CC BY
186
Вестник ПСТГУ.
Серия I: Богословие. Философия.
Религиоведение.
2017. Вып. 71. С. 69-86
Пилипенко Евгений Анатольевич, д-р богословия,
Общецерковная аспирантура во имя свв. Кирилла и Мефодия, Церковно-научный центр «Православная энциклопедия» 105120, Москва, Нижняя Сыромятническая ул., 10 А, стр. 1
dep.aspirantura@gmail.com
Карл Ранер, Вальтер Каспер и Ганс Кюнг
О ПОЛОЖЕНИИ, ЗАДАЧАХ И ПУТЯХ
современного богословия* Е. А. Пилипенко
Политическая история, философия, культура и наука XX в. стали важными факторами развития христианской богословской мысли, в первую очередь в Западной Европе. Назревшие вопросы о соотношении церковного мировоззрения с современным научным знанием, сформировавшимися с эпохи Нового времени философскими концепциями, со светской этикой требовали переосмысления многих устоявшихся богословских позиций, разработки новой методологии для решения актуальных теоретических, пастырских и миссионерских задач. Одной из ярких конструктивных реакций на вызовы современности стал прошедший в 1962—1965 гг. II Ватиканский собор Римско-Католической Церкви. Важную лепту в этот процесс обновления внесли немецкоязычные богословы, из которых первым по значимости следует назвать Карла Ранера. Ранеру удалось указать для богословия пути к выходу на адекватный уровень историко-критической научности и придать ему антропологическую направленность, сделав человека и его практику веры объектом и существенным элементом новой богословской программы. Уже не формально-схоластическая унификация доктрины, не прямое утверждение позитивных догм со стороны церковного учительства, а именно выявленные Ранером богословские плюрализм и исторический динамизм, необходимость герменевтического анализа догматических высказываний и их языковых норм, наконец, принятие во внимание невыразимого мистического опыта Откровения должны теперь стать способом сохранения содержательного единства вероисповедания Церкви. Вальтер Каспер, опираясь на идеи Ранера, выделяет научность, церковность и практическую обращенность к миру важнейшими характеристиками современного богословия. При этом, по его мнению, нельзя при всей пользе междисциплинарного взаимообмена совершенно отказываться от метафизики и сводить богословскую работу к набору отдельных научно-исследовательских направлений. Каспер отмечает также необходимость постоянного обращения систематического богословия к Св. Писанию и церковному Преданию, поиска баланса между новаторством и традицией, между свободой богословского творчества и формами доктринального контроля церковной иерархии. Программе смены богословской парадигмы опального швейцарского богослова Ганса Кюнга несвойственно стремление к выработке такого баланса. Скорее она направлена на снятие традиционных и религиозно-
* Статья подготовлена в рамках проекта «Богословы о богословии: метатеологические программы XX века» при поддержке Фонда развития ПСТГУ.
конфессиональных границ, как и на фактическое упразднение «внешнего» учительного авторитета. Учитывая, что в размышлениях всех рассматриваемых авторов отводится место богословским усилиям в межконфессиональном и межрелигиозном направлении, именно у Кюнга «критическая экуменичность» помещается во главу угла и становится по сути центральной формой современного богословия.
Произошедшие в XX в. мировые потрясения и историко-политические перемены невиданных масштабов и интенсивности, распространение разнообразных философско-мировоззренческих теорий, амбивалентность научно-технического прогресса и апории эмансипированной морали и светской культуры стали серьезным идейным вызовом для традиционных религий, в первую очередь для христианства. Для католического богословия острота и сложность проблемы усугублялась модернистским кризисом начала столетия, обусловленным резкой консервативной реакцией высшей церковной власти на реформационно-обновленческие движения внутри католицизма, и состоявшимся в 1962—1965 гг. II Ватиканским собором, провозгласившим программу открытости Церкви миру, поиска путей взаимопонимания с современным обществом.
В предлагаемой статье будут представлены предпринятые во второй половине прошлого века попытки некоторых видных немецкоязычных богословов проанализировать новую ситуацию, проблематику и вызовы, перед которыми оказалось в это время христианское богословие, осветить актуальные тенденции и наметить дальнейшие пути его развития. Отведенные рамки журнальной публикации вынуждают естественным образом ограничить обзор лишь несколькими именами из довольно широкого круга обращавшихся к этому вопросу значительных богословов Германии, Швейцарии и Австрии с надеждой на возможность в последующем представить читателю взгляды как других видных теоретиков богословия, так и основателей некоторых новых влиятельных богословских направлений.
Карл Ранер
Перу выдающегося немецкого богослова-иезуита Карла Ранера (1904-1984) принадлежат среди прочего многочисленные статьи, которые можно объединить под одной общей темой — систематическое богословие (в частности, догматика) после II Ватиканского собора. В них рассматривались различные аспекты: исто-ричность1 и измененное понимание церковности богословия2, его отношение к современным наукам и философии, вопрос о методе и будущем богословия. Основываясь на детальном анализе исходного положения, в котором богословие оказалось в результате развития различных духовно-интелектуальных и практических движений в Римско-Католической Церкви и проведенного ею «вселен-
1 См., например: RahnerK. Zur Geschichtlichkeit der Theologie // Idem. Schriften zur Theologie. Einsiedeln, 1967. Bd. 8. S. 88-110.
2 См.: RahnerK. Die neue Kirchlichkeit der Theologie // Idem. Gnade als Freiheit. Freiburg i. Br., 1968. S. 131-143.
ского» собора3, поставившего своей целью взять курс на сближение с миром, обществом и культурой и тем самым окончательно преодолевшего модернистский кризис, Ранер разработал основы методологической программы для богословской работы в современных условиях.
Одной из главных данностей сложившейся к середине XX в. ситуации является, по наблюдению Ранера, прочно утвердившийся в богословии плюрализм4, существование которого требует признания и глубокого осмысления со стороны Церкви, поскольку это напрямую затрагивает ее жизнь5. При этом суть и сложность проблемы состоит в том, чтобы показать, каким образом при наличии многообразия богословских подходов, концепций, методов, т. е. разных форм богословствования, или, следуя необычному для русского языка словоупотреблению Ранером множественного числа, различных теологий, возможно сохранить подлинное единство церковного исповедания веры.
Рассматривая богословский плюрализм современности, развившийся в католицизме с упразднением неосхоластики, Ранер пришел к выводу о его качественном отличии от известного в церковной истории привычного сосуществования различных школ богословия, что ставит вопрос в новом свете. Сейчас это плюрализм уже другого рода, различия становятся радикальными, ибо, в отличие от прошлых эпох, почти полностью отсутствует сама возможность вести дискуссию в рамках единого понятийно-терминологического и языкового горизонта, на разделяемом всеми философско-мировоззреченском поле, поскольку ныне нет целостности и единства в философии6. Из-за отсутствия всеми разделяемых координат и критериев, с помощью которых можно логически сравнивать и решать в пользу того или иного, вряд ли возможно, по мнению Ранера, свести плюрализм несообщающихся теологий и их основополагающих тезисов к соперничающим друг с другом альтернативам.
Трудности взаимопонимания усугубляются также непомерно возросшим объемом накопленного историко-богословского материала, необъятного не только для взора отдельного ученого, но и для коллективных усилий, так же как и постоянно развивающегося знания в других науках (в первую очередь гуманитарных и естественных), с которыми богословию приходится вести диалог и потому быть в постоянном процессе осмысления их достижений. Вследствие этого неизбежной участью стали специализация и сужение поля зрения богословов.
3 II Ватиканский собор считается в католической традиции 21-м вселенским.
4 См.: RahnerK. Der Pluralismus in der Theologie und die Einheit des Bekenntnisses in der Kirche // Idem. Sämtliche Werke. Freiburg i. Br., 2013. Bd. 22/1. Tlbd. 1. T. A. S. 339-354 (впервые: Concilium. 1969. N 5. S. 90-118).
5 Тема философского и богословского плюрализма в католицизме намечена II Ватиканским собором и обсуждалась в дальнейшем в документе Папской международной богословской комиссии «Единство веры и богословский плюрализм» (Internationale Theologenkommission. Die Einheit des Glaubens und der theologische Pluralismus. Einsiedeln, 1973), в энциклике папы Иоанна Павла II «Fides et ratio» (Acta Apostolicae Sedis. 1999. Vol. 91. P. 5-88).
6 См.: RahnerK. Philosophie und Theologie // Idem. Schriften zur Theologie. Einsiedeln, 1965. Bd. 6. S. 91-103; Idem. Zum heutigen Verhältnis von Philosophie und Theologie // Idem. Schriften zur Theologie. Zürich, 1972. Bd. 10. S. 70-88.
Еще одним формообразующим фактором плюрализма в современном богословии, на который указывал Ранер, является начатый Католической Церковью диалог с другими христианскими конфессиями и связанные с ним постоянные взаимовлияющие, ассимиляционные контакты с их экзегетической, исторической и систематической богословской мыслью, вследствие чего границы конфессионального богословия сегодня уже не так четко прочерчены и однозначны. Исходя из собственного опыта, Ранер признавал, что «очень часто больше просто не удается занять определенную позицию в отношении некоторых основных богословских положений других богословов, особенно (но не только!) когда они принадлежат к иным христианским исповеданиям»7.
Поскольку, по Ранеру, богословское многообразие на данном этапе неустранимо, остается признать, что рядом с собственным богословием существуют другие, которые претендуют на адекватное осмысление той же самой веры. Но как с учетом того, что веру и ее рациональное осмысление разделить удается не так просто, удостовериться в аутентичности вероисповедания в рамках чуждых богословских концепций? Исходя из убеждения, что единство веры является основополагающим для Церкви, поставленные вопросы вынуждают выработать некое отношение к богословскому плюрализму и, осмыслив его сущность, найти способы обхождения с ним.
Ранер усмотрел в плюрализме внутреннюю связь с такими фундаментальными константами человеческого существования, как историчность и непостоянство, от которых, с одной стороны, невозможно избавиться, но которые, однако, должны быть в эсхатологической перспективе преодолены. Если считать, что богословский плюрализм естественным образом вписан в динамику исторической и антропологической действительности и, следовательно, подлежит преодолению, его можно рассматривать в качестве движущей силы, побуждающей к постоянному пересмотру гносеологических оснований в самосознании Церкви с целью выработки новых способов и форм достижения и удержания вероучительного единства. Во главу угла становится не статическое, а динамическое представление о постоянном самопреодолении ^еШзШЪегЫеШпё), перешагивании богословия через себя8.
Указывая на то, что «плюрализм не оправдывает безвольной терпимости ко всему и вся»9, и не отрицая того факта, что у церковного учительства есть право и обязанность при необходимости полагать границы ложно направленным движениям богословской мысли, Ранер выступил за пересмотр некоторых традиционных для католицизма установок в понимании церковных догм и в процедурах их принятия, в определении критериев для вынесения учительных суждений и оценок.
Прежде всего ему было важно показать, что существует неизбежная дистанция между содержанием церковного догмата, т. е. «объектом» исповедания, кото-
7 Rahner. Der Pluralismus in der Theologie... 2013. S. 343.
8 Ibid. S. 346; Rahner K. Überlegungen zur Methode der Theologie // Idem. Sämtliche Werke. Freiburg i. Br., 2013. Bd. 22/1. Tlbd. 1. Tl. A. S. 301-335 (впервые: RahnerK. Schriften zur Theologie. Zürich, 1970. Bd. 9. S. 79-126; здесь: S. 333-334).
9 Rahner. Der Pluralismus in der Theologie. 2013. S. 347.
рый он высказывает, и его словесной, логической формой. Так как исповедание веры формируется в поле богословия, т. е. вероучение всегда использует какое-то определенное богословие и его язык, догматические формулировки подчинены языковым нормам, существуют в рамках заданного, устойчивого терминологического консенсуса. Однако в принципе они вполне могли бы быть и иными в зависимости от исторического, социального и культурно-гуманитарного контекста и, следовательно, не прямо совпадают с самим высказываемым предметом и не имеют необходимого характера. Напротив, как демонстрирует история становления христианской доктрины, они нередко вызывали разногласия, допуская в силу своей условности либо некоторой нечеткости возможность различных толкований и неправильного понимания.
В самой природе слова заложен указующий характер, оно используется в Церкви не ради него самого, а для указания на события в истории спасения, на опыт, на живого Бога. Между словом и действительностью нет полной идентичности10. Эта относительность проявляется в богословии по сравнению с профан-ными науками особенно ярко, ибо богословские высказывания в конечном счете касаются бесконечной тайны как таковой11. Поэтому логико-догматические высказывания истинны только в их соотнесении с молчащей непостижимостью Бога.
Нельзя также упускать из виду, что установление языковых правил (Sprachregelung) имеет главным образом функциональную задачу — придать вероисповеданию формальное единство. Соответственно, отношение к догматическому высказыванию не должно быть полностью тождественным отношению к содержанию исповедуемой веры как таковому. К тому же установленные церковным учительством в определенную эпоху языковые нормы предусмотрены прежде всего для кафолического исповедания веры, однако не в той же степени и не в том же смысле обязательны для богословской мысли. Поэтому Ранер считал попытки церковной власти закрепить за догматическими языковыми формами неизменяемость и неподвижность принципиально неверными, тем более для богословия, выполняющего в Церкви иные задачи и справедливо стремящегося в согласии со своей природой раскрывать богословскую суть веры отличным от официального учительства образом.
Непреходящая ценность древних символов веры состоит, как считал Ранер, в том, что они остаются реальным примером того, когда изложение единого исповедания было возможно. На нынешнем этапе они должны служить опорой, центром, вокруг которого вращаются и из которого исходят различные, не подлежащие унификации теологии, но не отправной точкой для утверждения новых позитивных догматических положений, как это виделось приверженцам неосхоластики, для чего сейчас, собственно, нет необходимой предпосылки — подлинного богословско-философского единства. Центральные вероучительные высказывания прошлого должны осмысляться, интерпретироваться и актуализироваться в современном богословии с многообразных точек зрения и в раз-
10 Rahner. Der Pluralismus in der Theologie. 2013. S. 352 f.
11 Rahner. Überlegungen zur Methode der Theologie... 2013. S. 326 f., 333.
нообразных перспективах, должны быть «переведены» на язык современности12. Для этого богословию необходимо сохранять критическую дистанцию по отношению к официальному церковному учительству, оставаясь в то же время в непрестанном диалоге с ним. К герменевтической задаче богословия относится необходимость различать выраженные в текстах моменты глубинной связи с Богом как абсолютной тайной, с одной стороны, и отдельные мнения, теоретические модели, терминологические особенности — с другой стороны, чтобы в разных богословских концепциях распознавать и раскрывать одну и ту же изначальную веру. Со своей стороны Церковь, признав невозможность заранее установить априорные нормы соответствия единому учению, должна увидеть особую ценность в плюрализме богословия и «гораздо больше, чем раньше, переложить ответственность за единство общего вероисповедания на отдельные богословские направления»13. Сложность и необыкновенное разнообразие научных методологий и проблематики требуют развития скорее опосредованного метода интеллектуального выражения и оправдания веры, при котором целью ставится не достижение универсальных доктринальных решений, но прояснение отдельных аспектов в зависимости от конкретных задач, ситуаций и тематического материала. При этом на таком пути зачастую достигается не только партикулярный результат, т. е. решение частного, промежуточного или прагматического вопроса, но и проникновение в саму суть проблематики14.
Приятие плюрализма внутри собственной богословской традиции при осознании необходимо существующей дистанции между вероучением и богословием имеют также позитивные следствия для экуменического диалога. С этой точки зрения вполне логично и законно предположение, что различные конфессиональные теологии по меньшей мере частично могут оказаться совместимыми. Признание культурно-исторической относительности, контингентности принятых в вероучении языковых норм не допускает априорного обвинения в ереси тех теологий, где эти нормы так или иначе нарушены.
Другой важной методологической основой современного богословия Ранер считал глубинную связь с антропологией, поскольку оно имеет дело не только с Откровением, но в немалой степени с внимающим божественному гласу че-ловеком15. Поэтому человек в его неизбежной исторической обусловленности, его самопонимание и конкретная экзистенциальная ситуация должны быть постоянно в фокусе богословской рефлексии. При этом наряду с направленным на слово логико-теоретическим подходом важно уделять пристальное внимание таким формам человеческого самовыражения, как образ (Bild) и обусловленные практическим разумом деяния (Tat)16.
Вообще, в представлении Ранера, убедительность богословского метода напрямую зависит от того, приводит ли он верующего к непосредственной связи
12 Rahner. Überlegungen zur Methode der Theologie... 2013. S. 304.
13 Rahner. Der Pluralismus in der Theologie... 2013. S. 350.
14 Rahner. Überlegungen zur Methode der Theologie... 2013. S. 307 f.
15 Подробнее см., например: Rahner K. Theologie und Anthropologie // Idem. Schriften zur Theologie. Einsiedeln, 1967. Bd. 8. S. 43-65.
16 Rahner. Überlegungen zur Methode der Theologie... 2013. S. 305.
с самим предметом веры. В этом смысле богословие нельзя свести лишь к герменевтической работе: «Богословие всегда больше, чем его герменевтика»17. Его высшая задача состоит в том, чтобы во всех понятийно-категориальных объекти-вациях каждый раз заново открывать для человека изначальный опыт благодати, опыт присутствия Божия в нем, которое является конститутивным принципом его веры18. Для осуществления этой цели Ранер считал необходимым использовать трансцендентальный метод, развивавшийся в новоевропейской философии начиная с Декарта, но не воспринятый католическим богословием ввиду подавляющего господства неосхоластики.
В основании трансцендентального метода лежит постулат о том, что познание затрагивает не только познаваемое, но и познающего, ибо зависит от познавательной структуры сознания. При такой постановке вопроса в первую очередь проясняются условия возможности познания какого-либо предмета в познающем субъекте. Задача трансцендентального богословия — показать в человеке априорную направленность на сверхприродный объект познания, т. е. раскрыть исконную предрасположенность человека к слышанию божественного Слова, к непосредственной встрече с Ним19. А поскольку познаваемое и познающий взаимосвязаны, познавать структуру познающего субъекта означает в то же время познавать метафизические структуры самого познаваемого20. Иными словами, благодаря трансцендентальному подходу христианские догматы можно представить человеку не в качестве извне преподаваемых положений, но как когерентные его сознанию и внутреннему опыту истины, отвечающие его сокровенному, часто тематически неопознанному стремлению выйти за пределы временного бытия, к абсолютному горизонту бесконечной тайны, которая есть Бог. Так раскрываемая вера находится в полном соответствии с трансцендентальной сущностью человека, которая через этот опыт возвращается к себе и открывается навстречу обоживающей благодати (die vergöttlichende Begnadigung)21.
Ранер отмечал большую важность для новой богословской методологии опытно-практической составляющей22. По его мнению, практический разум следует рассматривать не просто в качестве производного от теоретического разума, но интегрировать его в богословие как весомый самостоятельный аспект, прямо влияющий на понимание веры. Поскольку христианская истина достигается в основанном на любви и свободе деянии, богословие становится только тогда поистине убедительным и захватывающим, когда в его рефлексии отражена вера Церкви, живущей и действующей согласно этой вере. Богословие должно не только говорить о тайне, но иметь опыт этой тайны, говорить из нее и
17 Rahner. Überlegungen zur Methode der Theologie... 2013. S. 312.
18 Ibid. S. 332 f., 318. Божественное присутствие в человеке как свободный дар Богом Самого Себя Ранер идентифицирует с понятием «нетварная божественная благодать», называя также сверхприродным, или трансцендентальным, экзистенциалом.
19 Эту тему Ранер начал разрабатывать с самого начала своего философско-богословского творчества (RahnerK. Hörer des Wortes: Zur Grundlegung Religionsphilosophie. München, 1941).
20 Rahner. Überlegungen zur Methode der Theologie... 2013. S. 315.
21 Ibid. S. 332.
22 См.: Rahner K. Die praktische Theologie im Ganzen der theologischen Disziplinen // Idem. Schriften zur Theologie. Einsiedeln, 1967. Bd. 8. S. 133-149.
быть мистагогией к стяжанию благодати. Хотя научное богословие — это не провозвестие, не керигма, оно все же не может быть оторвано от духовного слова и от глубинного опыта жизни человека в Духе23. Если оно не несет этого служения, значит, его подлинный предмет потерян.
Проблему сохранения единого церковного исповедания при наличии альтернативных теологий можно эффективнее решать, на взгляд Ранера, также не столько на путях сведения к единообразию понятийного аппарата и доктрины, сколько на практике, осуществляя общность убеждений в конкретном делании, в совместном изречении веры, в ее общинном сакраментальном воплощении и опыте единой божественной тайны. При этом отсюда не следует методологического первенства коллективизма или прагматизма, ибо в основе взаимодействия лежит межличностное общение, благодаря чему именно субъективное становится способом объективного познания истины24.
Сделанный Ранером акцент на практической стороне церковного богословия перекликается со стержневой идеей «теологии освобождения»25, а намеченные им в этом направлении ориентиры были развиты в «новой политической теологии», у истоков которой стоял его ученик Иоганн Баптист Метц26.
Вальтер Каспер
Масштабное аналитическое видение проблематики и широкий спектр затронутых Карлом Ранером вопросов послужили богатой почвой для дискуссий и дальнейших исследований в этой области среди христианских богословов его времени и следующих поколений. В частности, некоторые аспекты ранеров-ской программы были восприняты и развиты кардиналом Вальтером Каспером (род. 1933) в его рассуждениях об актуальных задачах и направлениях в современном богословии.
Каспер считает событием первостепенной значимости в новейшей истории католицизма преодоление неосхоластики в богословии. Основа этому, по его наблюдению, была заложена еще в первой половине XIX в. в деятельности так называемой католической Тюбингенской школы, представители которой — прежде всего И. А. Мёлер (1796—1838)27 — обратились, используя научный инструментарий исторического метода, к преданию древней Церкви, вступили в критический диалог с философской мыслью Нового времени и с богословием других христианских конфессий. Прорыв в XX в. к новым конструктивным под-
23 Rahner. Überlegungen zur Methode der Theologie... 2013. S. 333.
24 Ibid. S. 310.
25 См. подробно: Jhi J.-H. Das Heil in Jesus Christus bei Karl Rahner und in der Theologie der Befreiung. München, 2006. Теология освобождения — зародившееся в середине XX в. в латиноамериканском католицизме богословское направление, тесно связывающее принесенное Христом спасение с идеей социальной справедливости, ставящее в центр богословского дискурса слабых мира сего, бедных и угнетенных, и выступающее в связи с этим за активное преобразование действительности на основе идеалов христианской любви и солидарности.
26 См.: Metz J. B. Zum Begriff der neuen politischen Theologie: 1967-1997. Mainz, 1997.
27 См.: Kasper W. Johann Adam Möhler — Wegbereiter des modernen Katholizismus // Die Internationale katholische Zeitschrift Communio. 1988. Bd. 17. S. 433-443.
ходам Каспер связывает с «открытием Св. Писания как души всего богословия», с рецепцией историко-критической экзегезы внутри самой догматики, вследствие чего «систематическое богословие стало вновь пониматься как систематическое толкование Писания»28, с обращением к богатствам святоотеческого, литургического и агиографического наследия, а также с инкультурационной, экуменической и межрелигиозной активностью.
Наряду с позитивными переменами, по наблюдению Каспера, возникли также особого рода сложности. Так, именно наступившее вместе с приходом иных парадигм крушение классической метафизики со всем ее инструментарием, позволявшим говорить о началах и первопричине бытия, обусловило глубочайший кризис современного богословия, вызвав порой его некоторую редукцию к чистому библеизму, религиоведению или политическому практицизму. В этой утрате Каспер видит серьезную опасность, поскольку богословие, «если оно хочет говорить о Боге как о всеопределяющей, всеохватывающей и всеобуславливающей реальности, не может не полагать в основание какую-либо метафизику», которую нельзя заменить искусственным смешением социальных теорий, психологии, герменевтики, философии языка и наукознания29. Однако, будучи убежденным в том, что «возврат в гетто старого школьного богословия исключен»30, Каспер предложил преодолевать наследие замкнутой и закостенелой неосхоластической метафизики, сообразуясь с другими метафизическими подходами, открывать актуальные перспективы для систематического богословия, исходя из сложившихся на данный момент культурно-исторических и церковно-богословских реалий.
Лейтмотивом и основным фоном размышлений Каспера по этому вопросу является встреча и диалог с современностью, с сегодняшними культурой и наукой. После того как II Ватиканский собор, осознав отчуждение между Католической Церковью и миром, обратил внимание на современную философскую и общественно-культурную проблематику и в целом одобрил новые импульсы в церковной жизни и мысли, задачей богословия стало содействие этим процессам перемен для их полноценного осуществления на практике. При этом, как замечает Каспер, установка на то, чтобы соотносить церковно-богословскую деятельность с окружающим контекстом, сопряжена со многими трудностями и вызовами, в первую очередь мировоззренческими и этическими, поскольку современный мир характеризуется плюрализмом культур, религий, идеологий, наук и научных методологий, а также тенденцией к всеобъемлющей секуляризации и автономии. Следуя Ранеру, Каспер признаёт, что в нынешнем секулярном культурно-общественном контексте богословский плюрализм не-упраздним, и поднимает вопрос о возникающем вызове: как при законном многообразии дисциплин, языка и методов внутри богословия сохранить его необходимый универсальный характер, выражающий общую веру Церкви? Благодаря чему
28 Kasper W. Situation und Aufgaben gegenwärtiger systematischer Theologie // Idem. Theologie im Diskurs. Freiburg; Basel; Wien, 2015. S. 179—196 (впервые: Gott in dieser Zeit: Eine Herausforderung der Theologie. Mainz, 1990. S. 11-33; здесь: S. 179).
29 Ibid. S. 189 f.
30 Ibid. S. 183.
оно, будучи плюралистичным, не станет релятивистским, если создание единой монолитной системы теперь невозможно?31 Такая постановка вопроса не является сугубо академической, но затрагивает саму церковную жизнь. «Единство богословия в многообразии его дисциплин является сегодня насущной, но не решенной проблемой.»32.
В поисках разрешения этой дилеммы релевантности и идентичности современного католического богословия Каспер предлагает опираться на три принципа, которые могут служить объединяющей основой для богословской деятельности: принцип церковности, принцип научности и принцип ориентированной на практику открытости актуальным проблемам33.
Чтобы быть церковным, богословие должно находиться внутри Церкви, в живой связи с ее Преданием, в непрерывном процессе исследования, обдумывания, толкования и передачи смыслов евангельского Откровения. Участвуя во взаимном церковном общении, богословие питается от различных даров и служений, обогащается разнообразными богословскими воззрениями, получает в случае необходимости корректировку. Главным ориентиром в этом процессе служит церковная догма. При этом ее нужно понимать не в качестве самодостаточной величины, но как интерпретацию Писания, дающего в свою очередь масштаб и критерий для понимания самой догмы. Не следует забывать, по мнению Ка-спера, что отдельные догматы нельзя интерпретировать вне контекста, вне связи со всем вероучением Церкви и что наряду с ними существует множество других форм исповедания и передачи веры, которые занимают свое функциональное место в многомерной «иерархии истин»34. Церковность богословия нельзя сводить к приверженности и слепому следованию изолированным вероучительным положениям — это глубокая живая связь с полнотой исповедания Церкви35.
Принцип научности зиждется, по Касперу, на соблюдении известной дистанции между богословием и верой, потому что исконным предметом бого-словствования является не вероучение Церкви, а засвидетельствованная в нем истина о самооткровении Бога36. Богословие есть прежде всего слово о Самом Боге как разумной основе всего сущего и фундаментальном условии возможности всякого познания, поэтому оно претендует на то, чтобы его истина была обоснованием любой другой истины. Богословие призвано и имеет возможность, с одной стороны, выполнять критическую роль по отношению к разнообразным церковным учениям и традициям, рационально вычленяя и изучая неотъемлемую человеческую составляющую веры; с другой — открыто дать перед судом разума отчет в христианском уповании, вступая в диалог с обществом, с другими науками, с нехристианскими религиями и движениями новой религиоз-
31 Kasper. Situation und Aufgaben. 2015. S. 183 f.
32 Ibid. S. 193.
33 Подробнее об этих принципах и их формальной связи см.: Geiselmann J. R. Die katholische Tübinger Schule: Ihre theologische Eigenart. Freiburg i. Br., 1964. S. 515-526.
34 Ср.: Декрет II Ватиканского собора об экуменизме «Unitatis redintegratio», 11.
35 Kasper W. Wissenschaftliche Freiheit und lehramtliche Bindung der katholischen Theologie // Idem. Theologie im Diskurs. Freiburg; Basel; Wien, 2015. S. 30-71 (впервые: Essener Gespräche zum Thema Staat und Kirche. Münster, 1982. Bd. 16. S. 12-44; здесь: S. 57).
36 Kasper. Situation und Aufgaben. 2015. S. 187.
ности, с теологиями других континентов. В научно-богословской работе следует отстаивать присущую вере и действительности рациональность, «распознавать исторические знаки и следы путей Господних, чтобы тем самым исследовать человеческие возможности исполнения Его спасающей воли»37. Научно размышляя над содержанием веры, постигая и систематизируя его, богословское знание становится наукой о вере (Glaubenswissenschaft). И поскольку при этом используется общий всем людям разум (ratio) с опорой на естественные познавательные структуры, эта наука в состоянии претендовать на универсальную сообщаемость (Kommunikabilität), способна к открытому обсуждению своих исходных посылок и исследовательских методов38.
С принципами церковности и научности связано возникновение специфической для католицизма дискуссионной проблемы правильного соотношения свободы богословского творчества и подчинения его учительному авторитету Церкви, на которую Каспер также обратил внимание. Поскольку богословие не воспринимает себя после II Ватиканского собора лишь в качестве производного и инструмента верховного магистериума (Lehramt), но сознает себя связанным прежде всего истиной, поскольку появилось понимание разницы между содержанием вероучительных истин и изменчивой формой (Gestalt) их выражения в рамках изменившегося культурного контекста новой исторической ситуации, поскольку и в церковной среде укоренилось представление о праве на свободные и независимые в плане выбора методик и выдвижения гипотез научные исследования, возникает почва для конфликтов между отдельными академическими богословами и римско-католической иерархией39. Каспер предлагает для обеих сторон смотреть на эту проблему в перспективе утвердившейся в современном католицизме экклезиологии общения (Communio-Ekklesiologie), в которой на первом плане находится не авторитарно-вертикальная структура, а идея живой взаимосвязи церковных членов и сотрудничества церковных институтов. С этой точки зрения верховное учительство, будучи одним из авторитетов в Церкви, не имеет власти над ней, но подчинено слову Божию и нацелено вместе с богословием на взаимодополняющее служение евангельской истине, церковному единству и возрастанию в общении, пастырским и миссионерским целям40. Главным путем достижения согласия и взаимного признания при таких условиях становится дискуссия на почве общей веры и предания. При этом как от церковного учительства требуется ясное представление о том, что вероучительные решения не принимаются в Церкви одной личностью или одним институтом, так и от богословского сообщества ожидается внутренняя готовность к самокритике и признание за верховным учительством права и обязанности в случае необходимости вмешиваться и определять неукоснительные положения веры41.
Необходимо заметить, что Вальтер Каспер, пытаясь найти критерии для партнерского сосуществования богословия и церковного учительства, высту-
37 Kasper. Situation und Aufgaben. 2015. S. 194.
38 Kasper. Wissenschaftliche Freiheit. 2015. S. 56.
39 Ibid. S. 30-32.
40 Ibid. S. 58 f., 65.
41 Ibid. S. 69-71.
пает здесь в двух ипостасях — как епископ и куриальный кардинал, с одной стороны, и как профессор и ученый-богослов — с другой. Это позволяет ему, хорошо знающему и чувствующему претензии обеих сторон, видеть ситуацию в обоих ракурсах и создать довольно взвешенную, компромиссную модель. Однако вопросы, насколько действенны описанные им формы на практике, каким образом определять границы свободного научно-богословского исследования и в какой момент считать дисциплинарное вмешательство священноначалия оправданным, остаются открытыми и зачастую спорными42. Представляется, что выработать однозначную схему действий и взаимоотношений в рамках ориентированной на Предание и иерархически устроенной Церкви невозможно.
Что касается третьего принципа богословия — открытости вопросам и вызовам сегодняшнего дня, то Каспер настаивает на том, что богословию необходимо вернуть себе характер укорененной в духовно-мистическом опыте «практической философии», найти верный баланс между теоретико-спекулятивной направленностью мысли и «конкретной практикой веры, надежды и любви» как в личной, так и в общественной жизни. Богословию, неизбежно являющемуся также «частью культуры своего времени и своего жизненного пространства»43, должна быть свойственна публичная ответственность, особенно в том, что касается достоинства личности и гуманности. Диалогическая открытость богословия необходимо будет носить одновременно и миссионерский характер. При этом полноценное обращение к миру не принижает и не обедняет богословскую мысль, но, скорее, обогащает ее, углубляя понимание Евангелия.
В практическом аспекте богословской программы Каспера просматривается имплицитное намерение перехватить инициативу у ситуативно и политически обусловленной и потому теоретически ограниченной «теологии освобождения» с ее зачастую гипертрофированной социально-практической заостренностью, порой несовместимой с некоторыми положениями ортодоксальной католической доктрины44. Так, он, не отрицая тезиса о том, что в фокусе бого-словствования на современном этапе должна быть конкретная, проявляющаяся в исторической ответственности и творческой созидательной активности свобода человека45, предлагает для обоснования обращения богословия к миру опираться также на традиционное учение о творении, сопряженное с представлением о Христе как творящей Премудрости Божией (Weisheitschristologie), и на
42 Ср.: Streitgespräch um Theologie und Lehramt: Die Instruktion über die kirchliche Berufung des Theologen in der Diskussion / P. Hünermann (Hrsg.). Frankfurt am Main, 1991.
43 Kasper. Situation und Aufgaben...2015. S. 192.
44 Ввиду крайностей такого характера некоторые идеи, как и представители «теологии освобождения», подвергались критике и прещениям со стороны Ватикана. См., например: Инструкция Конгрегации вероучения «Libertatis nuntius» // Acta Apostolicae Sedis. 1984. Vol. 76. P. 876-909; Нотификация Конгрегации вероучения «De scripto P. Leonardi Boff, OFM, "Chiesa: carisma e potere"» // Acta Apostolicae Sedis. 1985. Vol. 77. P. 756-762; Ratzinger J., Boff L. Dokumente eines Konfliktes um die Theologie der Befreiung: Das Buch «Kirche: Charisma und Macht» in der Diskussion. Frankfurt am Main, 19852.
45 Ср.: Pröpper Th. Freiheit als philosophisches Prinzip der Dogmatik: Systematische Reflexionen im Anschluß an W. Kaspers Konzeption der Dogmatik // Dogma und Glaube: Bausteine für eine theologische Erkenntnislehre. Festschrift für Bischof Walter Kasper / E. Schockenhoff, P. Walter (Hrsg.). Mainz, 1993. S. 165-192.
фундаментальный томистский тезис о гармоничном сочетании природы и благодати, при котором последняя не упраздняет, но совершенствует и исполняет первую46. Именно при соблюдении такого баланса богословие сможет указывать Церкви верные конкретные пути исполнения ее призвания: быть всеобщим таинством спасения для сегодняшнего мира47.
Ганс Кюнг (вместо заключения)
Начатое в XX в. в католицизме фронтальное переосмысление положения и задач богословия в современности нашло продолжение не только в умеренных методологических разработках, но и приобрело у некоторых авторов более радикальные формы. Примером последнего служит программа смены богословской парадигмы (РагаШ£те^есИ8е1) Ганса Кюнга (род. 1928), разработанная им при поддержке некоторых ученых с опорой на теорию американского физика Томаса Куна48, в которой концентрируются и обостряются с особой силой фактически все проблематизированные в богословской саморефлексии второй половины XX в. темы49. При этом для стиля швейцарского богослова характерно не столько углубленное пошаговое продумывание отдельных аспектов, сколько активное стремление к общезначимому теоретическому прорыву и видимому достижению реальных перемен. Такой «реформационный» подход стал одной из главных причин отзыва у него права на преподавание богословия в католических учебных заведениях (т18БЮ сапошса) папой Иоанном Павлом II в 1979 г. Пример Кюнга демонстрирует всю сложность и неоднозначность протекаемых процессов обновления в современном христианском богословии.
По мысли Кюнга, в богословской, как и в любой другой, науке смена парадигм, т. е. обяснительных моделей, или моделей понимания, возможна и необходима. При этом в богословии смена парадигмы означает не создание другой традиции, но иную, содержащую эволюционные и революционные элементы интерпретацию Традиции в свете новой парадигмы50. Должна возникнуть новая герменевтическая рамка, внутри которой будут созданы условия для богословского плюрализма различных школ и направлений.
В истории христианства Кюнг усматривает несколько этапов, знаменующих собой определенные богословские макромодели: 1) иудейская апокалип-тика раннего христианства; 2) христианский эллинизм греческой патристики; 3) латинский августинизм; 4) средневековый томизм; 5) протестантизм; 6) про-
46 Kasper. Situation und Aufgaben...2015. S. 192, 180.
47 Ср.: Догматическая конституция II Ватиканского собора о Церкви «Lumen gentium»,
48.
48 См.: Kuhn Th. S. The Structure of Scientific Revolutions. Chicago, 1962.
49 См.: Küng H. Paradigmenwechsel in der Theologie: Versuch einer Grundlagenerklärung // Theologie — wohin? Auf dem Weg zu einem neuen Paradigma / H. Küng, D. Tracy (Hrsg.). Zürich etc., 1984. S. 37—75; Idem. Ein neues Grundmodell von Theologie? Divergenzen und Konvergenzen // Das neue Paradigma von Theologie: Strukturen und Dimensionen / H. Küng, D. Tracy (Hrsg.). Zürich, 1986. S. 205-216.
50 Küng. Paradigmenwechsel in der Theologie... 1984. S. 61.
свещенческий критицизм51. На современном этапе, по его мнению, вследствие исторических процессов, развития философии и науки созрели все условия для появления новой парадигмы, которая должна быть непременно гуманистической, т. е. уделяющей основное внимание человеку как личности и имеющей конечной целью его всеобъемлющее освобождение52, и демократической, так чтобы субъектом богословия были бы не только ученые и клирики, но и простые миряне, включая женщин. В богословской работе сегодня необходимо преодолеть евроцентризм и замыкание в университетах. Ближайшей прагматичной целью является разработка «плюралистичного, открытого к познанию и готового к дискуссиям богословия, которое, будучи укорененным в христианской традиции, может дать ответ на вызовы времени»53. Для этого необходимо, помимо прочего, обратиться к непосредственному опыту действительности во всей ее амбивалентности, изменчивости и жизненной проблемности, комплексно учитывать общественно-исторические факторы, ни в коем случае не игнорировать достижений гуманитарных и естественных наук. Предъявляемое Кюнгом богословию требование «учиться думать политически и практически»54, т. е. быть способным к диалогу и переменам, нести ответственность не только за религиозные, но и за культурно-политические разделения, делая при этом решительные шаги к примирению, перекликается с мотивами размышлений Ранера и Каспера.
Однако в том, что касается экуменической составляющей, Кюнг идет значительно дальше, считая, что именно критическое экуменическое богословие на базе мысли Нового времени, видящее в других теологиях партнеров, а не соперников, должно стать идейно-методологическим стержнем новой парадигмы55. Еще более отличает его позицию то, что в понятие экуменизма здесь включены как межрелигиозное измерение, выражающееся в необходимости прислушиваться к другим религиям, обогащаться их духовными, нравственными и эстетическими ценностями, так и максимально возможная толерантность к нецерковному, к различным мировоззрениям, идеологиям, в первую очередь к идеалам просвещения и гуманизма, открытость к общечеловеческому опыту в широком смыс-ле56. Современное богословие должно быть в целом «экуменичным», т. е. открытым вовне, чутким к идеалам Просвещения и гуманизма, способным к диалогу и переменам, делать решительные шаги к преодолению разделений и достижению мира. На базе так понимаемого экуменического богословия Кюнг видит возможность перехода от партикулярного мышления к подлинно универсальному, направленному на выявление мирового этоса57.
Подытоживая, можно представить константы современной богословской парадигмы по Кюнгу в следующих императивных тезисах: богословие должно быть не конформистским, но истинным, не авторитарным, но свободным, не традиционалистским, но научно-критическим, не конфессиональным, но
51 Küng. Paradigmenwechsel in der Theologie... 1984. S. 48-50.
52 Küng. Ein neues Grundmodell von Theologie?... 1986. S. 215.
53 Ibid. S. 205.
54 Ibid. S. 214.
55 Küng. Paradigmenwechsel in der Theologie... 1984. S. 60.
56 Ibid. S. 72; Küng. Ein neues Grundmodell von Theologie?... 1986. S. 214.
57 См.: KüngH. Projekt Weltethos. München, 1990.
экуменическим58. Как видно, в отличие от Карла Ранера и Вальтера Каспера, так или иначе пытавшихся найти и удержать в рамках разрабатываемых новых богословско-методологических программ формы органичной связи с церковным Преданием и вероучением древней Церкви, в осмыслении перспектив богословия Гансом Кюнгом церковность и традиционализм не играют какой-либо заметной роли. Рассмотренные примеры показывают, что сохранение преемственности и идентичности при требовании новизны и актуальности является одной из самых сложных задач для современной богословской деятельности.
Ключевые слова: богословский плюрализм, вероучительное единство, смена парадигмы, антропология, методы богословия, герменевтика, открытость миру, экуменический диалог, практическое богословие, К. Ранер, В. Каспер, Г. Кюнг, II Ватиканский отбор.
Список литературы
Geiselmann J. R. Die katholische Tübinger Schule: Ihre theologische Eigenart. Freiburg i. Br., 1964. S. 515-526.
Jhi J.-H. Das Heil in Jesus Christus bei Karl Rahner und in der Theologie der Befreiung. München, 2006.
Kasper W. Johann Adam Möhler — Wegbereiter des modernen Katholizismus // Die Internationale
katholische Zeitschrift Communio. 1988. Bd. 17. S. 433-443. Kasper W. Situation und Aufgaben gegenwärtiger systematischer Theologie // Idem. Theologie
im Diskurs. Freiburg; Basel; Wien, 2015. S. 179-196. Kasper W. Wissenschaftliche Freiheit und lehramtliche Bindung der katholischen Theologie //
Idem. Theologie im Diskurs. Freiburg; Basel; Wien, 2015. S. 30-71. Kuhn Th. S. The Structure of Scientific Revolutions. Chicago, 1962.
Küng H. Ein neues Grundmodell von Theologie? Divergenzen und Konvergenzen // Das neue Paradigma von Theologie: Strukturen und Dimensionen / H. Küng, D. Tracy (Hrsg.). Zürich, 1986. S. 205-216.
KüngH. Paradigmenwechsel in der Theologie: Versuch einer Grundlagenerklärung // Theologie — wohin? Auf dem Weg zu einem neuen Paradigma / H. Küng, D. Tracy (Hrsg.). Zürich etc., 1984. S. 37-75. Küng H. Projekt Weltethos. München, 1990.
Metz J. B. Zum Begriff der neuen politischen Theologie: 1967-1997. Mainz, 1997. Pröpper Th. Freiheit als philosophisches Prinzip der Dogmatik: Systematische Reflexionen im Anschluß an W. Kaspers Konzeption der Dogmatik // Dogma und Glaube: Bausteine für eine theologische Erkenntnislehre. Festschrift für Bischof Walter Kasper / E. Schockenhoff, P. Walter (Hrsg.). Mainz, 1993. S. 165-192. Rahner K. Der Pluralismus in der Theologie und die Einheit des Bekenntnisses in der Kirche //
Rahner K. Sämtliche Werke. Freiburg i. Br., 2013. Bd. 22/1. Tlbd. 1. T. A. S. 339-354 RahnerK. Die neue Kirchlichkeit der Theologie // Rahner K. Gnade als Freiheit. Freiburg i. Br., 1968. S. 131-143.
Rahner K. Die praktische Theologie im Ganzen der theologischen Disziplinen // Idem. Schriften
zur Theologie. Einsiedeln, 1967. Bd. 8. S. 133-149. Rahner K. Hörer des Wortes: Zur Grundlegung Religionsphilosophie. München, 1941. Rahner K. Philosophie und Theologie // Rahner K. Schriften zur Theologie. Einsiedeln, 1965. Bd. 6. S. 91-103.
58 Küng. Paradigmenwechsel in der Theologie... 1984. S. 68.
83
Rahner K. Philosophie und Theologie // Rahner K. Schriften zur Theologie. Einsiedeln, 1965. Bd. 6. S. 91-103.
Rahner K. Zum heutigen Verhältnis von Philosophie und Theologie // Rahner K. Schriften zur
Theologie. Zürich, 1972. Bd. 10. S. 70-88. Rahner K. Überlegungen zur Methode der Theologie // Rahner K. Sämtliche Werke. Freiburg i.
Br., 2013. Bd. 22/1. Tlbd. 1. Tl. A. S. 301-335 Rahner K. Zur Geschichtlichkeit der Theologie // Rahner K. Schriften zur Theologie. Einsiedeln, 1967. Bd. 8. S. 88-110.
Ratzinger J., Boff L. Dokumente eines Konfliktes um die Theologie der Befreiung: Das Buch
«Kirche: Charisma und Macht» in der Diskussion. Frankfurt am Main, 19852. Streitgespräch um Theologie und Lehramt: Die Instruktion über die kirchliche Berufung des Theologen in der Diskussion / P. Hünermann, Hrsg. Frankfurt am Main, 1991.
St. Tikhons University Review. Pilipenko Evgenii,
Series I: Theology. Philosophy. Doctor of Science in Theology,
Religious studies. Church Research Centre "Pravoslavnaia entsiklopediia"
2017. Vol. 71. P. 69-86 (Orthodox Ecyclopaedia);
SS. Cyril and Methodius Theological Institute of Post-Graduate Studies 10 Nizhniaia Syromiatnicheskaia, 105120 Moscow, Russian Federation pilipenkoe@list.ru
Karl Rahner, Walter Kasper and Hans Kung
on the Current State, Problems and Dimensions of Contemporary theology
E. Pilipenko
Political history, philosophy, culture and science of the 19th century came to be very important factors in the development of Christian theology, primarily in Western Europe. Major issues of correlation between modern science, philosophical concepts of the modern period, secular ethics and Christianity led to a revision of many traditional theological concepts. There were suggested new methods of solving urgent theological, pastoral and missionary problems. The Second Vatican Ecumenical Council of Roman Catholic Church represented a vivid and constructive response to contemporary challenges. German theologians were among those who contributed significantly to the dialogue between the Church and modern world. The central figure among them was Karl Rahner. Using achievements of modern European thought, especially transcendental and existential philosophy, Rahner made Christian theology tenable for modern historical criticism and placed the person and the experience of faith as a crucial object of theological investigation. It may seem a paradox, but the unity of Catholic dogma in the 20th century came to be established not on the unity of the formal scholastic doctrine, proclaimed straightforwardly by Church magisterium, but on theological pluralism and historical dynamism, as well as on hermeneutical analysis of the dogma and inexpressible mystical experience of Revelation proclaimed by Rahner. Walter Kasper used Rahner's ideas when he pointed to scientific rigour, ecclesiasticism and willing-
ness to be opened to the world as main features of modern theology. At the same time, he considers it impossible to reject metaphysics and to reduce theology to a number of disparate academic studies. He sees the Holy Scriptures and church tradition as the essential foundation for systematic theology and argues that it is necessary to restore the balance between the freedom of theological investigation and the hierarchical control of Church magisterium. Hans Kung, the Swiss Catholic theologian, is not concerned with looking for such balance. In his writings, he practically rejects confessional borders and the authority of Church. All the three authors pay attention to the ecumenical dialogue, but for Kung this "critical ecumenism" becomes the pivotal form of modern theology.
Keywords: theological pluralism, doctrinal unity, paradigm change, anthropology, methods of theology, hermeneutics, ecumenical dialogue, practical theology, K. Rahner, W. Kasper, H. Kung, Second Vatican Council.
References
Geiselmann J. R., Die katholische Tübinger Schule: Ihre theologische Eigenart, Freiburg i. Br., 1964, 515-526.
Hünermann P., ed., Streitgespräch um Theologie und Lehramt: Die Instruktion über die kirchliche Berufung des Theologen in der Diskussion, Frankfurt am Main, 1991.
Jhi J.-H., Das Heil in Jesus Christus bei Karl Rahner und in der Theologie der Befreiung, München, 2006.
Kasper W., "Johann Adam Möhler — Wegbereiter des modernen Katholizismus", in: Die Internationale katholische Zeitschrift Communio, 17, 1988, 433-443.
Kasper W., "Situation und Aufgaben gegenwärtiger systematischer Theologie", in: Kasper W., Theologie im Diskurs, Freiburg, 2015, 179-196.
Kasper W., "Wissenschaftliche Freiheit und lehramtliche Bindung der katholischen Theologie", in: Kasper W., Theologie im Diskurs, Freiburg, 2015, 30-71.
Kuhn Th. S., The Structure of Scientific Revolutions, Chicago, 1962.
Küng H., "Ein neues Grundmodell von Theologie? Divergenzen und Konvergenzen", in: Küng H., Tracy D., eds., Das neue Paradigma von Theologie: Strukturen und Dimensionen, Zürich, 1986, 205-216.
Küng H., "Paradigmenwechsel in der Theologie: Versuch einer Grundlagenerklärung",
in: Küng H., Tracy D., eds., Theologie — wohin? Auf dem Weg zu einem neuen Paradigma, Zürich, 1984, 37-75.
Küng H., Projekt Weltethos, München, 1990.
Metz J. B., Zum Begriff der neuen politischen Theologie: 1967-1997, Mainz, 1997.
Pröpper Th., "Freiheit als philosophisches Prinzip der Dogmatik: Systematische Reflexionen im Anschluß an W. Kaspers Konzeption der Dogmatik", in: Schockenhoff E., Walter P., eds., Dogma und Glaube: Bausteine für eine theologische Erkenntnislehre. Festschriftfür Bischof Walter Kasper, Mainz, 1993, 165-192.
Rahner K., "Der Pluralismus in der Theologie und die Einheit des Bekenntnisses in der Kirche", in: Rahner K., Sämtliche Werke, Freiburg i. Br., 2013, 22/1, 1, 339-354
Rahner K., "Die neue Kirchlichkeit der Theologie", in: Rahner K., Gnade als Freiheit, Freiburg i. Br., 1968, 131-143.
Rahner K., "Die praktische Theologie im Ganzen der theologischen Disziplinen", in: Rahner K., Schriften zur Theologie, Einsiedeln, 8, 1967, 133-149.
Rahner K., "Philosophie und Theologie", in: Rahner K., Schriften zur Theologie, Einsiedeln, 1965, 6, 91-103.
Rahner K., "Theologie und Anthropologie", in: Rahner K. Schriften zur Theologie, Einsiedeln, 1967, 8, 43-65.
Rahner K., "Überlegungen zur Methode der Theologie", in: Rahner K., Sämtliche Werke, Freiburg i. Br., 2013, 22/1, 1, 301-335.
Rahner K., "Zum heutigen Verhältnis von Philosophie und Theologie", in: Rahner K. Schriften zur Theologie, Zürich, 1972, 10, 70-88.
Rahner K., "Zur Geschichtlichkeit der Theologie", in: Rahner K., Schriften zur Theologie, Einsiedeln, 1967, 8, 88-110.
Rahner K., Hörer des Wortes: Zur Grundlegung Religionsphilosophie, München, 1941.
Ratzinger J., Boff L., Dokumente eines Konfliktes um die Theologie der Befreiung: Das Buch Kirche: Charisma und Macht» in der Diskussion", Frankfurt am Main, 19852.
