CC BY
246
ЛИТЕРАТУРА. ИСКУССТВО
¿■V- ¿т?. ¿J«, л??. »«!«. ¿»г«. f<v4 .-v. ¿j^ ¿j?. ¿j«. ¿J«. .'V- »rj«. jsj^j?. i'ji. ¿j^ .«J?, ¿j^ ¿j^ .'j?. ^ ¿1«.^ ¿«v. ¿j^
Х.Б. Гумматова УДК 894.3
КОНЦЕПЦИЯ БОЖЕСТВЕННОЙ ЛЮБВИ В ПОЭМЕ «ЛЕЙЛИ И МЕДЖНУН» НИЗАМИ ГЯНДЖЕВИ
Поэма «Лейли и Меджнун» Низами Гянджеви богата суфийскими идеями, образами и мотивами. Данное произведение нельзя считать чисто мистической, тасаввуф-ирфанской, хотя среди исследователей творчества поэта существуют споры по этому поводу. Поэт в своей поэме представил новую концепцию любви, на создание которой повлияло и суфийское мировоззрение.
Меджнун, изображенный Низами, полностью посвятивший себя своему идеалу, есть символ искреннего и самоотверженного идеалиста. Влюбленный - образ мумина (благочестивого) или муджахида (жертвующего собой ради бога), возлюбленная - образ идеала или Аллаха. Гейс, из-за непонимания его поступков со стороны простых людей прозванный Меджнуном (умалишенным), является мумином, жертвующим собой, муджа-хидом. Он - олицетворение «фена-филах» (или идеальной любви).
Поэт представил свою новую романтическую концепцию любви, рожденную под влиянием суфийского мировоззрения. Он широко использует в поэме суфийскую символику, в частности, символ вина, используемый для возвышения к вершине по пути познания - мира науки, знаний, ирфана. Лирический герой, выпив этого вина, хочет пуститься в далекий путь - посредством любви Меджнуна к Лейли в мир Истины, думать, размышлять на этом пути - познавать, т.е. возвыситься до высоких умственных вершин. О том, что вино у Низами носит суфийский символический характер, свидетельствует и то, что оно не выпивается как напиток, а дарит божественное опьянение, без выпивания. Меджнун называет себя «не вмещающимся в оба мира». Здесь основные понятия суфизма превращены в поэтическое восклицание и выступают как воплощение художественной идеи поэта. В суфийской философии буквы считались графическими символами воплощения Аллаха в материальном мире. Суфийские поэты использовали их для отражения идей ирфана. В поэме Меджнун трансформируется в Лейли, в графическую символику ее имени. Подобные метаморфозы влюбленного представляют собой различные состояния, которые переживает суфий на пути познания.
Таким образом, в поэме «Лейли и Меджнун» поэт представил своеобразную концепцию любви, в которой ясно ощутимо влияние суфийского мировоззрения.
Ключевые слова: Низами Гянджеви, «Хамсе», «Лейли и Меджнун», концепция любви, божественная любовь, тасаввуф, суфийское мировоззрение, суфийская символика, вахдати-вуджуд, фена-филлах
Khuraman B. Gummatova
THE CONCEPT OF DIVINE LOVE IN THE POEM "LEYLA AND MAJNUN" BY NIZAMI GANJAVI
The poem "Leyla and Majnun" by Nizami is rich in Sufi ideas, figures, and motifs. Though there exist controversial opinions among researchers, this poem can not be considered merely mystical or tasaffuv. Nizami performs a new concept of love influenced by the Sufi worldview. Majnun, who devoted himself to his ideal, is a symbbol of a sincere and self-sacrificing idealist. A beloved man is a symbol of a pious man or who sacrifices himself for God, while a beloved woman is an instance of the ideal or Allah. Qays, whom common people named "Majnun" in the meaning of "madman" as they did not understand his actions, is considered to be sacrificing himself and the embodiment of perfect love.
The poet uses Sufi symbolism, the symbolism of wine in particular. Having drunk the wine, the narrator wants to set on a journey, in other words by means of Majnun's love for Leyla he is willing to reach the world of truth, contemplating on his way, to cognize the world.
Гуммотова Хураман Бахмановна, доктор философии по филологическим наукам, ведущий научный сотрудник Института литературы им. Низами НАН Азербайджана (Баку), e-mail: hummatovax@mail.ru
Khuraman B. Gummatova, Ph.D. in Philology, Leading Research Fellow of the Nizami Institute of Literature, the Azerbaijan National Academy of Sciences (Baku, Azerbaijan), e-mail: hummatovax@mail.ru
The wine in Nizami's story is not liquid, but it makes a man drunken without drinking it. It gives him divine inebriety. This testifies to the Sufi symbolic meaning of wine. Nizami calls Majnun a person who does not fit into the two worlds. Here the basic concepts of Sufism have been transformed into a poetic exclamation and convey the idea of the poem. In Sufism letters were considered graphic symbols of Allah's embodiment in the material world. Sufi poets used them in order to express the ideas of Irfan. Majnun transformed himself into Leyla, that is into the graphic representation of her name. Such metamorphoses show various states a Sufi experiences on his way to gnosis.
Thus, Nizami in his poem "Majnun and Leyla" performs an original concept of love influenced by the Sufi worldview.
Keywords: Nizami Ganjavi, "Khamsa", "Leyla and Majnun", concept of love, divine love, tasawwuf, Sufi outlook, Sufi symbolism, vahdati-vujud (entity with God), fena-fillah (ideal love)
Низами Гянджеви, подаривший сокровищнице мировой литературы бесценные жемчужины, своим творчеством потряс и восхитил мир и стал причиной появления сотни мастеров слова, последовавших за ним. Созданное им «Хамсе» стало первым среди написанных после него и следуя ему. Поэма «Лейли и Меджнун», тема которой была заимствована из устного народного творчества и впервые положена поэтом на стихи, явилась бессмертной историей любви в литературе. Ученый-исследователь Ч. Сасани по этому поводу пишет: «Идея любви в "Лейли и Меджнун" по отношению к поэме "Хосров и Ширин" содержательно более обширна и содержит многосторонний философский смысл» [1, с. 88].
Мирза Ибрагимов, автор предисловия к изданию поэмы «Лейли и Меджнун» (1983), отвергая взгляды востоковедов, выдвигающих мысль о связи концепции любви в ней с теософскими идеями тасаввуфа-ирфана, пишет, что бессмертный Низами не был отрешенным от реального мира, он был влюблен в жизнь, выступал против всего, что склоняло человека к пессимизму, духовному упадку, особенно - против такой литературы и искусства. Мы особо остановились на этом вопросе в связи с тем, что и сегодня неверное мнение востоковедов как самое убыточное из всех имеющихся различных взглядов на творчество Низами на протяжении многих веков как на Востоке, так и на Западе продолжает существовать и иногда озвучиваться. Это обусловлено двумя причинами: в первую очередь, не умением полностью понять, осмыслить сложное, богатое творчество Низами и, как следствие, мы сталкиваемся с ложным толкованием, идеализированным извращением его творчества; во-вторых, неправильным оцениванием ряда традиций и особенностей средневековой восточной поэзии. Указанное в корне ложное мнение поставило полное глубокого гуманизма поэзию великого поэта, воспевающего величие личности человека, против высоких и гуманных идеалов Возрождения. Исследователи, выдвигающие это мнение, не видя реальные, оптимистические черты произведений Низами, ищут в них философию отрешенности, мистику и систему аскетических религиозных взглядов. В. Бахер называет поэта отшельником,
не имеющим связи с жизнью, рассматривает психологическую глубину его поэм следствием суфийской самоуглубленности и самонаблюдения, считая, что она рождена не жизненными наблюдениями, а духовным миром самого поэта [2, с. 12-13].
М.Э. Расулзаде, выступая с художественно-эстетических принципов классической восточной поэзии, связывает концепцию любви, воплощенную в поэме, непосредственно с воззрениями тасаввуфа-ирфана. Он пишет, что Меджнун, изображенный Низами, полностью посвятивший себя своему идеалу, есть символ искреннего и самоотверженного идеалиста. Влюбленный - образ му-мина (благочестивого) или муджахида (жертвующего собой ради бога), возлюбленная - образ идеала или Аллаха. Гейс, из-за непонимания его поступков со стороны простых людей прозванный Меджнуном (умалишенным), является мумином, жертвующим собой, муджахидом. Он - олицетворение «фена-филах» (или идеальной любви). Символическое состояние Меджнуна, являющегося буйным выразителем благочестия и самопожертвования, представлено в поэме неоднократно и в различных формах. К примеру, Меджнун, увидевший на одной бумаге изображения самого себя и Лейли вместе, тут же стирает изображение Лейли. Когда его спрашивают о причине, он отвечает, что их - не двое, а одно, они - едины. На вопрос, почему же он стер не себя, а ее, он отвечает: «Потому что она - душа, я - форма, душа заключается в форму» [3, с. 179].
По верному замечанию М.Э. Расулзаде, идеи и мотивы, идущие из философии вахдати-вуджуд (единение с Аллахом), связанные с тасаввуфской любовью, занимают достаточно много места у Низами. Однако со временем сложились взгляды, в которых это отрицалось и выпячивалось обратное, где одно отрицало другое. Это было связано с советской эпохой, исследовательским методом соцреализма, который требовал от исследователей выпячивания социальных взглядов в творчестве писателей и поэтов и отрицания в них религиозных, мистических взглядов, воззрений тасаввуфа и ирфана. В связи с этим в исследованиях советского периода мы часто видим противопоставление земной любви религиозно-тасаввуфской. На самом
КОНЦЕПЦИЯ БОЖЕСТВЕННОЙ ЛЮБВИ В ПОЭМЕ «ЛЕЙЛИ И МЕДЖНУН» НИЗАМИ ГЯНДЖЕВИ
39
деле в средневековой поэзии земная любовь и божественная всегда смежны, взаимопроникнуты, их невозможно разъединить. В сознании средневекового поэта-мыслителя в корне отсутствовала проблема противостояния земной любви и божественной: он не представлял себе любовь, свойственную человеку вне Бога, в отдаленности от божественного, он глубоко верил в то, что это высокое чувство идет от Аллаха. В этом отношении невозможно отрицать в поэме «Лейли и Меджнун» образы, идеи и мотивы, отражающие взгляды философии тасаввуфа-ирфана. Но наряду с этим, нельзя воспринимать поэму в целом лишь как произведение, отражающее теософские воззрения тасаввуфа-ирфана, мистические взгляды на любовь [4-8].
Исследование Ч. Сасани доказывает, что в поэме прослеживаются следы самых различных поэтическо-философских традиций времени. Он пишет, что Низами для написания поэмы «Лейли и Меджнун» основательно изучил и в достаточной степени использовал арабские источники. При сопоставлении событий и содержания поэмы с этими источниками отчетливо видно, что Низами в основном использовал три источника - произведения Ибн-Кутайбе, Абуль Фараджа Исфагани и аль-Валиби. Не вызывает сомнения, что поэт был знаком и с источниками, сообщающими об истории Зейда и Зейнаба, которые по своему характеру совершенно отличались от вышеуказанных. Например, если касыды, воспевающие платоническую любовь Меджнуна, по своему содержанию принадлежали к бедуинской поэтической школе, то о любви Зейда - к поэтической школе, возникшей в городской среде, которая воспевала реальную и естественную любовь. В своей поэме Низами также указал на эту проблему [1, с. 33-34].
В поэме достаточно художественных знаков (образ, идея, мотив, символ и т.д.), отражающих идеи тасаввуфа. Это дает нам возможность говорить о своеобразных особенностях отражения взглядов тасаввуфа в творчестве Низами, а также на основе его поэзии говорить о своеобразной динамике развития темы тасаввуфа в классической азербайджанской поэзии. Например, как считают исследователи, использование тасаввуфа в «Лейли и Меджнун» Низами отличается от использования его в творчестве других поэтов. Ч. Сасани, исследовавший поэтический смысл и сущность образов поэмы, выявил, что легендарные воззрения и взгляды тасаввуфа в произведении Низами тесно связаны друг с другом посредством интересных поэтических способов и средств. Он пишет: «Как и в произведении Низами, в фольклорных вариантах животные покорны и послушны Меджнуну.
Животные, чувствуя божественную силу Меджну-на, вступают в дружеские отношения друг с другом, так как они полностью под волей своего покровителя. Низами показывает, что Меджнун тоже живет в пустыне, питаясь корнями растений и корой дерева. Значит, Низами имел широкие возможности для того, чтобы облечь образ Меджнуна из легенды, похваляющегося божественной силой, в суфийское одеяние. Меджнун, воплощающийся в легенде, возникшей в детский период общества, в джахилийкую эпоху, как бог или полубог, в XII веке представляя божественную силу с наукой тасаввуфа, хочет показать, как порожденный Истиной он достигнет Истины» [1, с. 43].
Конечно, неверно считать поэму Низами произведением, написанным на основе чисто суфийской концепции. Однако не следует упускать из виду тот факт, что историю любви о Лейли и Мед-жнун еще до того, как Низами увековечил ее в поэзии, не обошли вниманием суфийские источники. Основываясь на это, Е.Э. Бертельс выдвигал предположение, что Низами использовал произведение известного суфийского ученого Абуль Хасана Джуллаби и диван Баба Кухи [9, с. 242]. Ч. Сасани также полагает, что один из факторов, способствовавших проникновению суфийских идей в «Лейли и Меджнун», был связан с использованием широко распространенной в Х1-Х11 вв. суфийской литературы о Меджнуне и Лейли поэтом [1, с. 106].
Исследование использованных в поэме в системном виде всех образов и мотивов тасаввуфа в рамках одной статьи представляется невозможным, поэтому считаем целесообразным обратить внимание на некоторые важные моменты проблемы.
В начале произведения поэт, почти обезумевший из-за смерти матери, обращается к виночерпию, прося у него вино [10, с. 67]. Несомненно, вино здесь не напиток, лишающий разума, ведущий к невежеству и склоняющий к безнравственности, а символ, используемый суфиями для возвышения к вершине по пути познания - мира науки, знаний, ирфана. Низами, выпив этого вина, хочет пуститься в далекий путь - посредством любви Меджнуна к Лейли в мир Истины, думать, размышлять на этом пути - познавать, т.е. возвыситься до высоких умственных вершин.
Этот мотив-схема наблюдается и у Низами. Низами, желающий забыть свое тело1, хочет у виночерпия не опьяняющего вина, а отрезвляющего, будящего разум [10, с. 69]. О том, что вино у Низами носит суфийский символический характер, свидетельствует и то, что оно не выпивается как напиток, а дарит божественное опьянение, без выпивания [10, с. 70].
1 Суфий на пути, ведущем от Шариата к Хагигату (Истине), растворяет свое тело - материальное бытие, проходит через «фенафиллах» и хочет достигнуть «бегабиллах» (поклонение Богу). Вино на этом пути - средство. Оно не опьяняет, напротив, приводит в сознание, возвышает до уровня совершенного разума, познания.
В поэме Меджнун, изнывающий в любви к Лейли, видя, что соединиться с ней невозможно, разрывает на клочья свою одежду, ибо, как он говорит, мертвый не нуждается в саване, кто не может вместиться в оба мира, как может вместиться в одну рубаху [10, с. 91].
Строки Низами здесь напоминают нам знаменитые строки Насими:
В меня вместятся оба мира, но в этот мир я не вмещусь.
Я суть, я не имею места, и в бытие я не вмещусь.
Насими, вмещающий в себя два мира - материальный и духовный, земной и небесный, сам не вмещается в этот мир, т.к. он - тайная кладовая без пространства и времени. Здесь представлена философия «анальхаг», т.е. философская идея, считающая, что бог воплощается в человеке и во всех созданных им творениях. Меджнун также называет себя «не вмещающимся в оба мира». В этом случае рубаха представляет собой символическое явление. В действительности, помещение того, кто не вмещается в оба мира, в рубаху - в тело, есть воплощение Аллаха в человеке, наблюдаемое в материальном мире. Меджнун - человек, познавший себя в самом себе, познавший Аллаха, божественное начало в себе, поэтому он рвет на клочки одежду на себе. Одежда - символ материального мира, всего лишь видимость. Меджнун принимает эту одежду лишь на уровне материального мира, т.е. являясь живым человеком. Теперь он считает себя умершим, покинувшим душой этот мир. Душа, возвысившаяся над материальным миром, не нуждается в материальной видимости - внешнем наряде.
Как мы видим, в этих строках основные понятия суфизма превратились в поэтический возглас, в поэтическое воплощение художественной идеи.
В суфийской философии буквы считались графическими символами воплощения Аллаха в материальном мире. Суфийские поэты использовали эти символы для отражении идей ирфана. В поэме Меджнун уподобляет свои согнутые колени двум буквам «лам», свои сложенные руки -двум буквам «йей», буквам, которые дважды встречаются в имени возлюбленной [10, с. 95].
Комментируя эти строки Низами, Мубариз Ализаде пишет, что буква «л» арабского алфавита пишется в форме вилы и называется «лам», буква «й» - в форме крюка и называется «йей». Меджнун говорит, что от скорби согнул колени как «лам», сложил руки как две буквы «йей» и из соединения их получилось имя возлюбленной - «Лейли» [10, с. 296]. Написание Меджнуном слова «Лейли» своим телом на первый взгляд может расцениваться как проявление высокой степени его любви к
Лейли, герой ставит себя на ее место, он словно входит в ее мир мыслей, сердца, мысленно встречается с ней и т.д. В художественном плане все это представляется логичным. Но в аспекте тасав-вуфского мировоззрения это напрямую связано с философией «вахдати-вуджуд» (единение с Аллахом).
Графический символ, созданный Меджнуном, носит глубокий тасаввуфский смысл - символизирует божественное сотворение. Великий Аллах создал материальный мир, в первую очередь, словом и в форме слова. Его словом «Будь!» был сотворен мир. Другими словами, материальный мир, прежде чем был сотворен в известном нам виде, был создан в мыслях Аллаха в виде идеи, письменной информации, затем Аллах озвучил ее, т.е. воплотил в форме слова и после этого был сотворен мир. Все это в религиозной и философской философии нашло свое отражение в концепции божественного письма. Согласно ей, письмо -божественная судьба, запрограммированная информация. Меджнун, написав своим телом имя «Лейли», трансформирует себя в Лейли, считая себя в материальном мире уже мертвым, обретает состояние души. Он оформляет себя в Лейли, словно воплощает свою душу в ее тело. Это -слияние с Лейли, а вместе с этим, божественное единение. Согласно тасаввуфу, это - стирание понятий «ты и я», соединение сотворенных, воплощений бытия, независимо от их материальных образов и естественных качеств, с Единством. Таким образом, Меджнун символизирует божественную схему сотворения. В начале сотворения все элементы, которые затем разъединились друг от друга по своим формам и природе, были нераздельными, единым целым, т.е. в соединенном виде. Меджнун символом «Лейли» возвращается к тому первичному началу.
Здесь необходимо обратить внимание еще на один момент. В материальном мире все элементы, в т.ч. и Меджнун, подчинены божественным законам времени и пространства. В этом случае с временной точки зрения возвращение Меджнуна, как живого человека, обратно в начало сотворения материального мира невозможно. Но напомним, что Меджнун считает себя уже мертвым, т.е. его тело уже «подобие тела», «видимость тела» как в мире берзех (рел. местопребывание духов между мирами). Он находится между материальным и божественным мирами - в мире берзех. Пока человек жив, он подчинен логике времени и пространства. После смерти он вступает в мир без времени и пространства. Возвращение Меджнуна в состояние единства было возможно только лишь через смерть. С этим связано то, что Низами приводит Меджнуна в пустыню. Пустыня здесь символ другого - внеземного мира, отличного от
КОНЦЕПЦИЯ БОЖЕСТВЕННОЙ ЛЮБВИ В ПОЭМЕ «ЛЕЙЛИ И МЕДЖНУН» НИЗАМИ ГЯНДЖЕВИ
41
того, где живут люди. С другой точки зрения, здесь непосредственно воплощена идея «вахдати-вуджут» суфизма (букв. единство тела, т.е. единство всех элементов). Мир с момента сотворения является единым целым. Другими словами, сотворенный в различных образах и формах, сортах и видах материальный мир на самом деле в божественном начале был отделен от Единства. Единство, развиваясь, разветвлялось, разъединялось на различные образы и элементы и в конце эти составные вновь соединятся в Единстве. Это Единство есть сам Аллах. Следовательно, «вахдати-вуджут» значит единство мира бытия с Аллахом. Оформление тела Меджнуна в виде имени «Лейли» - прямое указание на «вахдати-вуджут». В этом символе выражено единство всего материального мира.
Великий Аллах сотворил мир в двоичной структуре. Будь то материальный мир или духовный, все имеют двойственную структуру (материальный мир: мужчина-женщина, верх-низ, горький-сладкий и т.д., духовный мир: плохо-хорошо, любовь-ненависть и т.д.). Меджнун, создав своим телом графический символ и таким образом соединившись с Лейли, олицетворяет единство мира. Не следует забывать, что Мед-жнун - символ мужского начала, Лейли - женского, оба они являются людьми. В тасаввуфе человек представляется маленькой копией мира. Мир - это большой человек (араб. «алеми-акбар»), человек - маленький мир («алеми-асгар»). Создание Меджнуном единства мужского и женского начал посредством графического символа «Лейли» обретает смысл единения всего сотворенного мира.
Таким образом, мы пришли к заключению, что в поэме «Лейли и Меджнун» Низами представлено большое количество тасаввуфских идей, образов и мотивов, т.е. поэтом широко использована философия тасаввуфа. Но использование им идей, образов и мотивов тасаввуфа отличается своеобразными особенностями. Однако поэму «Лейли и Меджнун» Низами нельзя считать чисто мистической, тасаввуф-ирфанской. Несмотря на то, что среди исследователей его творчества споры по этому поводу существуют, мы считаем, что поэт представил новую концепцию любви, на создание которой отчасти повлияло и суфийское мировоззрение.
ЛИТЕРАТУРА
1. Sasanian QS. Nizaminin "Leyli va Macnun" poemasi. - Baki: Elm, 1985. - 124 s.
2. ibrahimov M.Güna§ kimi parlaq (ön söz) // N. Gancavi. Leyli va Macnun. Tarcüma edan Samad Vurgun. - Baki: Yazigi, 1983. - S. 5-23.
3. Rasulzada M. Э. Azarbaycan §airi Nizami. - Baki: Taknur, 2011. - 520 s.
4. Arasli H. §arqda "Leyli va Macnun" asarlari
// "Nizami" almanaxi. 1 kitav.- Baki: Azarna§r, 1940.
5. Бертельс Е.Э. Источники «Лейли и Маджнуна» Низами // Низами: сб.стат. Кн. 1. - Баку, 1940. - С. 57-69.
6. Бертельс Е.Э. Лейли и Меджнун (история сюжета арабского предания, версия Низами и поэма Навои // Литература и искусство Узбекистана. Кн. 1. -Ташкент, 1940. - С. 61-72.
7. Sultanli Э. "Leyli va Macnun" va Qarbi Avropa adabiyyati // "Azarbaycan maktabi" jurnali. - Baki, 1947. -S. 38-46.
8. Maharramov N. Nizaminin "Leyli va Macnun" va Omir Xosrovun "Macnun va Leyli" asarlari haqqinda // iran filologiyasi masalalari (maqalalar macmuasi). II buraxili§. - Baki, 1973. - S. 80-94.
9. Бертельс Е.Э. Избранные труды. Низами и Физули. - М., 1962.
10. Gancavi N. Leyli va Macnun. Tarcuma edani Samad Vurgun. -Baki: Yazigi, 1983. - 303 s.
REFERENCES
1. Sasanian Ch.S. Poema Nizami «Leyli i Medzhnun» [The Poem "Leyla and Majnun" by Nizami]. Baku, Elm Publ., 1985, p. 124. (In Azerbaijani).
2. Ibragimov M. Yarkiy, kak solntse (predislovie) [Luminous as the Sun (Preface)]. N. Gyandzhevi. Leyli i Medzhnun /per. Sameda Vurguna ["Leyla and Majnun" by Ganjavi. Transl. Samed Vurgun]. Baku, Yazychy Publ., 1983, pp. 5-23. (In Azerbaijani).
3. Rasulzade M.E. Azerbaydzhanskiy poet Nizami [The Azerbaijanian Poet Nizami]. Baku, Те^т Publ., 2011. 520 p.
4. Arasly G. Proizvedeniya «Leyli i Medzhnun» na Vostoke [Works "Leyla and Majnun" in the East]. Almanakh «Nizami». Kniga 1 [Nizami's Almanac, Vol. 1]. Baku, Azerneshr Publ., 1940. (In Azerbaijani).
5. Bertels E.E. Istochniki «Leyli i Madzhnuna» Nizami [Sources for "Leyla and Majnun" by Nizami]. Nizami: sb.stat. Kn. 1 [Collected Works by Nizami. Vol. 1]. Baku, 1940. P. 57-69. (In Russian).
6. Bertels E.E. Leyli i Medzhnun (istoriya syuzheta arabskogo predaniya, versiya Nizami i poema Navoi [Leyla nad Majnun (The History of Arabic Legend Plot, Nizami's Version, and the Poem by Navoi)]. Literatura i iskusstvo Uzbekistana. Kn. 1 [Uzbekistan Literature and Arts, Vol. 1]. Tashkent, 1940, pp. 61-72. (In Russian).
7. Sultanly A. «Leyli i Medzhnun» i zapadnoevropeyskaya literatura ["Leyla and Majnun" and West European Literature]. Azerbaydzhanskaya shkola - Azerbaijan School. Baku, 1947, pp. 38-46. (In Azerbaijani).
8. Magerramov N. O proizvedeniyakh «Leyli i Medzhnun» Nizami i «Medzhnun i Leyli» Amira Khosrova [About "Leyla and Majnun" by Nizami and "Majnun and Leyla" by Amir Khosrow]. Problemy iranskoy filologii: sb. stat. Vyp. 2 [Collected Articles "Iranian Philology", Issue 2]. Baku, 1973, pp. 80-94. (In Azerbaijani).
9. Bertels E.E. Izbrannye trudy. Nizami i Fizuli [Selected Works. Nizami and Fizuli]. Moscow, 1962. (In Russian).
10. Ganjavi N. Leyli i Medzhnun / per. Sameda Vurguna [Leyla and Majnun]. Transl. Samed Vurgun. Baku, Yazychy Publ., 1983. 303 p. (In Azerbaijani).
