CC BY
117
Классические и современные парадигмы философии истории:
методологический анализ
Резюме. В статье осуществлен концептуально-методологический анализ классических и современных парадигм философии истории. Выявлены сущностные особенности и генезис историцизма в динамике и самосознании культуры. Определены два среза философии истории - онтологический и эпистемологический. Методологический анализ парадигм философии истории завершается рассмотрением теории ментальностей французской школы «Анналов».
Ключевые слова: философия и методология истории, субстанционализм, историцизм, неклассическая эпистемология истории.
<
СП
Наталья Никонович,
научный сотрудник Центра социально-философских и антропологических исследований Института философии НАН Беларуси
В контексте данной статьи необходимо проследить пути возникновения историзма как феномена, характерного для европейской ментальности. Как следует из работ многих авторов, историцизм как самосознание культуры в ее конечности присущ не всем обществам. Можно заметить (и это подтверждают исследования румынского мыслителя М. Элиаде): одни общества отличаются развитым чувством времени и истории, другие -нет. Чтобы осмыслить динамику и полиморфизм понятия и онтологически-рефлексивного статуса истории и исторического знания в философии, следует проанализировать тенденции в эпистемологии и философии истории и выявить онтологический статус исторических феноменов.
Историцизм в европейской мысли XIX века представляет собой парадигму, выдвигающую идею линейной направленности развития от низших стадий к высшим, возникающую при смене интровертного взгляда на мир на экстравертный. Данная парадигма связана с рядом проблем постижения смысла и цели истории, а также методологического инструментария такого постижения. Онтология истории, ее субстанциальное понимание (И.Г. Гердер, Ф. Мейнеке) проникнуты рационализмом, и лишь значительно позднее появляются иррациональные версии философии истории (К. Поппер и др.). Как полагает российский профессор Ю.А. Кимелев, господство «рацио» в истории позволило утвердиться классической философии истории в тех масштабах, в каких она существовала [3, с. 20]. Очевидно, что для динамики любой цельной системы философии, какой являлась философия истории в классический период, харак-
терны последующее дробление и дифференциация, что выразилось в многополярности исторических идей в неклассический и постнеклассический период.
В условиях динамичной смены картин мира и философских парадигм представляет значительный интерес обращение к истокам проблемы историчности, а также историчности как методологическому принципу типологизации культур. На обширном философском материале известный немецкий историк и философ истории Ф. Мейнеке показывает зарождение и развитие идеи историчности и ее исторические модификации. Вслед за теоретиками баденской школы неокантианства, постулировавшими различие между сферами познания как различие между методами (номотетически-ми и идиографическими), он полагает: «Ядром историзма является замена генерализирующего способа рассмотрения исторических и человеческих сил рассмотрением индивидуализирующим» [5, с. 6]. По сути, рост исторического самосознания связывается ученым с дифференциацией и индивидуализацией человеческого бытия. Эта точка зрения позволяет дать ответ на вопрос о причинах, вызвавших возникновение и последующее развитие исторического сознания. Историзм у Мейнеке связан с антропологизмом. Однако можно не согласиться с выводом ученого о том, что органичность, а не дифференцированная расчлененность мировосприятия является предусловием исторического сознания.
Понимание историцизма Мейнеке базируется на вычленении интегральных структур западноевропейской мен-тальности, которая является
детерминантой возникновения феномена историзма. В то же время в философии истории Мейнеке большую роль играет принцип индивидуации, что позволяет говорить о сочетании двух принципов - интеграции и индивидуации. Мыслитель определяет историзм как исконно европейский феномен. Аналогичным является утверждение французского исследователя Р. Арона о том, что историцизм вызван всем ходом европейской истории и созреванием трагического сознания: «Даже если бы мы не принадлежали к христианской цивилизации, в середине ХХ в. мы с трудом могли бы представить в духе древних греков, что в событиях следует видеть только искаженные отражения идей или космоса» [1, с. 22].
Зрелую форму философия истории приобретает в трудах немецкого историка культуры И.Г. Гердера, автора «Идей к философии истории человечества». Именно в работах этого мыслителя берет свое начало прогрессистская трактовка исторического развития. Это «ранний историзм», трансформировавший свой монистический характер в плюрализм концепций XX века. В целом можно отметить, что европейское сознание, начиная с эпохи Просвещения, самоопределяло себя как историческое, однако у некоторых авторов (например, Г. Лейбница) идея исторического развития замещалась концепцией развития личности.
Другая версия историзма представлена немецким теологом, философом культуры Э. Трельчем.В предисловии к своей работе «Историзм и его проблемы» он справедливо замечает, что греческой цивилизации «была неведома философия истории» [7, с. 17], ведь корпус исторических знаний
в Древней Греции был представлен историографическими описаниями, а в Риме - Анналами, то есть превалировал описательный подход. Действительно, можно согласиться, что метафизичность древнегреческого мышления априори элиминировала историко-философские воззрения из сферы исследования, поскольку и сущее Платона, и форма Аристотеля содержали в себе всю полноту бытия, и история как таковая не являлась самодостаточным предметом для рассмотрения. Это позволяет пролить свет на истоки возникновения историзма. Трельч не без оснований выделяет следующую особенность древнегреческого мышления: «И если вместе с вечностью мира установлена и вечность конечного, то дурная бесконечность последнего может при этих обстоятельствах выражаться только в том, что оно в вечном круговороте все время предпринимает попытки к сближению с вечностью мира» [7, с. 18]. Но это скорее позитивная, чем негативная черта античного мышления, космос которого в этом смысле пребывал в том, «что только истинно существует», история как процесс не вычленялась античным сознанием. Далее, как показывает Трельч, историческая мысль приобретает новое наполнение в построениях христианства с его отличительной особенностью - конструированием идеи метаистории.
Для мыслителя является несомненным сам факт гносеологических возможностей историцизма. Он намечает контуры исторического синтеза и онтологию непрерывности исторического сознания. В его понимании историзм важен как структурирующий элемент в построении онтологии настоящего. Трельч выводит своеобразный постулат современного
историцистского сознания: «Спонтанность, априорность, самодостоверность без вневре-менности, общезначимости и абсолютности - такова единственно возможная формула» [7, с. 141].
Иные идеи представлены в рамках эпистемологии и гносеологии истории. Это, прежде всего, вопросы понимания исторического процесса и его гносеологические процедуры, разработка теории исторического знания и ряд других моментов, акцентирующих внимание на познавательных аспектах. На самом деле предметом исследования и онтологии, и эпистемологии истории порой оказываются схожие проблемы (например, вопрос о смысле истории), различаются лишь способы их понимания. Если онтология истории обращается к сущности исторического процесса, то эпистемология истории рассматривает закономерности и способы ее постижения. Для некоторых исследований характерно отождествление онтологии истории и философии истории.
Работы В. Дильтея, представителя герменевтического подхода в немецкой философии истории, содержат критику историцизма, которая впоследствии была продолжена в баденской школе. Традиция исторического понимания восходит к этому автору, предложившему новаторскую для своего времени историческую методологию - метод «вживания», вчувствования в объект исследования, а в дальнейшем заложившему фундамент целой парадигмы гуманитарных исследований - герменевтики. «Переживание» позволяет, согласно Дильтею,адекватно оценивать события прошлого и способствует воссозданию картины мира определенной эпохи. В дальнейшем, как
можно увидеть, эта стратегия рационализируется в философии неокантианства. Историчность для Дильтея - это базовый модус самого человека в его самоосуществлении. История интериоризирует-ся в концепции философии жизни Дильтея. Отличие «наук о духе» от естественных наук в методологическом плане заключается в том, что эти науки представляют собой не отстраненное наблюдение, но включенность субъекта в процесс познания.
Данная проблематика получила свое развитие в философии основоположника баденской школы неокантианства В. Виндельбанда, который ввел методологическую дихотомию - идеографические и номотетические науки. Это различие подчеркивает индивидуализированный либо генерализированный характер исследуемых объектов. Проблемы философии истории являются прерогативой первых. Заслуга В. Виндельбанда в том, что им была представлена и теоретически обоснована концепция автономного существования духовно-ментальной сферы, к изучению которой применима собственная - «идеографическая» - методология. В новейших исследованиях это разделение сохранилось, что выражается в постулировании идеи специфичности социально-культурологических наук.
Как отмечает российский философ П.С. Гуревич, «огромный интерес к кантовской философии в 60-е гг. прошлого столетия был вызван желанием неокантианцев создать всеобъемлющую картину действительности» [2, с. 671]. В этой картине мира основания истории и культуры представлены трансцендентальной деятельностью индивида, субъекта. Эту стратегию можно обозначить
как поиск трансцендентальной общезначимости культурно-исторического процесса.
Развитие Г. Риккертом индивидуализирующего метода - шаг вперед в становлении немецкой философии истории. Это позволяет оценивать исторические события с точки зрения их значимости и смысла, построить эпистемологию истории с учетом аксиологического фактора. Теория ценностей Г. Риккерта придает аксиологическую окраску историческому процессу. Связь индивидуализирующего метода с системой ценностей ученый выводит на основании логических постулатов; логический каркас имеет большое значение для его гносеологических установок. «Лишь под углом зрения какой-нибудь ценности индивидуальное может стать существенным, и потому уничтожение всякой связи с ценностями означало бы также и уничтожение исторического интереса к самой истории»,-полагает он [6, с. 156].
Философские взгляды Риккерта выстраиваются в гносеологическую триаду «метод - исторические принципы - смысл истории», причем эта триада цементирована понятием «ценность». Свои размышления об истории философ завершает постановкой проблемы об уровнях исторической реальности, отдавая приоритет имманентному уровню перед трансцендентным. Следовательно, для гносеологии истории Г. Риккерта характерна дифференциация онтологического и гносеологического уровней. В отличие от классической философии истории ученым поднимается проблема не субстанциальных основ истории и ее смысла, а гносеологических процедур, способствующих экспликации этого смысла.
Таким образом, для немецкой неклассической философии истории характерна разработка проблем метода постижения истории. Как можно увидеть, понятие истории, исторического и способов его осмысления модифицируется в различных философских системах в разные эпохи. Как справедливо отмечено Ю.А. Кимелевым, субстанциальная парадигма возрождается в работах О. Шпенглера и А. Тойнби [3, с. 7]. Возникновение неклассических субстанциальных парадигм свидетельствует о кризисе классической философии истории.
Еще один представитель современной философии истории, немецкий ученый К. Ясперс, анализируя проблему возникновения истории, рассматривает пребывание в континууме настоящего как предусловие перехода к историческому самосознанию, наделенному исторической памятью. Однако при всей позитивности оценки истори-цизма он рассматривает историю как «несчастье» (здесь уместно упомянуть М. Элиаде, писавшего об «ужасе истории»), процесс, который должен быть «повернут вспять». Налицо некоторое противоречие исторической системы Ясперса: доисторическое состояние человека и социума он оценивает негативно - как неустановившуюся экзистенцию, как существование, лишенное самосознания и рефлексии. Но в то же время он постулирует возврат к «блаженному состоянию своего доисторического бытия».
Другой корпус идей Яспер-са связан с представлением о смысле истории и исторического, где последнее - это цель и смысл человеческой экзистенции. Его размышления о природе исторического можно свести к двум онтологическим полюсам, которые могут быть
обозначены как «подлинное» и «неподлинное» в истории. Как следует из этой концепции, подлинное бытие - историческое. В философии истории Ясперса обнаруживаются теолого-антропологические элементы, поскольку историческое бытие - это и бытие человека в его конечности и сопряженности с божественным. Он дефинирует историческое посредством следующих онтологических обозначений: «Оно - в себе сущее, связанное с происхождением всего сущего, уверенное в своем самосознании, что оно пребывает в этой почве» [9, с. 50]. По сути, философия истории К. Ясперса является онтологией истории, а точнее - экзистенциальной онтологией истории, поскольку подлинной реальностью исторического является субстанциальная духовная основа человека.
Онтологическая стратегия в философии истории возрождается в работах одного из самых значительных представителей философии истории и культуры XX в.-О. Шпенглера. Он является основоположником новой стратегии в современной философии культуры - ло-кально-цивилизационного подхода. Значимость его историко-культурологических разработок заключается в том, что он постулирует неклассическое понимание генезиса культуры и ее развития. Если в позитивистско-марксистской схеме история представала как стадиальный процесс восхождения от низшего к высшему, то его концептуальная схема базируется на ином постулате -равноценности и локальности культур. Идея заката мировых культур (в частности античной) экстраполируется на современный Шпенглеру западный мир, что породило мысль о неиз-
бежности упадка западной цивилизации.
Философ указывает на важнейший недостаток современной историографии: неравномерность представленности эпох в периодизации истории. Нельзя не учитывать, что культуры древности, период существования которых измеряется тысячелетиями, не находят своего места в периодизации «Древний мир - Средние века - Новое время». В этом проявляется ограниченность данной схемы.
Рассматривая взгляды О. Шпенглера и М. Элиаде в компаративистской перспективе, можно заметить, что переход культуры в цивилизацию у первого аналогичен переходу сакральной культуры в профанную у второго. Эти точки зрения объединяет идея регресса, которая лежит в основе такого перехода. Шпенглер не затрагивает причин упадка культуры, избегая социальной либо экономической редукции. Культуры надламываются и исчезают потому, что такова их природа, как всего живого. В философском аспекте автор применяет к анализу культур термины «ставшее» и «становление», которые являются демаркационными линиями, отделяющими цивилизацию от культуры. Тем самым подчеркивается подвижность культур и статика цивилизаций.
Сравнивая подходы Шпенглера и Элиаде, следует сказать, что из взглядов последнего следует приоритет ставшего (бытия) перед становлением как дифференциацией единства, разрушающего целостность. Философия истории немецкого идеалиста, базирующаяся на идее циклизма, тем не менее отвергает идею обратимости, что отличает ее от концепции румынского мыслителя.
Базисом циклизма у первого является «душа культуры», у второго - сакральное время. В картине мира представителя философии жизни время нево-зобновимо, «подобие» (гомология) касается не внутренней самотождественности культуры, а сходства стадий развития разных культур между собой. Как у Шпенглера культура, надламываясь, переходит в цивилизацию, так и у Элиаде сакральная культура переходит в профанную, утрачивая свое сакральное мифо-религиозное содержание. Если сравнить два ключевых понятия одного и другого мыслителей - «пра-символ» и «архетип», то можно обнаружить, что «прасимвол» носит чувственно-эстетический характер, тогда как «архетип» - внечувственно-сакральный.
Довольно значимой в современной историографии и философии истории является школа «Анналов», основанная французскими историками М. Блоком, Л. Февром и др. В научной литературе это направление считается попыткой синтетического видения истории, где экономическая, социальная, интеллектуальная истории объединены. В качестве метода исторического познания школой введен принцип дополнительности различных «ветвей» исторической науки. Проблематичным является ответ на вопрос, совершен ли такой синтез, однако был задан определенный вектор исследований. Интегрированный проект исторической науки -то преимущество, которое было предложено данной школой. Как отмечает американский историк профессор А. Мегилл, «цель состояла в том, чтобы достигнуть одной связной картины человеческого прошлого, или хотя бы некоторой части этого прошлого» [4, с. 331].
В методологическом отношении имеет значение разработанная историками школы «Анналов» теория ментально-стей. Представление о том, что историю нельзя постигнуть без обращения к ментально-сти исторических субъектов, является креативным для исследования культуры и истории. История идей становится необходимым элементом построения концепции истории. Однако существуют и сложности, связанные с реставрацией духовных миров культур прошлого. Расхождение между восприятием прошлого и настоящего не осталось незамеченным Л. Февром: «Абстрактный человек (представитель прошлых эпох.- Н.Н.) был таким же, как теперь? Может быть. Этого я не знаю. Историк и абстрактный человек друг с другом не встречаются, нигде и никогда» [8, с. 111]. Данная мысль постулирует разрыв между миром исследующего и исследуемого. Это важно для понимания проблем ментальностей. Прояснение механизмов постижения и понимания типологически различных культур - проблема методологии как исторических, так и философских наук. Действительно, сложности в реконструкции ментальных объектов прошлого очевидны. Методологическим ключом здесь может оказаться герменевтическая методология, включающая механизм эмпатического вчувствования. За прошедшие десятилетия со времен работ Х.-Г. Гадаме-ра, М. Хайдеггера, П. Рикера вряд ли можно говорить о развитии новой герменевтической стратегии. Эмплицитная эмпа-тическая методология содержится и в работах М. Элиаде. Понять историческое и культурное прошлое значит преодолеть разобщенность мен-
тальных структур и подняться до интерсубъективного уровня понимания.
В заключение можно отметить, что классическая онтология истории фундирована поиском общезначимых форм исторического бытия. С Дильтея и неокантианской традиции начинается пересмотр онтологических оснований истории, и вектор гуманитарных исследований смещается в сторону эпистемологии истории и познавательных процедур постижения смысла истории. Классическое представление о линеарном развитии замещается идеями неравновесности и цикличности. Для современной философии истории характерно появление новых, неклассических концепций. Это также выражается в синтезе универсализма и партикуляризма, который нашел свое отражение в концепции глокализации Р. Робертсона.
See:
http://innosfera.org/2014/07/meth_analysis
Литература
1. Арон Р. Избранное: измерения исторического сознания / пер.— М., 2004.
2. Гуревич П. С. Космос культуры / П. С. Гуревич // Виндель-банд В. Избранное. Дух и история / пер. с нем. М. И. Левиной, Г. Сонина.-М., 1995.
3. Кимелев Ю. А. Западная философия на рубеже XX—XXI веков: аналит. обзор.-М., 2009.
4. Мегилл А. Историческая эпистемология / пер. с англ.- М., 2009. С. 331.
5. Мейнеке Ф. Возникновение историзма / пер. с нем.- М., 2004. С. 6.
6. Риккерт Г. Философия истории // Науки о природе и науки о культуре: сборник / пер. с нем.; общ. ред. и предисл. А. Ф. Зотова.-М., 1998.
7. Трельч Э. Историзм и его проблемы: логическая проблема философии истории / пер. с нем.- М., 1994.
8. Февр Л. Бои за историю [сб. ст.] / пер. А. А. Бобовича, М. А. Бобовича, Ю. Н. Стефанова.-М., 1991.
9. Ясперс К. Истоки истории и ее цель // Смысл и назначение истории / сост. М. И. Левиной, П. П. Гайденко; пер. с нем. М. И. Левиной.- 2-е изд.-М., 1994.
