу посвящено всего полторы страницы, при этом религиозный и религиоведческий аспекты его творчества едва ли не демонстративно игнорируются.
27 Степун Ф. Памяти С. И. Гессена // Новый журнал. 1951. № 35. С. 126.
28 См.: Куренной В. Философский проект «Логоса»: немецкий и русский контекст // «Логос» в истории европейской философии: Проект и памятник. М., 2005. С. 13-72.
29 Подробнее см.: Ванчугов. Указ. соч.
30 Об обстоятельствах их сотрудничества в «Русской мысли» см.: Франк С. Л. Воспоминания о П. Б. Струве // Он же. Непрочитанное. М., 2001. С. 394-582, здесь: с. 442-447.
однако, скорее была направлена на расширение роли рациональности в религиозной сфере (но рациональности философской, а не эмпирически-научной или теологической), отсюда его сетования на односторонний «романтизм» и «дио-нисизм» Джеймса, при том что в целом он склонен рассматривать Джеймса как своего союзника. Подобно русским мыслителям, американский «ведет борьбу на два фронта: против сектантов науки, отрицающих религию во имя точного положительного знания, и против ученых богословов и метафизиков, умаляющих конкретную религиозную жизнь и сводящих религию к системе церковных догматов или метафизических теорий»31.
Бескомпромиссно-негативное отношение Франка к прагматизму как философскому направлению32 резко контрастирует со столь же позитивным отношением к личности Джеймса и «Многообразию.», причем это противоречие сохраняется на протяжении всего творчества русского мыслителя33. Именно Франк дал, пожалуй, наиболее развернутую характеристику и самого американского философа и его главной работы по психологии религии. О глубине впечатления, произведенного творчеством Джеймса на Франка, говорят используемые им эпитеты: «первый современный психолог», «крупнейший англо-саксонский эм-пирист после Милля», «дар психологического наблюдения, граничащий с гениальностью» и т. п.34 Джеймс и его книга рассматриваются Франком в контексте общественных трансформаций, связанных с изменением роли религии в культуре рубежа XIX—XX вв. Американский философ для него, с одной стороны, — представитель движения религиозного возрождения, с другой — мыслитель, чьи идеи и сам характер мышления знаменует смену «рассудочной» (кавычки Франка) философии «философией веры и чувства»35. Благодаря Джеймсу эмпиризм, бывший в XVШ—XIX вв. основой критики религии, «на пороге XX века переходит в лагерь романтической религиозности»36. «Многообразие.» — книга, которая «делает эпоху» и знаменует «сдвиг в умонастроении европейского общества», новый шаг в утончении идеи свободомыслия и интеллектуальной сове-
31 Франк С. Л. Философия религии Джемса // Русская мысль. 1910. Кн. 2. С. 155—164, здесь: с. 157.
32 Франк С. Л. Прагматизм как философское учение // Русская мысль. 1910. Кн. 5.
33 Подобное отношение было распространено среди русских философов и было свойственно, например, и философскому антиподу «западника» Франка — «славянофилу» В. Ф. Эрну, в том же 1910 г. требовавшему развести «прагматизм» и «автора «Многообразия религиозного опыта» (см.: Эрн В. Ф. Размышления о прагматизме // Он же. Сочинения. М., 1991. С. 16). Невозможно согласиться с Ваньчуговым, который трактует этот эпизод, опираясь на ставшее уже привычным противопоставление двух мыслителей, ожесточенный спор которых о своеобразии русской философии действительно происходил в том же году (см.: Ванчугов. Указ. соч. С. 75—77). Подробнее см.: Марченко О. В. К истокам замысла «Истории русской философии»
B. В. Зеньковского // Вестник ПСТГУ. Серия 1: Богословие. Философия. 2006. Вып. 1 (16)
C. 105—113; Он же. Спор В. Ф. Эрна и С. Л. Франка о специфике русской философии (к вопросу о метафизике социокультурного бытия в русской мысли XX века // «Самый выдающийся русский философ»: философия религии и политики С. Л. Франка. М., 2015. С. 22—37.
34 Франк С. Л. Виллиам Джемс // Русская мысль. 1910. Кн. 10. С. 218—221, здесь: с. 218—219.
35 Там же. С. 221.
36 Там же. С. 220.
сти — переход от «отрицания религии к отрицанию ее огульного отрицания»37. Книга Джеймса — «живой, полный крови и огня рассказ о религиозной жизни», демонстрирующий «непреодолимые, вечные права религиозного чувства»38. Франк приветствует попытку Джеймса обосновать объективную ценность описываемых им религиозных переживаний»39. Проводимое Джеймсом различение вопроса о происхождении и вопроса о ценности Франк считает «крупным деянием в области философии религии», решающим образом опровергающим не только «медицинский материализм», но и позитивистский подход в целом.
Однако положительная аргументация Джеймса в защиту мистического знания оценивается Франком очень сдержанно. Теория «сублиминального сознания», прагматическая аргументация в пользу ценности религиозных переживаний (Франк решительно настаивает на необходимости разведения прагматизма как сомнительной гносеологии и теории религиозного опыта Джеймса, обладающей несомненно большим значением), концепция «радикального эмпиризма» оставляют двойственное впечатление и не вполне согласуются между собой, что свидетельствует о слабости Джеймса как философа-систематика. Американскому мыслителю не хватает «единства философского миропонимания», его собственно философская концепция — «прагматизм» — «носит на себе роковую печать логической смутности, непродуманности и необоснованности»40. В связи с этим Франк рассматривает Джеймса как представителя «дионисовского» начала в современной философии и вполне в духе вышедших годом раньше «Вех» призывает современных философов соединить «глубину с ясностью, эмоциональное богатство с рациональной прочностью и необходимостью»41.
Тот факт, что работы о прагматизме были переизданы Франком в первом эмигрантском сборнике статей («Живое знание», 1923), после существенных сдвигов в его духовной жизни, показывает, что его общая оценка Джеймса не изменилась. Он активно использовал психологические идеи Джеймса в своем проекте философской психологии (в центре которого также стояло понятие переживания), однако полностью игнорировал их в развитии ее религиозного аспекта. И в самых поздних работах философ позитивно оценивает сам факт введения понятия «религиозный опыт», но очень критично отзывается о Джеймсе как мыслителе42.
Позиция Франка в этом отношении является для русской религиозной мысли наиболее показательной и, возможно, определяющей: русские философы были готовы выборочно воспринимать достижения западной психологии религии, использовать их для определения и упрочения собственной религиозной и философской позиции (в том числе в области философии религии), однако они не были готовы активно участвовать в их дальнейшем эмпирическом развитии.
37 Франк. Философия религии Джемса. С. 156.
38 Там же. С. 164.
39 Там же. С. 158.
40 Франк. Виллиам Джемс. С. 220.
41 Там же. С. 221.
42 Франк С. Л. С нами Бог // Он же. Духовные основы общества. М., 1992. С. 234.
4
Среди богословских журналов того времени наибольший интерес к нашей теме продемонстрировали «Богословский вестник» и «Вера и разум». Представители богословской периодики в целом обсуждали работы Джеймса прежде всего с точки зрения их апологетического значения. Предвидя их востребованность в «широких кругах мыслящего общества», они считали необходимым «заранее выяснить те достоинства и недостатки, те дурные и те хорошие последствия, какие может иметь и к каким может привести названная теория в области богословского мышления»43.
В «Богословском вестнике» в 1909—1910 гг. вышли статьи С. С. Глаголева и П. С. Страхова. С. С. Глаголев (1865—1937), один из виднейших апологетов и историков религии того времени, рассматривал прагматизм Джеймса прежде всего как популярную философию. Парадоксальным образом при анализе ее религиозного аспекта он игнорировал «Многообразие.», а потому его работа остается за пределами нашего внимания44.
Статья Страхова45, напротив, специально посвящена рассмотрению и оценке именно этой книги. Автор и ведет полемику с американским мыслителем, и в то же время ищет в его работе ценные для апологетики аргументы и идеи. В противоположность Глаголеву он увязывает теорию религии Джеймса с его прагматизмом как общефилософской позицией. Сильные стороны работы Джеймса автор видит в анализе религиозного обращения, утверждении психологической ценности и объективного значения мистического опыта, т. е. в специфически психологических аспектах его труда. Апологетическая заслуга Джеймса — робкая, но все же «постановка религиозного опыта в число тех истин, которые отныне безбоязненно уже могут смотреть в глаза фетишу науки»46.
Критикуя прагматизм за расплывчатость и неискренность в понимании истины, в особенности в сфере религии, за общую установку, которую он считает в целом находящейся в рамках утилитаризма и гедонизма, он усматривает его положительное значение как «хорошего дезинфекцирующего средства» очищения науки от «нагромождения излишнего и ненужного»47. Тем не менее в противоположность «светским» религиозным мыслителям, приветствовавшим свободу мышления Джеймса, духовно-академический автор критикует его за «непреодолимую робость перед фетишем науки»48. Данное Джеймсом
43 В. С-кий. «Прагматизм» Джемса // Вера и разум. Харьков, 1910. № 19. С. 75—89, здесь:
с. 75.
44 См.: Глаголев С. С. Новый тип философии (прагматизм или мелиоризм) // Богословский вестник. Сергиев-Посад, 1909. Т. 3. № 12. С. 578—616.
45 Страхов П. С. (1869—1934) — профессор Петровской сельскохозяйственной академии, постоянный автор Богословского вестника, основная область интересов — естественнонаучная апологетика.
46 Страхов П. С. Прагматизм в науке и религии: (По поводу книги Джемс В. Многообразие религиозного опыта) // Богословский вестник. 1910. Т. 2. № 6. С. 295—314 (3-я пагинация), здесь: с. 310.
47 Страхов. Прагматизм в науке и религии. // Там же. № 5. С. 112—131 (2-я пагинация), здесь: с. 117.
48 Страхов. Прагматизм. // БВ. № 6. С. 302.
определение религии он рассматривает как чересчур расплывчатое и слишком акцентирующее в религии ее личный момент. Джеймс в сущности лишь придает прагматизму религиозную или мистическую окраску, но по существу его прагматический критерий не работает в религиозной сфере, разве что только на ее окраинах: «Всякая истинная религия, на чем бы она ни основывалась, а особенно религия христианская, носит всегда агедонистический характер, заставляющий меньше всего ценить земные блага, в чаянии иных благ, иного будущего»49. Интересно, что вследствие апологетической задачи, поставленной себе автором, критика Джеймса легко переходит у него в критику рассматриваемых им «религиозных опытов», в которой критические и иронические замечания самого Джеймса используются в качестве аргументов. Анализируя теорию мистического опыта Джеймса и предложенные им критерии, Страхов указывает на их недостаточную специфичность, не позволяющую отличить религиозный экстаз от действия сильной страсти и наркотического опьянения50. Понимание религии у Джеймса, с его точки зрения, анархично, оно ближе к сектантству, чем к «истинной религии», под которой имеется в виду религиозность традиционных христианских конфессий.
Прагматизм, конечно, вряд ли сводится к чистому гедонизму, и критика Страхова носит упрощенный характер. Отрицательно относясь к религиозному возрождению начала века, рассматривая его как явление в целом не- или антицерковное, он и книгу Джеймса воспринимает в этом контексте как свидетельство поверхностности и безответственности современных религиозных исканий. Однако его критическая аргументация может быть представлена в более сильном виде, как и аналогичная критика со стороны Бердяева, обнаруживает подлинное слабое место концепции американского психолога: прагматическая установка Джеймса и эмпирический материал, который он черпал главным образом из американской религиозной жизни своего времени, взаимно поддерживая друг друга, не дают ему возможность увидеть и оценить психологический смысл более традиционных форм религиозного опыта и практики (причем не только христианских).
Более благожелательно настроенными оказались представители харьковского журнала51. В. С-кий прежде всего акцентирует «примирительные» тенденции в прагматизме. Автор рассматривает концепцию множественности истин как «перспективу, которую открывает прагматизм для примирения науки и религии»52. Он обнаруживает внутреннее сродство прагматического подхода и христианского богословия, начиная с Евангелия и апп. Посланий, в стремлении к «опытному обоснованию» и «подтверждению веры от дел», сопоставляет Джеймса с современными русскими богословами, обращающими внимание на практические аспекты догматики (арх. Антоний, Светлов, Новоселов,
49 Страхов. Прагматизм. С. 131.
50 Там же. С. 306.
51 Псевдонимность — обозначение имен авторов только инициалами или сокращениями — характерная особенность «Веры и разума». Установить личности авторов статей, к сожалению, не удалось.
52 В. С-кий. Указ. соч. С. 84.
Соловьев)53; вслед за Глаголевым указывает на слабость собственных религиозных и философских взглядов и теорий Джеймса54.
Автор статьи 1913 г. предлагает систематизированный обзор содержания «Многообразия...» в перспективе нового положения религии в современной культуре. Исток современного неверия автор, вслед за представителями светской религиозной мысли, видит в своеобразном антропологическом индифферентизме религии, как она выглядит в изображении традиционного богословия, которое «лишь изредка упоминало о человеке»: «Жизнь была полна горя и страданий, в мире лились потоки слез и крови, а религия богословов и знать не хотела этого»55. Перед лицом современного неверия религии необходимо «показать свое абсолютное жизненное значение», и именно в этой ситуации Джеймс берет на себя задачу «подойти к религии именно с человеческой стороны, дать оценку религии с точки зрения ее жизненных результатов»56, опираясь на наблюдения и документальные свидетельства, рассмотреть религию именно с точки зрения ее ценности и полезности для жизни. Автор последовательно излагает джеймсовскую критику медицинского материализма, рассматривает вопрос о природе, психологической структуре и значении религиозного опыта, останавливается на оправдании мистицизма у Джеймса, его концепции «науки о религии», его личных религиозных «гипотезах». В заключение автор предлагает ряд критических замечаний, в которых, с одной стороны, указывает на «громадное значение в апологии религии»57, которое может иметь концепция Джеймса и прежде всего его прагматический подход, который вполне может быть оправдан с точки зрения Нового Завета, но с другой — указывает границы такого применения: все аргументы Джеймса в пользу веры, мистики и религиозного опыта «не годятся для обоснования объективной истинности религии»58. Более того, Джеймсу не удалось, по мнению автора, показать независимость религиозного опыта «от интеллектуальных элементов религии» — догматики, традиции и откровения59. Благие плоды мистического опыта — «состояние гармонии и внутренней просветленности» — возможно, только интерпретируются в религиозном смысле благодаря вере субъекта, в действительности же могут рассматриваться как «чисто естественное явление»60. В этой критике автор, с одной стороны, возвращается к критиковавшейся им в начале статьи «богословской точке зрения», но с другой — предвидит вполне реальные трудности и контраргументы, с которыми столкнется «психологическая апология религии» в рамках грядущего «научного атеизма».
Резюмируя восприятие идей Джеймса в кругу институциональных церковных авторов, отметим, что они в целом относились к американскому мыслителю более критично, чем представители светской религиозной мысли, причем эта критичность определялась во многом их негативной оценкой религиозно-
53 В. С-кий. Указ. соч. С. 86.
54 Там же. С. 88-89.
55 Е. Х-ъ. Учение Джемса о религии // Вера и разум. 1913. № 14. С. 209-227, здесь: с. 209.
56 Там же. С. 210.
57 Там же. С. 224.
58 Там же.
59 Там же. С. 224, 227.
60 Там же. С. 226-227.
философского ренессанса как культурного и религиозного явления, взрывавшего привычную оппозицию церковного/светского. Вместе с тем они были готовы использовать апологетические возможности, открывавшиеся работами Джеймса, и, что существенно, подчеркивали значение именно их психологической составляющей. Не всегда умея оценить по достоинству философское и общекультурное значение этих концепций, они были в большей степени готовы развивать их эмпирические психологические аспекты61.
5
Обратимся к авторам, высказывавшим свое отношение к психологии религии Джеймса вне указанных периодических изданий.
Общеизвестно, что священнику П. А. Флоренскому был свойственен весьма большой интерес к проблемам психологии религии, и хотя специальной работы, посвященной Джеймсу, у него нет, его восприятие идей американского мыслителя представляет значительный интерес. «Многообразие.» попало в сферу его внимания практически сразу после выхода в свет, в 1902 г.62 К 1905-му году относится его доклад «Догматизм и догматика», в котором предлагается реформировать догматику как науку, в частности дополнив ее психологической пропедевтикой, основанной на описаниях религиозных переживаний в литературе и психологических данных, лежащих в основе аскетики63. В 1907 г. в журнале «Христианин» Флоренский публикует от редакции текст «Вопросы религиозного самопознания», в котором призывает читателей присылать материалы по «психологии таинств»64 с акцентом на описании непосредственных переживаний, после чего публикует ряд читательских откликов, т. е. пытается исследовать психологию восприятия церковных таинств по аналогии с джеймсовским анализом обращения.
В Лекциях по истории античной философии («Пращуры любомудрия») Флоренский, размышляя о методологии истории и философии религии, оценивает работу Джеймса как переломную, переводящую от догматической постановки вопроса о сущности религии к критической постановке «вопроса о
61 Об этом свидетельствует ряд работ, написанных под очевидным влиянием «Многообразия.» или в связи с ним: Шемелин Н. Религиозно-философские воззрения В. Джемса в связи с мистическими течениями современной жизни. Харьков, 1911; Магнитский В. Религиозные чувствования. Вопрос об основном чувстве в этой группе. СПб., 1914; Платонов В. Психология молитвы. СПб., 1913; Коновалов Д. Г. Религиозный экстаз в русском мистическом сектантстве. Сергиев Посад, 1908 Ч. 1. В. 1. и др. См.: ЭткиндА. М. Джемс и Коновалов: многообразие религиозного опыта в свете заката империи // Новое литературное обозрение. 1998. № 31 С. 102-122; Причины такого положения можно видеть в том, что психология в духовных академиях была в большей мере, чем в университетах, дифференцирована от философии.
62 Об этом свидетельствует его переписка с А. Е. Ельчаниновым, который, кстати, в работе о мистицизме Сперанского пытался использовать психологические идеи Джеймса при интерпретации мистических переживаний еще до знакомства с «Многообразием.» (см.: Переписка 1902-1903 гг. между А. В. Ельчаниновым и П. А. Флоренским (Письма. Продолжение) // Вестник ПСТГУ. Серия I: Богословие. Философия. 2010. 1 (32). С. 91-115, здесь с. 103).
63 Флоренский П. А. Догматизм и догматика // Он же. Сочинения: В 4 т. М., 1994. Т. 1. С. 550-570, здесь: с. 566.
64 Он же. Вопросы религиозного самопознания // Сочинения. Т. 1. С. 528-549.
вопросе, вопроса о возможности остальных вопросов»: «Одним из симптомов этого религиозно-философского и религиозно-исторического критицизма является книга В. Джеймса о религиозном опыте. Она важна именно как знамение разрыва с догматизмом в философии и историии религии, как знамя перелома настроений»65. Хотя указанная работа была впервые опубликована в «Богословском вестнике», приведенная оценка гораздо ближе к анализам Котляревского, Бердяева, Франка, чем коллег Флоренского по духовно-академической корпорации. Как и они, Флоренский рассматривает Джеймса в паре с Бергсоном в контексте «преодоления рассудочности» и «имманентного отпора позитивизму», провозглашения примата веры, интуиции и воли над ratio66.
Л. И. Шестов обратился к творчеству Джеймса в связи с развитием собственной концепции религиозного опыта, которую он противопоставлял, как и Джеймс, рационализму, который он понимал, однако, гораздо шире. Тем не менее американский философ, противниками которого «являются в одинаковой степени как представители положительной науки, так и представители положительной религии»67, оказался для него хорошим союзником. Шестов неоднократно акцентирует возмущение, которое вызывали идеи Джеймса как у философов, так и у богословов. Стремлению тех и других дать логически последовательное и непротиворечивое обоснование научной или религиозной истины Джеймс, по Шестову, противопоставляет «человеческие склонности», как предельные основания наших идеалов и образов мира68. Парадоксальность суждений Джеймса Шестов демонстрирует, сопоставляя его идеи с мыслью Фалеса, ап. Павла, Тертуллиана, работами гносеологов и логиков XIX — начала XX в.: Милля, Зигварта, Риккерта. Соответствующее истолкование получает и «Многообразие.» — подобно Достоевскому и Ибсену американский философ «пытается в безумии найти творческую силу»69. «Пусть человек творит свободно, всякое творчество всегда само себя оправдывает, логические и гносеологические ограничения ни на чем не основаны»70, — так резюмирует Шестов «начало» философии Джеймса. Предложенное им новое понятие опыта Шестов использует в полемике с Ренаном (олицетворяющим в данном случае традицию рационалистического истолкования религии в целом), — «а что, если есть факты, которые прямо не допускают исполнения всех сложных обряд-ностей, сопряженных с необходимостью засвидетельствования?» <...> «как мог
65 Флоренский П. А. Первые шаги философии // Сочинения. Т. 2. С. 61—130, здесь: с. 73.
66 Флоренский П. А. Культурно-историческое место и предпосылки христианского миропонимания // Собр. соч. Т. 3 (2). М., 2000. С. 386—488, здесь, с. 391. В примечаниях к «Столпу.» «Многообразие.» стоит первым в списке книг «для ознакомления с общим характером мистического познания». Высокая оценка Джеймса как представителя функционализма в психологии присутствует в «Философии культа» (см.: Флоренский П. А. Т. 1. Столп и утверждение Истины (II). М., 1990. С. 622; Флоренский П. А. Философия культа. М., 2004. С. 166).
67 Шестов Л. И. Логика религиозного творчества (Памяти Виллияма Джемса) // Собрание сочинений. СПб., 1910. Т. 6. С. 291—314, здесь: с. 292. Ванчугов (с. 132) иронически отмечает «риторическое искусство» Шестова и предлагает рассматривать его текст как своего рода драматическое действо, но, как представляется, это не позволяет ему обратить внимание на серьезность и влиятельность поставленных философом в этой статье проблем.
68 Там же. С. 300.
69 Там же. С. 306.
70 Там же. С. 311.
он с уверенностью утверждать, что каждый факт подлежит проверке, когда несомненно, что огромное большинство фактов и фактов важнейших — грандиознейших внутренних переживаний — по самой своей природе безусловно не допускает проверки и регистрации»?71 Однако, подобно подавляющему большинству героев Шестова, его Джеймс также «дает слабину», уступает в конечном итоге требованиям логической необходимости и общественной пользы, стремлению/соблазну управлять «стадом» (очевидная отсылка к Легенде о Великом Инквизиторе) — именно в этом суть пресловутого «прагматизма», который, «поставив верховным критерием пользу, вернулся обратно к рационализму»72.
Идеи «Многообразия.» оказались очень созвучны Шестову и сыграли, по-видимому, освобождающую роль в развитии его мышления. Размышляя над этим созвучием, мы можем видеть вклад Джеймса в разрушение стандартных нововременных концепций истины, науки и религии: на смену им приходит громко заявившая о себе уже во второй половине XX в. иррациональная уникальность нерегистрируемого индивидуального опыта, противостоящая любым попыткам обобщения, подозревающая в них стремление к контролю и сегрегации. Понятие переживания оказывается здесь в центре психологического подхода к религии, однако возможность реализовать этот подход в рамках традиционной нововременной науки решительно отвергается.
Завершая обзор дореволюционных рецепций творчества Джеймса, невозможно пройти мимо представителя совсем другого, по сравнению со всеми рассмотренными, направления мысли — П. С. Юшкевича (1873—1945), мыслителя-позитивиста, примыкавшего к эмпириокритицизму в философии и меньшевизму в политике. Для рассматриваемого периода очень характерно, что не только «религиозные философы», но и такие далекие от религии мыслители воспринимали Джеймса прежде всего как религиозного искателя, причем видели в этом скорее плюс его философии, чем минус. Юшкевич подчеркивает серьезность личных религиозных исканий Джеймса, связывая их с протестантской «религиозностью отчаяния» и исканиями Паскаля73. «Примирение науки с религией, оправдание перед лицом разума религиозной веры»74 Юшкевич рассматривает как основную жизненную задачу Джеймса, а его мышление — как религиозную философию и даже апологетику. Основными инструментами этой апологетики автор считает прагматизм75, «чувство реальности», присущее мистическому опыту, антиинтеллектуализм, заимствуемый у Бергсона, противопоставляющий абстрактность науки конкретности личной религии.
Выделяя религиозный мотив в творчестве американского мыслителя как «основной», он вместе с тем противопоставляет его «богоискательство» отечественной «вакханалии»76, которую довольно презрительно характеризует как «праздную игру ума» и поиск «острых ощущений» — и в этом парадоксальным
71 Шестов. Указ. соч. С. 313.
72 Там же. С. 312.
73 Юшкевич П. С. В. Джемс как религиозный мыслитель // Он же. Мировоззрение и мировоззрения: Очерки и характеристики. М., 2011. С. 53—78, здесь: с. 57.
74 Там же. С. 59.
75 Там же. С. 60.
76 Там же. С. 56.
образом сходится с представителями духовно-академической мысли. В действительности в этом сопоставлении в обоих случаях следует видеть риторический прием, призванный принизить в глазах читателя значение светских религиозных мыслителей — ведь и Джеймс, несмотря на свою «серьезность», в итоге оказывается несостоятелен. Его аргументы «не доказательства, взаимно подкрепляющие друг друга. а отдельные, взаимно не связанные и даже противоречащие друг другу ряды мыслей»77.
Критика Юшкевича, подчеркивающего архаичность и коллективизм религиозных представлений, их иллюзорный характер, в значительной степени предвосхищает последующую критику советской эпохи. Вместе с тем заметны разительные отличия: автор подчеркивает психологическую, а не социальную обусловленность идей Джеймса, с уважением и симпатией относится к его духовным исканиям, признает масштаб его личности.
6
В завершение обзора этой части восприятия идей американского мыслителя необходимо коснуться тех обращений к его творчеству, которые имели место в переходное в интеллектуальном смысле время 1917-1922 гг. и в эмиграции. В дополнение к сказанному выше об эволюции отношения к Джеймсу Бердяева и Франка мне представляется необходимым остановиться на двух показательных эпизодах.
В 1922 г. в конце своей карьеры к творчеству Джеймса обратился основоположник русского кантианства профессор философии и психологии Санкт-петербургского университета А. И. Введенский (1856-1925). Его доклад «Судьба веры в Бога в борьбе с атеизмом» был задуман как философский ответ набиравшей силу атеистической пропаганде и представляет собой набор аргументов, исходящих из своеобразного кантианского фидеизма. Введенский представил убедительный логический разбор атеистической аргументации. О качестве этого разбора можно судить по тому, что ряд приведенных им аргументов эквивалентны тем, которые отстаивает в настоящее время, например, Р. Суинберн. Ставя задачу объяснения исторической судьбы и, возможно, будущего веры в Бога и атеизма, Введенский от логики обращается к их психологическим основам и здесь активно использует и теоретические идеи Джеймса (ценность религиозного чувства, непоколебимость мистицизма78), и приводимые им примеры. «Эта книга важна для изучения психологии веры в Бога не только потому, что за Джемсом установилась репутация одного из самых выдающихся психологов, но еще и потому, что при ее составлении он пользовался множеством разнообразнейших психологических документов.»79. Атеистической пропаганде, таким образом, противопоставляется не только логический анализ ее аргументов, но и программа эмпирического исследования психологии религии и, что немаловаж-
77 Юшкевич. Указ. соч. С. 73.
78 Введенский А. И. Судьба веры в Бога в борьбе с атеизмом // Он же. Статьи по философии. СПб., 1996. С. 191-210, здесь: с. 202. Впервые опубликовано: Мысль. 1922. № 2. С. 3-20.
79 Там же. С. 200.
но, атеизма80, что, разумеется, не могло не вызвать обеспокоенности противоположного лагеря.
С ответом Введенскому в новом стиле ведения полемики выступил в только что основанном первом советском философском журнале «Под знаменем марксизма» его первый ответственный редактор молодой советский философ
B. А. Тер-Ваганян (1893—1936)81. Не предлагая детального разбора этого столкновения, укажу на один ее наиболее значимый для нашей темы момент82: как логические, так и психологические аргументы Введенского последовательно переводятся Ваганяном в «социологический» в марксистском смысле контекст: они получают оценку с точки зрения теории классовой борьбы. Мы увидим, что это многое объясняет в последующей судьбе наследия Джеймса в России. Но прежде чем обращаться к этому сюжету, необходимо сказать несколько слов о его судьбе в эмиграции.
Как уже говорилось, популярность Джеймса в эмиграции резко падает. Здесь, с одной стороны, виноваты общие условия эмигрантской жизни, не позволявшие организовать достаточное количество стабильных институтов науки, с другой — личная духовная эволюция авторов, обращавшихся к наследию американского философа в дореволюционный период. Как мы видели на примере Бердяева и Франка, они ощущают предложенное Джеймсом понимание религиозного опыта как пройденный этап. Приведу еще один яркий пример: книга И. А. Ильина «Аксиомы религиозного опыта» отсылает к работе Джеймса уже на уровне названия, однако в самой книге мы ни одного упоминания американского автора не обнаружим. В «Переписке двух Иванов» Ильин и Шмелев отзываются о его работе пренебрежительно-негативно, и эта характеристика почти дословно переносится в другую позднюю работу русского философа. В «Пути к очевидности» Ильин высказывается очень определенно и резко: «Неверующий исследователь, лишенный религиозности, соберет, в лучшем случае, наподобие Вильяма Джемса, мертвую коллекцию чужих переживаний»83 — в явном противоречии с той данью благодарности, которую воздавали Джеймсу другие русские религиозные мыслители.
Мне удалось обнаружить только одну статью, полностью посвященную нашей теме: ее опубликовал в бердяевском «Пути» друг и последователь Л. Шесто-ва А. М. Лазарев. Ванчугов полагает, что «философского значения эта статья не имеет»84, однако, на мой взгляд, она не только вводила в русский философский оборот новые факты (прежде всего, биографического порядка) о Джеймсе, но и демонстрировала определенные тенденции в восприятии его идей.
80 Введенский. Указ. соч. С. 209.
81 Ваганян В. А. Против атеизма — шарлатанство // Под знаменем марксизма. 1922. № 7/8.
C. 131—137.
82 Обстоятельный, хотя и небесспорный анализ логической, риторической и этической составляющих аргументации обеих сторон см.: Мотовникова Е. Н. «Под знаменем марксизма» — «Мысль»: герменевтическая коллизия 1922 г. // Вопросы философии. 2013. № 11. С. 123—136. Интересно, что моему сопоставлению аргументации Введенского и Суинберна в этой статье соответствует сопоставление аргументов Ваганяна и известного манифеста «Научное миропонимание — Венский кружок».
83 Ильин И. А. Путь к очевидности. М., 1993. С. 366. Ср.: Ванчугов. Указ. соч. С. 155.
84 Ванчугов. Указ. соч. С. 55.
Написана она действительно под явным влиянием и отчасти в стилистике работ Шестова: «Он (Джеймс. — К. А.) умел временами так мощно сострясать цепи интеллектуализма, что кое-где цепи как будто начинали сдавать, но совсем сбросить с себя эти цепи ему не дано было никогда»85.
Опираясь на отдельные биографические свидетельства, мелкие подробности, странности, намеки и полупризнания, автор создает довольно субъективный, но интересный и целостный (и, замечу, единственный столь подробный в русской литературе) духовный портрет американского философа, раскрывает динамику его жизненных переживаний, духовного пути. Философия помогает Джеймсу преодолеть преследующее его безумие, но ее оказывается недостаточно. Философский прагматизм и религиозный плюрализм с заложенным в них «героическим миросозерцанием» служат ему свою службу в периоды здоровья. Но в самые тяжелые моменты жизни философия отступает и представляется тривиальностью, в эти моменты «когда весь круг философских понятий оставлял его с пустыми руками, он обращал свой взор в сторону опыта, но не того опыта, который не уводил дальше "чувственного и только постигаемого мира", а того, который искони считался источником иной реальности, — опыта религиозного»86. Анализируя религиозность Джеймса, раскрывая его анонимные автобиографические признания, Лазарев как бы делает его персонажем его собственной книги. Опыт религиозных исканий и переживаний и даже опыт их отсутствия, его борьба за право верить, становится для русского автора предметом анализа и интереса. Даже конечная неудача джеймсовских попыток преодоления обыденности предстает здесь возвышенной и поучительной.
От использования идей Джеймса для реабилитации религиозного опыта перед лицом науки Нового времени к анализу религиозного опыта самого Джеймса — так можно кратко охарактеризовать путь, проделанный русской религиозной мыслью в осмыслении творчества американского философа и психолога.
Анализ этого пути позволяет еще раз подтвердить тезис о влиянии книги Джеймса на религиозную мысль — понятие «опыта», «переживания», становится ключевым в понимании религии в принципе. Вместе с тем чрезмерная сосредоточенность на мысли и личности Джеймса помешало русским мыслителям заметить его коллег — американских психологов, занимавшихся эмпирическим изучением религиозного опыта, религии вообще и использовать их методики. Ближе всего к этому подошли, пожалуй, представители духовно-академического направления. Именно они в наибольшей степени оказались готовы развивать психологию религии «в духе Джеймса». Напротив, представители психиатрического направления (Бехтерев, Сикорский, Казанский, Топорков и проч.), ссылаясь порой на собственно психологические работы Джеймса87, «Многообразие.» игнорировали, оставаясь в целом на позициях «медицинского материализма». Что касается
85 Лазарев А. Философская судьба Вильяма Джемса // Путь. 1932. № 35. С. 20-55, здесь:
с. 23.
86 Там же. С. 45.
87 См., например: Казанский В. Суфизм с точки зрения современной психопатологии. Самарканд, 1905. Ч. 1-2; Топорков Н. Н. Религиозные движения и душевное расстройство. Св. Франциск. Казань, 1912. и др.
представителей светской религиозно-философской мысли, то их восприятие зарождавшейся в это время на Западе психологии религии было в целом чересчур «философским». Этот философский момент, однако, не следует недооценивать — при более спокойном и последовательном развитии отечественной науки он мог бы, возможно, принести и сугубо научные плоды в виде оригинальных научно-исследовательских программ и методик, выполненных в идиографическом ключе, в большей мере учитывающих специфику религиозного опыта, уникальность отдельных переживаний и динамику душевной и духовной жизни.
Несмотря на описанную выше чрезмерную «философичность» рецепции начала XX в., мы можем говорить о том, что в ее рамках намечалось формирование психологии религии как особого поля исследования и, что может быть еще важнее, психологизма как определенной формы познавательного интереса в религиоведческом поле. Не только философы и психологи, но и богословы на уровне «само собой разумеющегося» приучались смотреть на религию прежде всего как на психологический феномен, «переживание». Именно это понятие постепенно выдвигалось в центр психологического изучения религии как его собственный, специфический предмет.
Для понимания хода истории религиоведческой мысли необходимо проследить, как трансформировалось это понимание религии в условиях советской России.
Ключевые слова: религиозный опыт, переживание, психология религии, философия религии, мистицизм, У. Джеймс, русская религиозная философия, духовные академии.
The Idea of Religious Experience of W. James in Russian Religious Studies.
Article I: Religious Thought of the First Third
of XX Century
K. Antonov
The article examines the role which a discussion around the book of the American philosopher and psychologist W. James «The Varieties of Religious Experience» played in the development of the Russian philosophy and psychology of religion. The author carries out an analytical review of the Russian reception of James's philosophy and psychology of religion inasmuch as they are connected with the concept of religious experience. The main attention is paid to the reception of the ideas of the American philosopher in the beginning of the 20th century and to its continuation among Russian emigrants. The author presents short summaries of debates concerning James's ideas in the principal Russian philosophical and theological periodicals: «Questions ofPhilosophy
and Psychology», «Logos», «The Russian Thought», «Theological Review», «Faith and Reason» — and then points out those authors who presented their understanding of the ideas of the American philosopher outside these periodicals. Despite the fact that the reception as a whole had philosophical character (it was mostly representatives of theological academies who were ready to develop the psychology of religion «in James's spirit»), one can say that in its framework the growth of the psychology of religion as a special field of research was outlined. And what is even more important — there emerged psychologism as a special form of cognitive interest in the field of religious studies. Not only philosophers and psychologists, but theologians as well learned to look on religion as a psychological phenomenon, «experience». And this concept step by step moved forward into the centre of the psychological study of religion as its own specific subject.
Keywords: religious experience, feeling, psychology of religion, philosophy of religion, mysticism, W. James, Russian religious philosophy, ecclesiastical academies.
Список литературы
1. William James and Russian Culture / J. D. Grossman, Rischin R., eds. Oxford, 2003.
2. Антонов К. М. Религиозный опыт, творчество и догмат в русской мысли начала XX века // Религиоведение. 2007. № 1. С. 128-142.
3. Б. а. У. Джэмс (Некролог) // Вопросы философии и психологии. 1910. Вып. 4 (104). С. V-VIII.
4. Бердяев Н. А. О расширении опыта // Вопросы философии и психологии. 1910. Вып. 3 (103). С. 380-384.
5. Бердяев Н. А. Философия свободы. Смысл творчества. М., 1989.
6. Библиография // Логос. Международный ежегодник по философии культуры. 1910. Кн. 1. С. 273.
7. В. С-кий. «Прагматизм» Джемса // Вера и разум. Харьков, 1910. № 19. С. 75-89.
8. Ваганян В. А. Против атеизма — шарлатанство // Под знаменем марксизма. 1922. № 7/8. С. 131-137.
9. Ванчугов В. В. Русская философия конца XIX — начала ХХ в. и американские мыслители «золотого века»: Главные направления теоретического взаимодействия. Дис. . д-ра филос. наук. 09.00.03. М., 2002.
10. Введенский А. И. Судьба веры в Бога в борьбе с атеизмом // В-й. Статьи по философии. СПб., 1996. С. 191-210.
11. Гаристова Е. Ю. Критика западноевропейского философского позитивизма и прагматизма в русском духовно-академическом теизме XIX — нач. XX века. Дис. . канд. филос. наук. 09.00.03, Хабаровск, 2010.
12. Гессен С. И. Мистика и метафизика // Логос. Международный ежегодник по философии культуры. 1910. Кн. 1. С. 118-156.
13. Глаголев С. С. Новый тип философии (прагматизм или мелиоризм) // Богословский вестник. Сергиев-Посад, 1909. Т. 3. № 12. С. 578-616.
14. Джеймс У. Многообразие религиозного опыта. М., 1993.
15. Е. Х-ъ. Учение Джемса о религии // Вера и разум. 1913. № 14. С. 209-227.
16. Ильин И. А. Путь к очевидности. М., 1993.
17. Казанский В. Суфизм с точки зрения современной психопатологии. Самарканд, 1905. Ч. 1-2.
18. Коновалов Д. Г. Религиозный экстаз в русском мистическом сектантстве. Сергиев Посад, 1908 Ч. 1. В. 1. и др.
19. Котляревский С. А. Джемс как религиозный мыслитель // Вопросы философии и психологии. 1910. Вып. 5 (105). С. 697-719.
20. Котляревский С. А. Прагматизм и проблема терпимости // Вопросы философии и психологии. 1910. Вып. 3 (103). С. 368-379.
21. Куренной В. Философский проект «Логоса»: немецкий и русский контекст // «Логос» в истории европейской философии: проект и памятник. М., 2005. С. 13-72.
22. Лазарев А. Философская судьба Вильяма Джемса // Путь. 1932. № 35. С. 20-55.
23. Лопатин Л. М. Настоящее и будущее философии // Вопросы философии и психологии. 1910. Вып. 3(103). С. 263-306.
24. Лурье С. Памяти Вильяма Джемса // Логос. 1910. Кн. 2. С. 295-296.
25. Магнитский В. Религиозные чувствования. Вопрос об основном чувстве в этой группе. СПб., 1914.
26. Марченко О. В. К истокам замысла «Истории русской философии» В. В. Зеньковско-го // Вестник ПСТГУ. Серия 1: Богословие. Философия. 2006. Вып. 1 (16) С. 105-113.
27. Марченко О. В. Спор В. Ф. Эрна и С. Л. Франка о специфике русской философии (к вопросу о метафизике социокультурного бытия в русской мысли XX века // «Самый выдающийся русский философ»: Философия религии и политики С. Л. Франка. М., 2015. С. 22-37.
28. Мотовникова Е. Н. «Под знаменем марксизма» — «Мысль»: герменевтическая коллизия 1922 г. // Вопросы философии. 2013. № 11. С. 123-136.
29. Платонов В. Психология молитвы. СПб., 1913.
30. Степун Ф. Памяти С. И. Гессена // Новый журнал. 1951. № 35. С. 126-??7.
31. Страхов П. С. Прагматизм в науке и религии (По поводу книги Джемс В. Многообразие религиозного опыта) // Богословский вестник. 1910. Т. 2. № 5. С. 112-131; № 6. С. 295-314.
32. Топорков Н. Н. Религиозные движения и душевное расстройство. Св. Франциск. Казань, 1912.
33. Флоренский П. А. Вопросы религиозного самопознания // Сочинения: В 4 т. М., 1994. Т. 1. С. 528-549.
34. Флоренский П. А. Догматизм и догматика // Там же. С. 550-570.
35. Флоренский П. А. Первые шаги философии // Там же. Т. 2. С. 61-130.
36. Флоренский П. А. Т.1. Столп и утверждение Истины (II). М., 1990 (сер. Из истории отечественной философской мысли).
37. Флоренский П. А. Философия культа. М., 2004.
38. Франк С. Л. Виллиам Джемс // Русская мысль. 1910. Кн. 10. С. 218-221.
39. Франк С. Л. Воспоминания о П. Б. Струве // Он же. Непрочитанное. М., 2001. С. 394-582.
40. Франк С. Л. Прагматизм как философское учение // Русская мысль. 1910. Кн. 5. С.
41. Франк С. Л. С нами Бог // Он же. Духовные основы общества. М., 1992. С.
42. Франк С. Л. Философия религии Джемса // Русская мысль. 1910. Кн. 2. С. 155-164.
43. Челпанов Г. И. Джемс как психолог // Вопросы философии и психологии. 1910. Вып. 4 (104). С. 437-456.
44. Шемелин Н. Религиозно-философские воззрения В. Джемса в связи с мистическими течениями современной жизни. Харьков, 1911.
45. Шестов Л. И. Логика религиозного творчества (Памяти Виллияма Джемса) // Собрание сочинений. СПб., 1910. Т. 6. С. 291-314.
46. Эрн В. Ф. Сочинения. М., 1991.
47. Юшкевич П. С. В. Джемс как религиозный мыслитель // Он же. Мировоззрение и мировоззрения. Очерки и характеристики. М., 2011. С. 53-78.
48. Яковенко Б. А. Обзор американской философии // Логос. 1913. Кн. 3-4. С. 269-344.
