CC BY
36
УДК 141.4
МОДУСЫ ВЗАИМОДЕЙСТВИЯ ВЕРЫ И НРАВСТВЕННОСТИ В РУССКОЙ ФИЛОСОФИИ
М.Б. Хватова
Рассматриваются различные формы взаимоотношения веры и нравственности в контексте становления автономной этики в русской философии. Представлены различные подходы к решению этого вопроса - от отождествления веры и нравственности в богословском контексте до полного их противопоставления в секулярном. Особенность русской философии в том, что она, избегая крайностей абсолютизации, показала проблемностъ и важность этого вопроса для духовного бытия человека. Данная постановка вопроса актуальна и в современной ситуации.
Ключевые слова: вера, нравственность, автономная этика, русская философия, религия, мораль, секуляризация, истина.
Вопросы, связанные с определением специфики русской философии, сегодня не потеряли своей актуальности и значимости. Современные авторы пишут: «Русская философия - значительное явление в мировой общефилософской мысли. Зародившись существенно позже западноевропейской философии, тем не менее русская философия никак не утратила собственной уникальности и самобытности» [1, с. 67]. Подобная точка зрения, требующая в настоящее время соответствующего обоснования, довольно распространена. В каком-то смысле дискуссия о статусе русской философии выходит сейчас на новый уровень, поскольку в последние десятилетия был совершен видимый прорыв в исследовательском плане. При этом сохраняются две главные характеристики русской философии, которые, на первый взгляд, не противоречат друг другу и находятся в состоянии взаимной дополнительности. Это обозначение русской философии в терминах «религиозной» и «этикоцентричной».
Однако, с нашей точки зрения, за этими характеристиками кроются достаточно разнородные позиции, отражающие порой сущностно несовместимые мировоззрения. Безусловно, есть уровень, на котором вера и нравственность, и соответственно религиозная и этикоцентричная парадигмы совпадают. Этот уровень имеет, скорее, отношение к духовно-идеальному состоянию философской культуры. Если же посмотреть на реальную историю философской мысли, то необходимо сказать, что и в русской философии есть значительные противоречия между религиозным и нравственным пластами бытия.
Приведем несколько суждений, иллюстрирующих значимость этих характеристик как в классическом контексте, так и в современном исследовательском пространстве. Один из современных исследователей (Я.В. Бондарева) пишет о русской философии как преимущественно религиозной: «Характерной чертой русской религиозной философии является ее органическая связь с православием, осмысление православной духовности философскими методами, трансформация религиозного опыта в философские системы» [2, с. 118]. Соответственно, полагает автор, построение православно-христианского мировоз-
зрения, раскрытие христианских догматов есть основная методологическая задача русской религиозной философии.
Такая точка зрения коренится в широко распространенном воззрении, которое было озвучено в классический период русской философии. Многие представители в той или мере его придерживались, сами являясь выразителями религиозной мысли. Она, конечно, не всегда соответствовала догматическому и церковному пониманию религии, но все же была глубоко религиозной, укоренной в стихии христианского вероучения. Сторонниками указанной позиции являются А. С. Хомяков, В. С. Соловьев, Н. Ф. Федоров, С. Н. Булгаков, В. Ф. Эрн, П. А. Флоренский, H.A. Бердяев, Н. О. Лосский, В. В. Зеньковский, С. Л. Франк, И. А. Ильин, А. Ф. Лосев и многие другие.
Именно эти философы сформировали христианскую парадигму русской философии, которая стала во многом ее «визитной карточной». В этом контексте весьма примечательным является сборник «Русская религиозно-философская мысль XX века», составленный известным деятелем эмиграции Н. П. Полторацким. Он включает в себя 35 статей 26-ти авторов, среди которых такие имена, как В. Вейдле, Н. Арсеньев, Н. Зернов, Дж. Л. Клайн, С. Левицкий, Ю. Иваск, В. Зеньковский, Б. Филиппов и др. В своем предисловии Н. Полторацкий дает высокую оценку русской религиозной мысли: «Когда в 1922 году большевики выслали за границу чуть ли не всех остававшихся еще в России выдающихся русских религиозных мыслителей, то это привело еще и к тому, что русская религиозная философия вышла вскоре как бы на мировую арену. Теперь и подавно не подлежит никакому сомнению, что она есть явление замечательное и единственное в своем роде [3, с. 6].
В своей статье «О некоторых основных темах русской религиозной мысли 19-го века» Н. Арсеньев говорит о «могучем рассвете» и «внезапном взрыве» русской религиозной мысли в середине 19-го века, который он связывает с тремя именами, это И.В. Киреевский, A.C. Хомяков и Ф.М. Достоевский. Благодаря им русская религиозная мысль зародилась и в дальнейшем концептуально оформилась, представ в виде следующих ключевых тем: «христоцен-тризм (самоотдание Любви Божьей в Сыне Любви Его (Колосс. 1, 13) - до глубины страдания и смерти и победы над смертью - как центр и смысл истории и жизни мира и источник новой жизни); далее, «соборность» нашего спасения: мы составляем единое Тело духовное, ибо охвачены и покорены единой любовью, Его Любовью, действующей и в нас - в любви нашей к братьям, и преображение твари... этот процесс преображения уже начался в действии Духа» [4, с. 32-33]. (Здесь и далее курсив в цитатах принадлежит авторам источников -М.Х.).
Данная тематика определяет весь дальнейший путь русской религиозный мысли, определяя ее сущность и своеобразие. В контексте доминирующей религиозной установки нравственная проблематика приобретает как бы «вторичный», то есть не самостоятельный, иначе, не автономный характер. Господствующая теономная этика воспринимает нравственность исключительно как феномен религиозного сознания. Показательна в этом плане трактовка Б.Я. Яковенко религиозной веры в понимании A.C. Хомякова, которую он дал в
«Истории русской философии». Он пишет, что для Хомякова вера, прежде всего, это: «видение невидимого факта, проявившегося в факте видимом», и кроме этого, вера есть «... одновременно жизнь и истина, или же акт, в котором человек отчуждает собственное несовершенство личности, стремясь соединиться с существом нравственным, со справедливым Иисусом Христом, т. е. с Богочеловеком. То есть религиозная вера по самой своей сути есть нравственный принцип» [5, с. 126].
Довольно однозначно вопрос о соотношении веры и нравственности решается выдающимся русским религиозным философом С.Н. Булгаковым, который в книге «Свет невечерний» резюмировал: «нравственность коренится в религии» [6, с. 45]. Соответственно, апологетика христианского вероучения предстает как важнейшая задача, определившая дух и стиль русской философии, которому соответствует определенный тип религиозной нравственности. Он представлен достаточно широко; это всеобщая нравственность в христианской философии П.Я. Чаадаева, нравственно-богословские искания Н.В. Гоголя, православно-христианское учение о нравственности митр. Антония (Храповицкого), литургическая этика П.А. Флоренского, религиозно-этическая антропология В.И. Несмелова, этика творчества H.A. Бердяева, теономная этика любви Н.О. Лосского, этика христианского реализма С.Л. Франка, этика сердца И.А. Ильина, этика веры А.Ф. Лосева и др.
При этом существует другая парадигма, наиболее полно выраженная, как это ни парадоксально, одним из главных представителей именно религиозной философии в России В. В. Зеньковским. Приведем эти известные слова из его «Истории русской философии» полностью, чтобы акцентировать их глубинный смысл. Он пишет: «Если уже нужно давать какие-либо общие характеристики русской философии, - что само по себе никогда не может претендовать на точность и полноту, - то я бы на первый план выдвинул антропоцентризм русских философских исканий. Русская философия не теоцентрична (хотя в значительной части своих представителей глубоко и существенно религиозна), не космоцентрична (хотя вопросы натурфилософии очень рано привлекали к себе внимание русских философов), - она больше всего занята темой о человеке, о его судьбе и путях, о смысле и целях истории. Прежде всего это сказывается в том, насколько всюду доминирует (даже в отвлеченных проблемах) моральная установка: здесь лежит один из самых действенных и творческих истоков русского философствования. Тот «панморализм», который в своих философских сочинениях выразил с исключительной силой Лев Толстой, - с известным правом, с известными ограничениями может быть найден почти у всех русских мыслителей, - даже у тех, у которых нет произведений, прямым образом посвященных вопросам морали (например, у Киреевского)» [7, с. 21-22].
На первый взгляд кажется даже странным, что «тема о человеке» для религиозного философа является не религиозной, но моральной. Вопреки большинству представителей религиозной философии в России В.В. Зеньковский разделяет религию и мораль и соответственно веру и нравственность, что невозможно ни для религиозной мысли, ни тем более для богословия. Будучи сам представителем религиозно-богословской мысли, В.В. Зеньковский не делает
отождествления религии и морали, что свидетельствует о высокой степени объективности его оценок русской философии.
Итак, не теоцентризм и космоцентризм, но антропологизм, так как он связан с моральной установкой. Здесь происходит утверждение того факта, что в природе человека главное начало, находимое русскими философами, заключено не в религиозной вере, а в моральной преданности нравственному идеалу. И поэтому «панморализм» как гипертрофированное, но весьма показательное явление, свойственен русской философии в целом, а не только Л.Н. Толстому как наиболее яркому представителю панморализма.
Оснований для точки зрения В.В. Зеньковского более чем достаточно. Это, прежде всего, труд B.C. Соловьева по нравственной философии «Оправдание добра», который, по словам Н.Я. Грота, явился «первой этической системой» в русской философии. По сути дела, это первый опыт построения автономной этики в традициях отечественной философии, поскольку B.C. Соловьев постулирует абсолютность добра, и соответственно независимость нравственных начал от религии и метафизики. Как отмечает исследователь истории русской этики В.Н. Назаров, объясняя критику в адрес B.C. Соловьева по поводу его акцентуации автономии добра, «Соловьев не видит необходимости специально доказывать теономность добра. Добро для него имманентно тео-номно, самоочевидно и естественно теономно. А вот автономию добра он действительно считает необходимым доказать, чтобы не растворить его в религиозных и метафизических сферах и не подорвать тем самым антропологические корни» [8, с. 127-128].
Исследователь называет нравственную философию B.C. Соловьева «теономией добра», или Богочеловеческой этикой, показывая ее сущностные отличия как от гуманистического категорического императива Канта, так и от чистой теономии Кьеркегора. Для доказательства этой идеи приводятся следующие слова B.C. Соловьева о безусловном начале нравственности, которые можно назвать категорическим императивом его философии: «В совершенном внутреннем согласии с высшею волею, признавая за всеми другими безусловное значение или ценность, поскольку и в них есть образ и подобие Божие, принимай возможно полное участие в деле своего и общего совершенствования ради окончательного откровения Царства Божия в мире» [9, с. 261].
Комментируя эти слова, В.Н. Назаров отмечает: «... категорический императив этики Канта абсолютно «гуманистически самодостаточен», целиком антропоцентричен. Перед нами пример чистой моральной автономии, при которой понятие Бога выводится из понятия добра. Категорический же императив нравственной философии Соловьева имманентно включает в себя понятие Бога, определяющее понятие добра. Речь здесь идет, конечно, не о чистой теономии, которая, собственно, перестает быть моральной в результате «теологического преображения и преодоления этического» (С. Кьеркегор), но именно о теономии добра, которая не может быть ничем иным, кроме как Богочеловеческой этикой» [8, с. 128].
Очевидно, что B.C. Соловьев не мог настаивать на полной автономии нравственного начала, но существенный шаг в этом направлении был им со-
вершен. Эти идеи получили дальнейшее развитие в традициях русской мысли, в том числе у Э.Л. Радлова в его «Этике», в которой он, во многом следуя за B.C. Соловьевым, утверждает приоритет независимого нравственного начала. Этот труд важен потому, что, будучи учебником, он являет собой опыт системного изложения этики, что оказывается редким явлением в русской философии. Эти-коцентричная по сути русская философия, не стремится к систематизации своего опыта в категориях рациональной философии. Э.Л. Радлов в своей работе отвечает, в том числе, и на этот важный вопрос, касающийся природы русского способа философствования.
Коснемся некоторых положений его труда, в котором, с нашей точки зрения, показана независимость нравственности от религиозного начала (веры). Это не означает их противопоставление и конфликт, но демонстрирует важность нравственного начала для духовного бытия человека. Прежде всего представляет интерес характеристика нравственного мира, в которой открыто проявлены признаки его автономности. Э.Л. Радлов пишет: «Нравственный мир есть совершенно своеобразное явление, и его нужно описывать и исследовать как таковое, не низводя его к таким областям, в которых он исчезает, и не возводя его к таким верхам, в которых он распыляется совершенно в бесконечном начале» [10, с. 50-51].
Иными словами, ни научная, ни религиозная этика несостоятельны, поскольку они редуцируют нравственную специфику человека к иным, гетерогенным началам. Принцип нравственной автономии формулируется Радло-вым так: «Нравственность есть явление духовного мира человека, и нечего ее искать ни в природе, ни в безусловном начале; нравственным нельзя назвать ни дьявола, ни ангела, а только человека. Точно так же добродетельным может быть только человек; понятие добродетели теряет свой смысл в применении к дьяволу или ангелам. Однако это не значит, что корней нравственности не следует искать в природных данных, а смысла ее - в безусловном начале. Нравственный мир произрастает на почве нравственного чувства и совести» [Там же, с. 51].
Состояние русской этической литературы, в которой проявляется национальный подход к нравственным вопросам, Э.Л. Радлов характеризует так: «Русская оригинальная литература редко рассматривала этические вопросы с их отвлеченной стороны, а по большей части - по отношению к практике, даже больше того - по отношению к определенным задачам времени. Исключений из этого немного, таковы, например, Н. Сорский, Г. Сковорода и Вл. Соловьев» [Там же, с. 151]. Радлов критикует нравственное сознание и, соответственно, русскую этическую литературу за недооценку идеи нравственного совершенствования, в результате чего происходит путаница понятий. Для доказательства он ссылается на слова B.C. Соловьева о том, что многие стремятся к святости, забывая об элементарной честности. В качестве примера он приводит сцену из «Власти тьмы» Толстого, в которой пьяный солдат является учителем святости. «Однако неужели же, - спрашивает Радлов, - нужно быть безобразно пьяным, чтобы стать святым?» [Там же, с. 152]. Здесь налицо противоречие между верой и нравственностью, которое фиксирует философ.
Истоки автономной этики необходимо искать в тех антропологических построениях, которые появились в результате секуляризации. Как отмечает В.В. Зеньковский: «русский секуляризм нашел свое выражение в этическом и эстетическом гуманизме» [7, с. 669]. Именно здесь более всего происходит совпадение антропоцентризма с моральной установкой, а не с религиозной. И несмотря на то, что русский секуляризм, согласно В.В. Зеньковскому, «оказывается до крайности насыщенным религиозными исканиями», эта религиозность есть пафос, то есть сила и стремительность исканий, их радикализм, а не связанность с церковной догматикой, как в богословской этике.
Глубокая связь антропологизма и морализма, а соответственно первые основы для нравственной автономии обнаруживается в философии Г.С. Сковороды. Как пишет в своей известной работе о философе В. Эрн: «Первая черта, которая фундаментальным образом характеризует всю мысль Сковороды, - это глубочайший и бесстрашный антропологизм. Для Сковороды ключ ко всем разгадкам жизни, как космической, так и божественной, есть человек, потому что все вопросы и все тайны мира сосредоточены для него в человеке. Не разгадав себя, человек не может ничего понимать в окружающем; разгадав же себя до конца, человек проникает в самые глубокие тайны Вселенной» [11, с. 493].
Для понимания существенно указание опоры мыслителя на Библию, но не на Церковь. В. Эрн говорит, что Сковорода «находится к Ней в какой-то глухой, бессознательной оппозиции» [Там же, с. 576]. Это и есть свидетельство внутрицерковной секуляризации, о которой рассуждает В.В. Зеньковский: «в лице Сковороды мы стоим перед бесспорным фактом внутрицерковной секуляризации мысли. Вот к кому действительно применима средневековая формула о fides quaerens intellectum» [7, с. 80]. То есть это «вера, ищущая понимания». От этого один шаг до «веры, ищущей нравственного оправдания».
Конечно, Сковорода нужного шага в полной мере еще не делает, и его писания пронизаны своеобразным библейским морализмом и христианским платонизмом, в котором предпочтение отдается невидимому, духовному перед видимым и материальным. Указанный глубинный дуализм дает основание В. Эрну сделать вывод, что для Сковороды «без веры само добро недействительно». Он пишет: «Мораль Сковороды мистична, и основные кардинальные добродетели для Сковороды носят характер религиозный, а отнюдь не моральный» [11, с. 549].
Но все же в его произведениях можно встретить различные этические сентенции, свидетельствующие и об автономизации нравственного начала, и о внутрицерковной секуляризации. Так, в сборнике «Сад божественных песен» Сковорода постоянно говорит о силе нравственности. Например, о том, что смерть не страшна тому, у кого совесть чиста: «Смерть страшна, замашная коса! // Ты не щадишь и царских волосов // Ты не глядишь, где мужик, а где царь, - // Все жнешь так, как слому пожар // Кто ж на ее плюет острую сталь? // Тот, чья совесть, как чисты хрусталь.» [12, с. 57-58]. Или такие мысли о нравственной ценности жизни: «Лучше час честно жить, чем скверно целый день»
[Там же, с. 63]; «Не красна долготою, ко красна добротою, // Как песнь, так и жизнь» [Там же, с. 67].
Отмеченные нравоучительные положения появляются не только в результате секуляризации как внешнего размежевания церкви и культуры, но и как свидетельство понимания значимости нравственных ценностей самих по себе (совесть, честность, доброта). И дальнейшее развитие нравственной философии в России, в которой достаточно остро обозначились противоречия между моралью и религией, и, соответственно, между верой и нравственностью, неправильно сводить лишь к секуляризации как направленного антицерковного движения. Это касается многих имен и идей, которые стали стремительно развиваться в контексте появившейся самостоятельной философской культуры, которую привлекали к себе, прежде всего, вопросы нравственного характера.
Имело место раскрытие духовного мира человека, чье нравственное достоинство уничижалось в существующих социальных реалиях. «Маленький человек» - совокупный продукт нравственных исканий русской литературы, есть человек, остро испытывающий несправедливость, попрание основных моральных прав со стороны «сильных мира сего», официально исповедующих христианство. Здесь сильна традиция Гоголя-Достоевского, нашедшая свое продолжение у Чехова и Платонова, а в советский период у Шукшина, Распутина и др. Совестливость и правдолюбие русской литературы всегда стояли на защите «униженных и оскорбленных», на защите нравственной истины. Это не могло не отразиться на моральной критике религии, в русле которой все больше раскрывалось автономное значение этики.
Особенно сильно нравственная проблематика звучит у А. И. Герцена в цикле его статей под общим названием «Капризы и раздумья». Здесь нравственной рефлексии подвергаются такие состояния и проявления человеческого бытия, как любовь, счастье, судьба, свобода, достоинство, эгоизм, случайность, семья, общество, воспитание, молодость, старость, деньги, богатство и т.д. Вообще Герцен одним из первых почувствовал изменение духовного микроклимата эпохи, когда на смену старому вполне стабильному и определенному миропорядку приходит критика, сомнения, угрызения совести, то есть в полной мере заявляет о себе нравственная проблематика. Он пишет: «В событиях жизни, в науке, в искусстве нас преследуют неразрешимые вопросы, и вместо того, чтоб наслаждаться жизнью, мы мучимся» [13, с. 314].
Оценка нравственного состояния современного А.И. Герцену человека весьма критична. Он говорит о «мертвой морали» как морали, существующей только на словах и недостойной управлять поступками. «Современная мораль, - пишет Герцен, - не имеет никакого влияния на наши действия; это милый обман, нравственная благопристойность, одежда - не более» [Там же, с. 340]. Причины такого состоянии он находит в неспособности самостоятельно мыслить, в склонности к привычкам, лени, предрассудкам и заблуждениям. Это «младенчество мысли»: «...вместо труда и пота - орган слуха, вместо логической наготы - готовое богатство, вместо нравственной ответственности перед самим собою - младенческая зависимость от внешнего суда» [Там же, с. 350].
Поиск причин морального упадка приводит А.И. Герцена к формулировке основных положений автономной этики. Он говорит о «нравственной независимости» и «нравственной свободе» как фундаментальных принципах достоинства личности, которые, однако, всегда попираются самой же личностью. Главные враги на пути к нравственной свободе - это лень, привычка и подчинение авторитету. Герцен пишет, что люди всегда говорят о «нравственной независимости, о стремлении к ней, о ее достоинстве и прелестях, однако не вкушают этих прелестей, потому что они несравненно более привязаны (хотя и не хвастаются этим) к авторитетам, к внешнем велениям, к указаниям, нежели к нравственной свободе. ... Людям страшна ответственность самобытности; любовь их к нравственной независимости удовлетворяется вечным ожиданием, вечным стремлением; они скромно рвутся, воздержанно стремятся к предмету желаний и чувствительно верят, что их желания, что их желания осуществятся если не в настоящем, то в будущем; такая вера утешает и мирит их с настоящим - чего же лучше?» [Там же, с. 353].
Такая «сентиментальная вера», разновидностью которой является и религиозная вера, способствует моральному индифферентизму и нравственному инфантилизму, «боязни перед правдой», как ее называет Герцен. Здесь он формулирует, пожалуй, наиболее острую коллизию между внешним, навязанным моралистами, «долгом» и внутренними убеждениями личности, которые одни достойны уважения. Он пишет: «.не одной покорности требуют моралисты, не одного вещественного исполнения того, что называют долгом (потому что содержание его до капризности многоразлично), но еще чтоб внутри души своей человек считал внешний долг, хотя и против своих убеждений, за безусловно нравственную истину» [Там же, с. 357].
Важным этапом становления автономной этики и критической философии в России были Религиозно-философские собрания 1901-1903 гг. и Религиозно-философские общество в Санкт-Петербурге в 1907-1917 гг., на которых ставились острые вопросы о взаимоотношении Церкви и культуры, христианства и мира, веры и разума, веры и нравственности. Не вдаваясь в подробный анализ их деятельности, хотелось бы обратить внимание на критику церковного христианства В.В. Розановым, поскольку у него ярче других выступает на первый план именно моральные аргументы, в свете которых проявляются существенные противоречия между верой и нравственностью.
В своем выступлении «О нужде и неизбежности нового религиозного сознания» В.В. Розанов, критикуя различные стороны церковного бытия, приходит к достаточно жестким выводам: «Церковь определилась для меня, как злое начало. Церковь - зла. ... Как только церковь определилась для меня, как зло, так понятна мне стала фальшь в шаге и шагах ее, и что она никогда не раскаивается. Это одна из поражающих черт, в которую, господа, если вы вдумаетесь ночью наедине, вы задрожите от страха. Страшная вещь - помутившаяся, замешавшаяся совесть: вот она-то и есть в церкви» [14, с. 80-81].
«Помутившаяся совесть» - это конечно сильный нравственный упрек, если не столько религиозной вере как таковой, то ее церковной форме. За вычетом эмоционального элемента в рассуждениях В.В. Розанова, необходимо от-
метить, что ой действительно выявил острые болевые моменты в духовной жизни современной ему России, в которых проявилось несовпадение религиозного и нравственного, что стимулировало не только творчество в религиозной сфере, но и развитие философской этики с ее нравственной критикой. С критической оценкой взглядов В.В. Розанова в этой дискуссии выступили С.А. Ас-кольдов, K.M. Агеев, К.Ф. Жаков, Б.Г. Столпнер и др., что свидетельствует о повышении уровня критической рефлексии в религиозных вопросах, в том числе, связанных с верой и нравственностью.
В советский и постсоветский периоды продолжилась традиция анализа религиозных вопросов морали и моральных вопросов религии. Здесь нужно назвать такие имена как В.Н. Шердаков, Л.Н. Митрохин, Я.А. Мильнер-Иринин, A.A. Гусейнов, В.И. Кураев, В.П. Фетисов, Л.А. Маркова, В.Н. Назаров, В.А. Бачинин, A.A. Скворцов и др. В этом контексте заслуживает внимание конкурс философских сочинений на тему «Возможна ли нравственность, независимая от религии?», объявленный Институтом философии и Международным гуманитарным общественным фондом «Знание» в 2010 г.
Историческим прецедентом для этого начинания выступила обращенная к Л.Н. Толстому просьба ответить на вопросы: «Что такое религия?» и «Возможна ли религия, независимая от нравственности?». С этой просьбой к нему обратился профессор Берлинского университета Г. Гижицкий от имени журнала «За этическую культуру». Толстой ответил на нее трактатом «Религия и нравственность» (1893), который значим и сегодня. В вышедшем сборнике собран богатый материал относительно современного понимания этого вопроса, что свидетельствует об актуальности данной темы. В предисловии к конкурсу описана современная ситуация, которая делает этот вопрос особенно важным, поскольку «он приобрел дополнительную остроту в свете советского и постсоветского опыта взаимоотношений государства и церкви, общества и религии, а также с учетом принятого недавно в нашей стране решения о введении в средней школе преподавания в альтернативном режиме основ религии и этики» [15, с. 3].
Итак, можно подвести некоторые итоги. Прежде всего необходимо отметить тот факт, что вопрос о взаимоотношении веры и нравственности является одним из главных вопросов русской философии, определяющим ее специфичность, проявленную, в том числе, и в таких ее типологических характеристиках, как «религиозность» и «этикоцентричтость». Часто эти два начала совпадают, особенно в богословском контексте. Однако с развитием автономной этики (прежде всего, у B.C. Соловьева, а затем у Э.Л. Радлова) возник особый контекст, в котором вопросы религиозной веры стали подвергаться моральной оценке. С одной стороны, это связано с процессами секуляризации, с другой, с развитием «нравственной свободы», на недостаток которой в России особенно указывал А.И. Герцен.
В данном отношении русскую философию, в центре которой вопросы взаимодействия веры и нравственности, можно разделить на несколько этапов. Первый - синтетический, когда вера и нравственность сливаются в единой структуре религиозного опыта. Это допетровский период отечественной духов-
ной культуры. Затем наступает период критики религиозного сознания со стороны секулярно настроенных мыслителей, ответом на что явилось нравственное оправдание богословия со стороны славянофилов. И третий период связан с появлением собственно нравственной рефлексии над «проклятыми вопросами» бытия. Здесь первенство принадлежит, прежде всего, Ф.М. Достоевскому, у Л.Н. Толстого и А.П. Чехова имеет место углубление данной тематики. У мыслителей рассматриваются проблемы человеческого бытия, в том числе и проблемы веры в нравственном свете совести.
Современность входит в новую фазу взаимоотношений веры и нравственности, обусловленной сложившейся духовной ситуацией, которая предполагает опору на предшествующие философские традиции рассмотрения этого вопроса.
Список литературы
1. Еникеев A.A., Романько В.И. Специфика русской философской мысли // Аллея науки. 2018. Т. 5. № 4 (20). С. 64-67.
2. Бондарева Я.В. Русская религиозная философия между трансцендентализмом и пантеизмом (к вопросу о методологических основаниях русской религиозной философии) // Философия образования. 2010. № 2 (31). С. 117-125.
3. Русская религиозно-философская мысль XX века: сб. статей / под ред. Н.П. Полторацкого. Питтсбург, 1975. 413 с.
4. Арсеньев Н. О некоторых основных темах русской религиозной мысли 19-го века // Русская религиозно-философская мысль XX века: сб. статей / под ред. Н.П. Полторацкого. Питтсбург, 1975. С. 18-37.
5. Яковенко Б.Я. История русской философии. М.: Республика, 2003. 510 с.
6. Булгаков С.Н. Свет невечерний: Созерцания и умозрения. М.: Республика, 1994. 415 с.
7. Зеньковский В. История русской философии. М.: Академический Проект, Раритет, 2001. 880 с.
8. Назаров В.Н. История русской этики. М.: Гардарики, 2006. 319 с.
9. Соловьев B.C. Соловьев B.C. Оправдание добра. Нравственная философия // Соч.: в 2 т. Т. 1. М.: Мысль, 1988. С. 47-549.
10. Радлов Э.Л. Этика. Очерк истории греческой этики до Аристотеля. СПб.: Наука, 2002. 320 с.
11. Эрн В.Ф. Борьба за Логос // Г. Сковорода. Жизнь и учение. Мн., М.: Харвест; ACT, 2000. 592 с.
12. Сковорода Г. Сад Божественных песен // Соч.: в 2 т. Т. 1. М.: Мысль, 1973. С. 57-69.
13. Герцен А.И. Капризы и раздумья // Собр. соч.: в 8 т. Т. 2. М.: Правда, 1975. С. 313-336.
14. Розанов В.В. О нужде и неизбежности нового религиозного сознания // Религиозно-философское общество в Санкт-Петербурге (Петрограде): История в материалах и документах: 1907-1917: в 3 т. Т. 1. М.: Русский путь, 2009. С. 73-83.
15. Возможна ли нравственность, независимая от религии? / отв. ред. A.A. Гусейнов. М.: Канон, 2012. 408 с.
Хватова Марина Борисовна, аспирант, marina11.10.1963@mail.ru, Россия, Москва, АНО ВО Российский православный университет святого Иоанна Богослова.
MODES OF INTERACTION OF FAITH AND MORALITY IN RUSSIAN PHILOSOPHY
M.B. Khvatovа
The article discusses various forms of the relationship of faith and morality in the context of the formation of autonomous ethics in Russian philosophy. Various solutions to this issue are shown - from the identification of faith and morality in a theological context to their complete opposition in the secular one. The peculiarity of Russian philosophy is that, avoiding the extremes of absolutization, it showed, above all, the problematic nature and importance of this relationship of faith and morality for the spiritual being of mankind. This formulation of the question is relevant in the current situation.
Key words: faith, morality, autonomous ethics, Russian philosophy, religion and morality, secularization, truth.
Khvatova Marina Borisovna, postgraduate student, marina11.10.1963@mail.ru, Russia, Moscow, Russian Orthodox University of St. John the Theologian.
