CC BY
21
ВЕСТН. МОСК. УН-ТА. СЕР. 7. ФИЛОСОФИЯ. 2008. № 4
ИСТОРИЯ РУССКОЙ ФИЛОСОФИИ
О.В. Марченко
К ВОПРОСУ О ПРОБЛЕМНОМ КОНТЕКСТЕ РУССКОГО
ПРОЕКТА ХРИСТИАНСКОЙ МЕТАФИЗИКИ*
Quid ergo Athenis et Hierosolumis? quid Academiae et Ecclesiae? — так сформулировал в начале III в. это знаменитое противопоставление Квинт Септимий Флорент Тертуллиан. «Итак: что Афины — Иерусалиму? что Академия — Церкви? что еретики — христианам? Наше установление — с портика Соломонова, а он и сам передавал, что Господа должно искать в простоте сердца (Прем. 1, 1). Да запомнят это все, кто хотел сделать христианство и стоическим, и платоническим, и диалектическим. В любознательности нам нет нужды после Иисуса Христа, а в поисках истины — после Евангелия»1. Сформулировано жестко и бескомпромиссно: или — или. Но эта позиция не была, конечно же, единственно приемлемой для христианского сознания. Во времена Отцов Церкви, напоминает Л.П. Карсавин, слово Ум писали с большой буквы, и лишь впоследствии по отношению к разуму произошло «смещение акцентов»; свободная мысль в настоящее время считается чуть ли не достоянием атеизма, в то время как религиозность осознает себя хранительницей невыразимой тайны. «Но вот что уже пора понять: для религии будет гибельным, если она не увидит, что достоянием атеизма является то, что должно принадлежать ей самой»2.
Так или иначе, эта существенная для христианской (и не только христианской) культуры дилемма и на русской почве находила достаточно многообразные формы выражения. Уже Клименту Смолятичу (?—1164?) приходилось в «Послании к пресвитеру Фоме» защищаться от подозрений в увлечении идеями «славных мужей эллинского мира», Платона и Аристотеля. «Яз сел-ской человек, — писал, подчиняя разум откровению, против звездочетцев и латинян псковский старец Филофей (ок. 1465— ок. 1542), — учился буквам, а еллинскых борзостей не текох, а риторских астроном не читах, ни с мудрыми философы в беседе не бывал, учюся книгам благодатнаго Закона, аще бы мощно моя грешная душа очистити от грех...»3. В ситуации противостояния
Работа написана при поддержке РГНФ (проект N° 05-03-0309la).
польско-католической экспансии на православные земли афонский монах Иван Вишенский (1538/50—1620-е?) утверждал: «Вместо зас евангельское проповеди, апостолское науки, и святых закона, и ограниченя цноты, и учтивости сумненя християн-ского ныне поганские учители, Аристотели, Платоны и другие тым подобные машкарники и комедийники, в дворах Христа бога владеют...», — предлагая православным выбирать: «Чи не лепше тобе изучити Часословец, Псалтыр, Охтаик, Апостол и Евангелие с иншими, церкви свойствеными, и быти простым богоугод-ником и жизнь вечную получити, нежели постигнути Аристотеля и Платона и философам мудрым ся в жизни сей звати и в геену отити? Разсуди! Мне ся видит, лепше ест ани аза знати, толко бы до Христа ся дотиснути, который блаженную простоту любит и в ней обитель собе чинит и там ся упокоивает. Тако да знаете, як словенский язык пред богом честнейший ест и от еллинскаго и латинского»4. Да и протопоп Аввакум (1620/21—1682) в «Книге бесед» («О внешней мудрости») предупреждал: «Алманашники, и звездочетцы, и вси зодейшики познали Бога внешнею хитрое-тию, и не яко Бога почтоша и прославиша, но осуетишася своими умышленьми, уподоблятися Богу своею мудростию начинающе, якоже первый блядивый Неврод, и по нем Зевес прелагатай, блудодей, и Ермис пияница, и Артемида любодеица, о них-же Гронограф и вси кронники свидетелствуют; таже по них бывше Платон и Пифагор, Аристотель и Диоген, Иппократ и Галин: вси сии мудри быша и во ад угодиша, достигоша с сатаною разумом своим небесных твердей, и звездное течение поразумевше...»5.
С другой стороны, несколько позднее святитель Димитрий Ростовский (1651—1709) пояснял, что грехопадение первого человека состояло не в чем ином, как в неразумии — ненадлежащем знании себя, мира и Бога. «Как Адам отпал от Бога и благодати Его не по какой-либо другой причине, а по неразумию, так и мы не иным чем можем присоединиться к Нему, а только разумом и познанием всех вещей. (...) От разума и познания рождается вера...»6. Далеко не случайно в Европе Аристотеля именовали просто Философом7, так же называли Стагирита и профессора Киево-Могилянской Академии. Впрочем, антитеза «Афины—Иерусалим» являлась неотъемлемым атрибутом сознания большинства украинских философов XV—XVIII вв. Понимание античной мудрости как «внешней» по отношению к истинам христианства характерно для философствования Григория Цам-блака, Петра Могилы, Мелетия Смотрицкого, Исаии Копинско-го, Иннокентия Гизеля, Стефана Яворского, того же Димитрия Ростовского, Иоанна Максимовича, Михаила Козачинского и др.8 Выученик Киевской Академии Г.С. Сковорода (1722—1794)
предлагает несколько иной ответ: «Следуй не пустым хитросплетениям софистов, не раздвоенным копытам свиней, но вкушай от тех книг, в коих рассматриваются такие или им подобные предметы: Что есть философия? Ответ: пребывать наедине с собою, с самим собой уметь вести беседу. Именно такими книгами душа приготовляется к чтению Св. Писания, которое является раем благочестивых и ангельских умов, на которое всегда взирают, но никогда не пресыщаются. Взирай на тех людей, чьи слова, дела, око, походка, движения, еда, питьё, короче говоря, вся жизнь направляется внутрь... Они не стремятся за летающими тварями за облака, но заняты единственно своей душой и внимают самим себе, пока не приготовят себя как достойную обитель Бога. И когда Бог вселится в их души, когда воцарится в них, тогда то, что толпе представляется чем-то невыносимым, ужасным, бесплодным, будет для них божественным нектаром и амброзией, кратко сказать — "веселие вечное" и т.д.»9. В понимании философии Сковорода отсылает читателя к Платону, к диалогу «Теэ-тет» (189 е), где Сократ определяет то, что именуется словом мыслить: «Я называю так рассуждение, которое душа ведет сама с собою о том, что она наблюдает. Объясняю тебе это как человек, который сам ничего не знает. Я воображаю, что, мысля, она делает не что иное, как рассуждает, сама себя спрашивая и отвечая, утверждая и отрицая»10. Философия — беседа души наедине с собою, самопознание, существенное преобразование себя — приготовляет к восприятию истин Священного Писания11.
«Как сочетание Гегеля с Стефаном Яворским ни кажется странно, — включается в обсуждение проблемы в середине XIX в., — но оно возможнее, чем думают; византийское богословие — точно так же внешняя казуистика, игра логическими формулами, как формально принимаемая диалектика Гегеля. "Москвитянин" в некоторых статьях дал торжественное доказательство, до чего может дойти при таланте содомизм философии и религии»12. Объектом критики Искандера, конечно же, является Ю.Ф. Самарин, автор обширной диссертации о Стефане Яворском и Феофане Прокоповиче (1844), связывавший по молодости лет судьбы православного мира с пониманием гегелевской философии. Под конец жизни К.Н. Леонтьев, рассматривая рукопись статьи В.В. Розанова «Эстетическое понимание истории», делает чрезвычайно показательное признание: «Я опасаюсь для будущего России чистой оригинальной и гениальной философии... Она может быть полезна только как пособница богословия... Лучше 10 новых мистических сект (вроде скопцов и т.п.), чем 5 новых философских систем (вроде Фихте, Гегеля и т.п.). Хорошие философские системы, именно хорошие, — это начало конца. Если же Вы
говорите дальше о «спасении души» в смысле церковном, прямом и реальном, т.е. об избежании ада для индивидуальной души и воскресении новой, высшей плоти, а не в смысле аллегорическом, иделистически-земном, т.е. не в смысле душевной "гармонии" на земле, то, конечно, я согласен. Пошли Господи нам, русским, такую метафизику, такую психологию, этику, которые будут приводить просто-напросто к Никейскому символу веры, к старчеству, к постам и молебнам и т.д.»13. В «Свете Невечернем» (1917), итоговой своей книге доэмигрантского периода, С.Н. Булгаков со всей принципиальностью ставит и рассматривает тот же существенный для христианского сознания вопрос: «Возможна ли и в каком смысле возможна религиозная философия? Совместим ли догматизм религии с священнейшим достоянием философствования, его свободой и исканием истины, с его правилами — во всем сомневаться, все испытывать, во всем видеть не догмат, а лишь проблему, предмет критического исследования? Где же здесь место философскому исканию, если истина уже дана в виде догмата — мифа? Где место свободе исследования, если для нее руководящей нормой является верность догмату? Где место критике, если царствует догматика?»14 Этот вопрос параллельно продумывается и неотомистами, склонными отвергать понятие «христианская философия». Не может быть христианской философии в строгом смысле слова, как не может быть христианской физики, христианской экономики, политики, литературы, полагал А. Сертийянж; ему вторит Э. Жильсон: нет христианского разума, но может быть христианское употребление разума. Уже в наше время неотомист Ю. Бохеньский разъяснял: «Понятие "христианская философия" обозначает либо философию, исторически сложившуюся в христианской среде (исторически христианскую философию), либо философию, в основании которой лежат христианские догматы. Существование христианской философии в первом смысле есть исторический факт, и признание ее философией не является ошибочным. Что касается христианской философии во втором смысле, то считать ее философией — это предрассудок. То обстоятельство, что представители "христианской философии" стремятся обосновать, например, утверждения о существовании Бога, бессмертии души, о свободе воли и т.д., заставляет подозревать, что чаще всего речь идёт о христианской философии именно в этом втором значении. Философия, по определению, есть наука, не зависящая от какого-либо мировоззрения, и она не может служить обоснованием христианских догматов»15. Подобное мнение решительно оспаривал В.В. Зеньков-ский, отстаивая правомерность идеи и реальности христианской философии: «Мы защищаем идею христианской философии, так
как решительно отвергаем то раздвижение веры и знания, которое и на Западе появилось довольно поздно, как свидетельство бессилия христианского сознания, а на Востоке никогда не имело места. (...) Христианская философия возможна. Но есть ли у христианской философии какая-либо особая тема, которая отличала бы ее от догматики? Конечно, да. Догматика есть философия веры, а христианская философия есть философия, вытекающая из веры. Познание мира и человека, систематическая сводка основных принципов бытия не даны в нашей вере, они должны быть построяемы в свободном творческом нашем труде, но во свете Христовом. Особой задачей философии является уяснение диалектики идей, уяснение внутренней структурности в основных наших понятиях»16.
Либо Афины — либо Иерусалим, радикально заострял дилемму в своей последней книге Лев Шестов, или философия — или религия. «В течение многих веков лучшие представители человеческого духа гнали от себя все попытки противупоставле-ния Афин Иерусалиму, всегда страстно поддерживали "и" и упорно погашали "или". Иерусалим с Афинами, религия с разумной философией мирно сосуществовали, и в этом мире люди видели залог своих заветных, осуществленных и неосуществленных мечтаний»17. Как известно, Шестов занимал по отношению к умозрительной философии, включая и русскую философию, совершенно особую позицию, что и определило его весьма специфическое место в отечественной мысли. «Религиозная философия не есть разыскание предвечно существующего, неизменного строя и порядка бытия, не есть оглядка (Besinnung), не есть тоже постижение различия между добром и злом, обманно сулящее успокоение измученному человечеству. Религиозная философия есть рождающееся в безмерных напряжениях, через отврат от знания, через веру, преодоление ложного страха пред ничем не ограниченной волей Творца, страха, внушенного искусителем нашему праотцу и переданного нам всем. Иначе говоря, она есть великая и последняя борьба за первозданную свободу и скрытое в свободе божественное "добро зело", расцепившееся после падения на наше немощное добро и наше всеуничтожающее зло. Наш разум, повторю, опорочил в наших глазах веру: он "распознал" в ней незаконное притязание человека подчинить своим желаниям истину и отнял у нас драгоценнейший дар неба, державное право участвовать в творческом fiat (да будет), втолковав и расплющив наше мышление в плоскости окаменевшего est (есть)»18. Как еще одну версию дилеммы «Афины—Иерусалим» можно и должно рассматривать «Переписку из двух углов» (1921) М.О. Гершензона и
Вяч. Иванова, «человека Руссо» (пользуясь терминологией Ницше) и «человека Гёте».
Проект современной христианской метафизики связан прежде всего с именем крупнейшего русского мыслителя второй половины XIX в. — B.C. Соловьева, для которого философия вообще была составляющим единого Богочеловеческого процесса. В одной из программных своих статей Соловьев писал: «На вопрос: что делает философия? мы имеем право ответить: она делает человека вполне человеком. А так как в истинно человеческом бытии равно нуждаются и Бог и материальная природа, — Бог в силу абсолютной полноты своего существа, требующей другого для ее свободного усвоения, а материальная природа, напротив, вследствие скудости и неопределенности своего бытия, ищущей другого для своего восполнения и определения, — то, следовательно, философия, осуществляя собственно человеческое начало в человеке, тем самым служит и божественному и материальному началу, вводя и то и другое в форму свободной человечности. Так вот, если кто из вас захочет посвятить себя философии, пусть он служит ей смело и с достоинством, не пугаясь ни туманов метафизики, ни даже бездны мистицизма; пусть он не стыдится своего свободного служения и не умаляет его, пусть он знает, что, занимаясь философией, он занимается делом хорошим, делом великим и для всего мира полезным»19. Именно размышления Соловьева стали принципиальной основой достаточно продуктивного решения проблемы20.
Полемизируя в 1910 г. с В.Ф. Эрном «о Логосе, русской философии и научности»21, С.Л. Франк упрекал своего оппонента, в частности, в том, что тот «стирает всякое различие между философией и религией»; было бы лучше, если бы Эрн «прямо выразил скрытую мысль всего своего рассуждения; именно, что религия есть лучшая замена всякой философии»22. Этот упрек вряд ли оправдан, он свидетельствует лишь о том, что проблема отношения религии, науки и философии, веры и разума, откровения и lumen naturale rationis является одной из главных проблем русской мысли. Это касается и построений самого Франка, главное философское произведение которого носит название «Непостижимое. Онтологическое введение в философию религии». Рассуждая в 1910 г. о сути и задачах философии, оба полемиста, Франк и Эрн, ссылаются, как нетрудно заметить, на соловьев-ское определение философии в его работе «Национальный вопрос в России» («Россия и Европа», статья 1888 г.). Здесь Соловьев писал: «Безусловно независимая и в себе уверенная деятельность человеческого ума есть собственная стихия философии. Невозможно произвести что-нибудь истинно великое в какой бы то ни
было сфере человеческой деятельности, если нет полной уверенности, что именно эта сфера есть самая важная и достойная, что деятельность в ней имеет самостоятельное и бесконечное значение. Так, для великих и долговечных созданий в области философии прежде всего нужно верить в самозаконную и неограниченную силу человеческого ума, в безусловное превосходство чистого мышления перед всеми прочими видами деятельности»23. Все это так, однако не следует упускать из виду и то, что философия при всей уверенности познающего субъекта в автономной и неограниченной силе чистого мышления есть, в понимании Соловьева, приуготовление человека и человечества в целом к восприятию откровения истинной религии Богочеловека. Об этом Соловьев недвусмысленно говорит в университетской лекции 1880 г. «Исторические дела философии», само название которой определяет объективный смысл этой «независимой и в себе уверенной деятельности». «Итак, что же делала философия? — спрашивает он в заключительных строках этого сочинения. — Она освобождала человеческую личность от внешнего насилия и давала ей внутреннее содержание. Она низвергала всех ложных чужих богов и развивала в человеке внутреннюю форму для откровений истинного Божества»24.
Заметим, что этот взгляд очень близок мнению целого ряда раннехристианских мыслителей. «Люди древних времен не в состоянии были понять премудрое и всесовершенное учение Христово, — утверждал Евсевий Памфил в свой "Церковной истории". (...) Города, государственное устройство, искусство, науки — обо всем этом у них и мысли не было. Законы, справедливость, добродетель, философия не были им известны даже по имени. Они кочевали по пустыням, как дикие звери. (...) Когда же Закон, данный евреям, стал известен и, как некое благоуханное веяние, распространился среди всех людей, когда у большинства народов через своих законодателей и философов образ мысли смягчился, нравы вместо диких и свирепых стали кроткими, дружба и взаимное общение породили глубокий мир, когда все люди и народы во вселенной оказались как бы приготовленными и способными познать Отца, тогда вновь Тот же Учитель добродетели — Помощник Отца во всем благом, Божественное и Небесное Слово Божие — явился в начале Римской империи как человек, ничем не отличавшийся по телесному существу от нашей природы, свершил и претерпел все, согласно пророчествам, возвещавшим, что придет на землю Богочеловек, совершит дивные дела, научит все народы вере в Отца; говорили они о Его чудесном рождении, Его новом учении, его дивных делах, об
образе Его смерти, воскресении из мертвых и, наконец, о Его Божественном возвращении на небо»25.
Размышляя в том же ключе, Юстин Философ предельно сблизил Логос греческой философии с Логосом четвертого Евангелия26, а Климент Александрийский прямо учил о двух Ветхих Заветах, подготавливающих Новый Завет, — об иудейском Законе и эллинской философии, вполне закономерно ввдя в упоминании казненного раба в платоновском «Государстве» преобразовательное (типологическое, префигуративное) указание на крестную муку Спасителя27.
Именно этих раннехристианских авторов вспоминает Соловьев в своих «Чтениях о Богочеловечестве», называя вслед за ними эллинских философов христианами до Христа28.
Нечто подобное встречаем у АС. Хомякова и Ю.Ф. Самарина (издавшего, напомним, его богословские сочинения). В работе «Несколько слов православного христианина о западных вероисповеданиях. По поводу разных сочинений Латинских и Протестантских о предметах веры» (1858) Хомяков, в частности, писал: «Мы твердо знаем, что вне Христа и без любви ко Христу человек не может быть спасен; но в этом случае подразумевается не историческое явление Христа, как поведал Сам Господь29. Христос есть не только факт, Он есть закон, он — осуществившаяся идея, а потому иной, по определениям Промысла никогда не слыхавший о Праведном пострадавшем в Иудее, в действительности поклоняется существу Спасителя нашего, хотя и не может назвать Его, не может благословлять Его Божественное имя. Не Христа ли любит тот, кто любит правду? Не Его ли ученик, сам того не ведая, тот, чье сердце отверсто для сострадания и любви?30 Не единственному ли Учителю, явившему в себе совершенство любви и самоотвержения, подражает тот, кто готов жертвовать счастьем и жизнью за братьев? Кто признает святость нравственного закона и, в смирении сердца, признает и свое крайнее недостоинство перед идеалом святости, тот не воздвиг ли в душе своей алтарь Тому Праведнику, перед которым преклоняется воинство умов небесных? Ему недостает только знания; но он любит Того, кого не знает, подобно самарянам, которые поклонялись Богу, не ведая Его. Говоря точнее: не Его ли он любит, только под другим именем? Ибо правда, сострадание, сердоболие, любовь, самоотвержение, наконец все поистине человеческое, все великое и прекрасное, все, что достойно почтения, подражания, благоговения, — все это не различные ли формы одного имени нашего Спасителя?»31
Минуя детали, такова же мысль и знаменитого исследования С.Н. Трубецкого «Учение о Логосе в его истории» (1900). Эрн,
студент Трубецкого и автор получившего золотую медаль университетского сочинения о Юстине Философе, в полемике с Франком напоминает об учении о Логосе стоиков и Филона Александрийского, чтобы заключить: «Христианское умозрение развивается с такою же органичностью из античного зерна, как из желудя — дуб. Поэтому и нет пропасти между античностью и христианским умозрением»32.
Что касается истории последующей философии, то она, как мы уже говорили, понимается Соловьевым как процесс — сторона, грань, аспект единого Богочеловеческого процесса, приготовляющий человечество к восприятию явленных истин христианства, которые должны стать — в противлении процессу окостенения и омертвления лишь внешне и догматически навязываемых содержаний — подлинным внутренним содержанием духовной жизни человечества. «Дело в том, что христианство, хотя безус-ловно-истинное само по себе, имело до сих пор вследствие исторических условий лишь весьма одностороннее и недостаточное выражение, — разъясняет свою мысль Соловьев. — За исключением только избранных умов, для большинства христианство было лишь делом простой полусознательной веры и неопределенного чувства, но ничего не говорило разуму, не входило в разум. (...) Все великое развитие западной философии и науки, по-видимому, равнодушное и часто враждебное к христианству, в действительности только вырабатывало для христианства новую, достойную его форму»33.
Эти принципиальные положения лежат в основе магистерской диссертации B.C. Соловьева «Кризис западной философии. (Против позитивистов)» (1874). Рассматривая соотношение философии, религии и положительной науки, Соловьев утверждал: западная философия, начавшись (период схоластики) с раздвоения между личным мышлением и общенародной верой и реализуясь в дальнейшем (Новое время) в противопоставлении самочинного разума внешнему бытию природы, в качестве исключительно теоретического познания завершила свое развитие. Опираясь на идеи позднего Шеллинга, старших славянофилов, П.Д. Юр-кевича, Соловьев с доселе небывалой для русской мысли силой, широтой, конкретностью и концептуальностью проинтерпретировал историю западной философии — от схоластики до Гегеля, Шопенгауэра, Э. Гартмана, позитивистов — как историю последовательной смены ряда гипостазированных отвлеченных начал (обстоятельный теоретический анализ этой проблематики будет дан в следующей крупной работе — «Критика отвлеченных начал» (1880)), а затем сформулировал принципиальное значение и пос-
ледние результаты этой истории для метода познания, учения о сущем и этики.
Признание односторонности и потому неистинности как чисто рационалистического, так и чисто эмпирического направления в западной мысли приводит, по Соловьеву, к требованию истинного метода, дающего цельное знание, а также к полага-нию в качестве абсолютного первоначала вместо прежних абстрактных сущностей и ипостасей (рассудок, опыт, понятие, воля, бессознательное и т.п.) конкретного всеединого духа. Последней же целью и высшим благом мирового развития предстает уничтожение исключительного самоутверждения частных существ в их вещественной розни и восстановление их как царства духов, объемлемых всеобщностью духа абсолютного.
Подлинный (и неожиданный для западного сознания) смысл результатов западного философского развития, по Соловьеву, утверждает в форме рационального познания те самые истины, которые в форме веры и духовного созерцания утверждались великими теологическими учениями древнего и в особенности христианского Востока34. Таким образом, исторически и логически неизбежно возникновение новой философии как синтеза религии, метафизики и положительной науки, который соединит с полнотой содержания духовных созерцаний Востока логическое совершенство западной формы.
С этих позиций Соловьевым была рассмотрена и принципиально отвергнута теория Огюста Конта, согласно которой два предварительных фазиса в умственном развитии человечества — религия и метафизика — уступают место и преодолеваются третьим, окончательным — позитивной наукой.
Последнее следует отметить особо, поскольку защита автономии философского знания перед «фактом науки», пройдя стадии борьбы против вульгарного материализма и позитивизма (возглавляемой в России Юркевичем и Соловьевым), против университетской философии конца XIX — начала XX в., неокантианства и неопозитивизма с их «внутренним опустошением» (Г.-Г. Гада-мер), составляет важнейшую задачу и в нынешней философской ситуации35. Одним из тех, кто своими размышлениями на эту тему оказывал мощное влияние на философию XX в., был Ницше: «Провозглашение независимости человека науки, его эмансипация от философии есть одно из более тонких следствий демократического строя и неустройства... (...) После того как наука с блестящим успехом отделалась от теологии, у которой она слишком долго была "служанкой", она стремится в своей чрезмерной заносчивости и безрассудстве предписывать законы философии и со своей стороны разыгрывать "господина", — что
говорю я! — философа. (...) Наука процветает нынче и кажется с виду чрезвычайно добросовестной, между тем как то, до чего постепенно принизилась вся новейшая философия, этот остаток философии наших дней, возбуждает недоверие и уныние, если не насмешку и сострадание. Философия, сокращенная до "теории познания", фактически являющаяся не более как боязливой эпохистикой и учением о воздержании; философия, которая вовсе не переступает порога и с мучениями отказывает себе в праве на вход, — это философия при последнем издыхании, некий конец, некая агония, нечто возбуждающее сострадание. Как могла бы такая философия — господствовать!»36 Именно в этом ключе М. Хайдеггер позднее полемизировал с Э. Кассире-ром: «Общую черту неокантианства можно понять, лишь размышляя о его истоке. Таким истоком является то затруднение философии, когда она столкнулась с вопросом, что же осталось у нее из всей совокупности познания. Казалось, что осталось только это познание науки, а не того, что существует. Эта перспектива определила все движение "назад к Канту". На Канта стали смотреть как на теоретика физико-математической эпистемологии»37.
Не случайно поэтому диссертация «Кризис западной философии», первая крупная работа Соловьева, вызвала широкий общественный резонанс и горячую полемику, ознаменовав начало нового этапа в развитии отечественной философии. Проект современной христианской метафизики, очертив место для русской мысли в европейской философии, воплотился как в последующем творчестве самого Соловьева, так и в построениях ряда крупнейших русских философов XX в., в многообразии вариантов и оттенков.
В письме матери от 3 марта 1904 г. П.А. Флоренский так формулирует замысел своего универсального мировоззрения: «Произвести синтез церковности и светской культуры, вполне соединиться с Церковью, но без каких-либо компромиссов, честно, воспринять все положительное учение Церкви и научно-философское мировоззрение вместе с искусством и тд. — вот как мне представляется одна из ближайших целей практической деятельности»38. На протяжении всей своей жизни Флоренский продолжал продумывать пути построения цельного мировоззрения, предполагающего синтез математического, физического, художественно-философского и религиозного мышления. Критическое отношение Флоренского к целому ряду пунктов философского учения Соловьева не отменяло фундаментальной значимости для о. Павла соловьевского универсалистского проекта. В письме сыну Кириллу от 21 февраля 1937 г. Флоренский подводит итоги:
«Что я делал всю жизнь? Рассматривал мир как единое целое, как единую картину и реальность, но в каждый момент или, точнее, на каждом этапе своей жизни, под определенным углом зрения. Я просматривал мировые соотношения на разрезе мира по определенному направлению, в определенной плоскости и старался понять строение мира по этому, на данном этапе меня занимающему признаку. Плоскости разреза менялись, но одна не отменяла другой, а лишь обогащала. Отсюда — непрестанная диалек-тичность мышления (смена плоскостей рассмотрения), при постоянстве установки на мир, как целое»39.
Со своей стороны, С.Л. Франк, предлагая читателю свою книгу «Непостижимое» как «некий завершающий итог уже долгого философского развития», в 1939 г. писал: «Основа всей моей мысли есть та рНПокорЫа регешк, которую я усматриваю в платонизме, в особенности в той форме, в которой он в лице новоп-латонизма и христианского платонизма проходит через всю историю новоевропейской философии, начиная с Плотина, Дионисия Ареопагита и Августина вплоть до Баадера и Владимира Соловьева. Философия здесь в принципе совпадает с умозрительной мистикой». Упоминая далее об исключительной важности для него философии Николая Кузанского как грандиозного «умозрительного выражения вселенской христианской истины», Франк специально предупреждает: «Многим читателям — как из философского, так и из богословского лагеря — моя книга, вероятно, покажется незаконной и бесформенной помесью объективно-систематической философии "без предпосылок" с рожденным из религиозной веры богословием. Вся книга в целом, весь сложный ход ее мыслей есть, в сущности, ответ на этот упрек»40.
Однако уже в 1922 г. в сочинении, носящем знаменательное название «Трагедия философии», один из «соловьевцев», С.Н.Булгаков, подводя итоги своих философских размышлений, решительно утверждает: «История новейшей философии предстает в своем подлинном религиозном естестве, как христианская ересеология, а постольку и как трагедия мысли, не находящей для себя исхода». Совершенно закономерно мыслитель относит свою работу к ряду таких сочинений, как «Против ересей» Ири-нея Лионского, «Против язычников» Афанасия Александрийского и т.п. «Разум, стремясь к монизму, к логическому созиданию мира из себя, фактически совершает акт произвола, избирая из доступных для него опытных начал то или иное и, таким образом, вступая на путь философской ереси... Откровение о мире есть откровение Бога о себе самом. Религиозные догматы, "мифы" в смысле гносеологическом, являются, вместе с тем, и проблемами для разума, которые он освоивает и осмысливает.
Религиозная основа философствования есть факт, не подлежащий оспариванию, все равно, осознается он ею или не сознается. И в этом смысле история философии может быть показана и истолкована как религиозная ересеология. Философская характеристика ереси в истории христианского богословия состоит именно в том, что сложное, многомотивное, антиномическое для разума учение упрощается, приспособляется к постижению разума, рационализируется и тем самым извращается. Все основные ереси представляют собою подобный рационализм в применении к догматам. Рационализм, как такое злоупотребление разумом, имеет источником гордость разума, понимаемую не в смысле личной горделивости отдельных философов-ересеологов, но в объективном смысле — незнания им своей собственной природы, границ и состояния»41. «Трагедия философии» — последняя, собственно, философская работа Булгакова, все последующие его книги будут уже богословскими.
Философия как детоводитель ко Христу — и философия как ересь — такова парабола русской мысли XX в. в одном из ключевых ее направлений на протяжении более чем полувека.
ПРИМЕЧАНИЯ
1 Тертуллиан. Избр. соч. / Общ. ред. и сост. A.A. Столярова. М., 1994. С. 109.
2 Ванеев A.A. Два года в Абези: В память о JI.П. Карсавине. Приложения. Брюссель, 1990. С. 144.
3 Послание о злых днех и часех // Памятники литературы Древней Руси. Конец XV — первая половина XVI века. М., 1984. С. 442.
4 Книжка Иоанна мниха Вишенского от святой Афонской горы в напоминание всех православных християн, братствам и всем благочестивым, в Малой России в Короне Полской жительствующим, иноческого чина обще-жителям, архимандритам, и священноинокам, и честным монахам, и инокиням всем, сестрам нашим, и прочиим тщателям церковным, благодать Господа нашего Иисуса Христа и любы Бога Отца и причастие Святого Духа буди со всеми вами. Аминь // Украшська л!тература XIV^XVI столпъ. Киев, 1988. С. 334, 314—315.
э Пустозерская проза: Сборник. М., 1989. С. 104—105.
6 Алфавит духовный святителя Димитрия Ростовского. М., 2002. С. 27, 29. «Насколько процветает разум, настолько возрастает вера; насколько возрастает вера, настолько умножаются добродетели — настолько усиливается и упование на Бога; и сколько кто уповает, столько и любит Бога, а сколько кто любит Бога, столько и соединяется с ним, наслаждаясь Его Божественною славою. От неразумия рождается неверие, от неверия — преслушание, от преслушания же — всякий грех и преступление. Как может кто-либо веровать, ничего не разумея? Неверующий же и ничего неразумеющий как может сохранять заповеди Господни? Несохраняющий же заповедей Господних как может иметь упование на Бога и любовь к Нему? Никак» (там же. С. 30).
7 И. Мейендорф несколько преувеличивал, говоря, что «на Западе проблемы «Афины^ Иерусалим» не существовало. В XI в. благодаря арабским
переводам был «открыт» и переведен на латынь Аристотель. Начался расцвет схоластипизма, оплодотворение западной культуры классической мыслью» (Мейендорф И. Введение в святоотеческое богословие. (Конспекты лекций). Изд. 2-е, испр. N.Y., 1985. С. 332).
8 Богатый материал см. в соч.: Ушкалов Л.В. Творчество Г.С. Сковороды и античная культура. Дис. ... канд. филол. наук. Киев, 1989. См. также: Ушкалов Л.В., Марченко О.В. Нариси з философ! Григор1я Сковороди. Харюв, 1993. С. 53—70, сл.; Ушкалов Л.В. 3icTopii укра!нсько1 лтератури XVII—XVIII столггь. Харив, 1999.
9 Письмо М.И. Ковалинскому осени 1762 г., латинский оригинал: Сковорода Г.[С.] Повне з!брання твор!в: У 2 т. Киев, 1973. Т. 2. С. 231. Перевод по: Сковорода Г. Соч.: В 2 т. Т. 2. М., 1973. С. 197—198, с исправлениями).
10 Платон. Собр. соч.: В 4 т. М., 1993. Т. 2. С. 249.
11 См.: Марченко О.В. Очерки по истории философии. М., 2002. С. 4— 5, 8-9, др.
12 Герцен А.И. Былое и думы. Ч. 1—5. М., 1969. С. 350.
13 См. в кн.: Корольков A.A. Пророчества Константина Леонтьева. СПб., 1991. Приложение !. Письма К.H. Леонтьева к B.B. Розанову. С. 163.
14 Булгаков С.Н. Свет Невечерний: созерцания и умозрения. М., 1994. С. 69
15 Бохеньский Ю. Сто суеверий: Краткий философский словарь предрассудков. М., 1993. С. 164—165.
16 Зеньковский В.В. Основы христианской философии. Франкфурт-на-Майне, 1961 — 1964; М., 1992. С. 17, 18.
17 Шестов Л. Афины и Иерусалим // Шестов Л. Соч.: В 2 т. М., 1993. Т. 1. С. 317. «Хотя и существует мнение, что в средние века философия была прислужницей теологии, но это не больше как fable convenue. (...) На самом же деле отношение философии к теологии всегда, и в первые века христианства и вплоть до настоящего времени, было то же, что и отношение между римлянами и завоевавшими римскую империю варварами: побежденные диктовали законы победителям. Формально власть принадлежала, конечно, католическому духовенству. Но оно не смело и шагу ступить, не справившись предварительно у своих светских греческих учителей» (Шестов Л. Sola fide. Греческая и средневековая философия. Лютер и Церковь. Paris, 1966. С. 11).
18 Шестов Л. Афины и Иерусалим. С. 335.
19 Соловьев B.C. Исторические дела философии//Собр. соч. Владимира Сергеевича Соловьева. Изд. 2-е. Т. 2 [репринт: М., 1993]. С. 411—412.
20 См.: Марченко О.В. Очерки по истории философии. С. 91—98.
21 «Нечто о Логосе, русской философии и научности» — название статьи В.Ф. Эрна (1910), в которой он выступил с резкой критикой новоевропейской философии, в частности неокантианства и его русских эпигонов.
22 Франк С.Л. Философские отклики: о национализме в философии // Русская мысль. 1910. №9. С. 167—168.
23 Соловьев B.C. Соч.: В 2 т. Т. 1. Философская публицистика. М., 1989. С. 348.
24 Собр. соч. Владимира Сергеевича Соловьева. Т. 2. С. 411—412.
25 Евсевий Памфил. Церковная история // Богословские труды. Т. 23. М., 1982. С. 122.
26 Сочинения св. Иустина философа и мученика. М., 1892. С. 76—77.
27 Строматы, творение учителя церкви Климента Александрийского. Ярославль, 1890. С. 22-24, 27-29, 30-40, 70—83, др.
28 Соловьев B.C. Соч. Т. 2. С. 77-78.
29 Противопоставлением греха против Сына Человеческого греху против Духа Святого (примеч. A.C. Хомякова. — О.М.).
30 Igitur qui innocentiam colit Deo supplicat, qui justitiam Deo libat, qui traudibus abstinet propitiat Deum... Apud nos religiosior est ille que iustior. Min. Felix. Oct. 32. С.[вятой] Иустин Фил.[ософ] называет Сократа, Гераклита и др. наравне с Авраамом — Христианами. Апол.1.46. Изд. (т.е. Ю.Ф. Самарин. — О.М.).
31 Хомяков A.C. Соч. богословские. СПб., 1995. С. 207.
32 Эрн В.Ф. Соч. М., 1991. С. 76.
33 Письмо Е.В. Романовой от 2 августа 1873г. (Соловьев B.C. «Неподвижно лишь солнце любви...»: Стихотворения. Проза. Письма. Воспоминания современников. М., 1990. С. 174, 175).
34 Эрн в работе «Гносеология B.C. Соловьева» (1911) совершенно справедливо утверждает, что речь у Соловьева идет не о реальном, «эмпирическом», состоянии западной философии, а о ее «идеальном задании», энтелехии. Как представляется, именно этой соловьевской мысли созвучно заключение, сделанное современным исследователем после обстоятельного анализа категории бытия в западноевропейской философии: христианская онтология не была в цельном виде осуществлена в средневековой схоластике, но присутствует в синтетических конструкциях немецкой спекулятивной философии. «Назвать немецкую классическую философию ортодоксально христианской или вообще христианской мог только невероятно либеральный теолог. Остается предположить, что содержание новой онтологии вызревало в рамках средневековой культуры и приобрело форму философского знания в новой европейской культуре. Здесь нет ничего удивительного. Могла же таким образом вызревать в средневековой философии новая логика или будущая химия. Могла же классическая афинская философия придавать понятийную форму орфическому мировоззрению» (Доброхотов А.Л. Категория бытия в классической западноевропейской философии. М., 1986. С. 235).
35 См., напр.: Хабермас Ю. Философия как места блюститель и интерпретатор и Новый круг. Вып. Ш. 1993. №1. С. 132—141.
36 Ницше Ф. Соч. В 2 т. Т. 2. М., 1990. С. 324, 325^326.
37 Семинар: Э. Кассирер — М. Хайдеггер//Ступени. 1992. №3. С. 154.
38 Журнал Московской Патриархии. 1981. №10. С. 65.
39 Цит. по: Игумен Андроник (Трубачев). Жизнь и судьба // Флоренский П.А., священник. Соч.: В 4т. Т. 1. М., 1994. С. 35.
40 Франк С.Л. Соч. М., 1990. С. 183, 184.
41 Булгаков C H. Соч. В 2 т. Т. 1. М., 1993. С. 311, 316-317. Эстафета рассмотрения философских построений как еретических была подхвачена Г. В. Флоровским уже по отношению к своим философствующим соотечественникам.
5 ВМУ, философия, № 4
65
