CC BY
92
Утратив доверие к национальному государству, его гражданин почти автоматически осознает себя членом этноса - непрерывно и неразрывно сосуществующей с нацией социальной общности, в которой де факто существует с рождения и с которой связывает будущее потомков независимо от трансформаций социальной среды. Соответственно, выбор религии в большинстве случаев определяется этнической принадлежностью.
Иначе говоря, глобализация, ослабляя формирующие нацию и национальное сознание гражданские и политические институты, ведет к распаду политических наций на этносы, которые все чаще становятся «политическими этносами».
Представления о глобализации как всеобщей конвергенции, сформированные экономическим детерминизмом, опровергаются социальной практикой, в ходе которой разложение гражданских наций, как ведущих социальных групп 20 века, вызывает компенсационные социальные процессы дивергентного характера, в том числе активизацию латентной этничности, консолидацию глобальных этнических диаспор и религиозных конфессий.
Обращая внимание на непрерывное сохранение этноса при смене экономических формаций, авторы подчеркивают, что этническая дивергенция несет угрозу не только национальному государству, но и самому этносу, утрачивающему политическую надстройку, необходимую для выживания и конкуренции в постиндустриальном мире.
Сохранение достаточно крупных государств как единственной формы управления обществом, адекватной уровню развития производительных сил и в то же время обеспечивающей сосуществование этносов, требует преодоления кризиса гражданских наций, как социальных групп, определяющих ведущую идентичность и тем самым гармонизирующих межэтнические и социальные отношения.
Литература
1. Тишков В.А. Этнос или этничность? /Этнология и политика. Научная публицистика. - М.: Наука, 2001 -С.240.
2. Лозанский Э.Д. Этносы и лоббизм в США. О перспективах российского лобби в Америке. - М.: Международные отношения, 2004. - С. 272.
3. Huntington S. The Erosion of American National Interests// Foreign Affairs. - 1997. Sept./Oct. - P.35.
4. Бромлей Ю.В. К вопросу о сущности этноса - «Природа», 1970, №2. - С. 51-55.
5. Бромлей Ю.В. Очерки теории этноса. 3-е изд., исправленное. - М.: Книжный дом "Либроком", 2009. -С.440.
6. Бродель Ф. Материальная цивилизация, экономика и капитализм, XV-XVIII вв. т. 1. Структуры повседневности: возможное и невозможное. - М.: «Прогресс», 1986 -С.624.
7. Тишков В. А. Множественные идентичности между теорией и политикой (пример Дагестана) (в соавт. с
Э.Ф.Кисриевым) / Этнографическое обозрение. - 2007. -№5. - С. 96-115.
8. Данилова Е.Н. Ядов В.А. Нестабильная социальная идентичность как норма современных обществ // Социс. -2004. - №10. - С.30.
Сафонов Андрей Леонидович - кандидат технических наук, проректор по международным отношениям Московского государственного индустриального университета, доцент кафедры истории и социологии, e-mail: zumsiu@rambler.ru.
Орлов Александр Дмитриевич - кандидат технических наук, доцент кафедры «Гуманитарные науки» филиала Московского государственного индустриального университета, e-mail: aorlov2004@rambler.ru.
Safonov Andrey Leonidovich - cand. of technical science, Vice-Rector for International Relations, assistant professor History and sociology Department of Moscow State industrial university, e-mail: zumsiu@rambler.ru.
Orlov Aleksandr Dmitrievich - cand. of technical science, assistant professor of History and sociology Department of Moscow State industrial university, e-mail: aorlov2004@rambler.ru.
УДК 1
С.П. Штумпф
К ИСТОКАМ ФЕНОМЕНА ДУХОВНОСТИ. АНАЛИЗ ПОНЯТИЯ «ДУША»
В КОНТЕКСТЕ ЗАПАДНОЕВРОПЕЙСКОГО ФИЛОСОФСКОГО ЗНАНИЯ
В статье рассматривается генезис проблематики духовности. На материалах западноевропейской философии проведён обоснованный теоретико-методологический анализ его интуитивно-образной формы, выражаемой в понятии Душа. Выявлена диалектическая взаимосвязь в категориальном ряду душа-духовность, которая в свою очередь определяет систему смысложизненных ценностных ориентиров человека и общества.
Ключевые слова: духовность, душа, дух, западноевропейская философия, методология, генезис, нравственность, социальность, ценностное содержание.
S.P. Shtumpf
GONE BACK TO THE ROOTS OF SPIRITUAL OUTLOOK AS A PHENOMENON. THE ANALYSIS OF THE CONCEPT "SOUL" IN THE CONTEXT OF THE WEST EUROPEAN PHILOSOPHICAL KNOWLEDGE
The genesis of range of problems on spiritual outlook is analyzed in the article. The theory-methodological analysis of this genesis in its intuitive-graphic form called "Soul" is carried out using the materials of the West European philosophy. The dialectical correlation was revealed in the categorial range "soul-spiritual outlook", this interdependency determines the system of meaning life value orientations of human being and society. Key-words: soul, spirit, spiritual outlook, the West European philosophy, methodology, genesis, morality, the social, the axiological content
Keywords: spiritual outlook, soul, spirit, western European philosophy, methodology, genesis, morality, the social, an axiological content.
Проблема Духовного как сущностного качества личности, как истинно человеческого в человеке и обществе с древних времён привлекала внимание философов и исследователей. Прежде всего, она рассматривалась наряду с проблемой выяснения подлинного содержания и назначения человеческого бытия, ценности и цели самой жизни. Поэтому такое важное значение имеет рассмотрение генезиса проблематики духовности, его интуитивно-образной и рациональной форм, выраженных в понятиях «Душа» и «Дух». Целью настоящей работы мы ставим проведение подробного теоретико-методологического анализа одного из базовых образований духовности - понятия Душа в контексте основных категорий западноевропейского философского знания. Необходимо определить его субстанциальную роль, диалектические связи и базисные основания, которые оно выполняет в содержательной и качественной определённости духовности.
В своей работе мы рассматриваем понятия «Духовность» и «Душа» в светском, философ-ско-расширительном толковании. Такой взгляд вполне объективен, поскольку существенные ценностные характеристики, сопрягающиеся с этими категориями, - человеколюбие, красота, гармония, истина, нравственность, любовь, вера, надежда - предстают перед нами как универсальные, непреложные основания жизни любого человеческого общества, независимо от его религиозных мотиваций.
В соответствии с акцентуацией нашей исследовательской стратегии на понятие «душа», обратимся к его истокам. В Оксфордском словаре мы встречаем мнение, что латинское слово «anima», греческое «psyche» выражают исторически изменявшиеся формы воззрения на психику и внутренний мир человека [11, с. 78-79]. Понятие души восходит к анимистическим
представлениям об особой силе, обитающей в теле человека и животного (иногда и растения), покидающей его во время сна, обморока или в случае смерти. Одной из первых форм осознания души было наделение ею почти всех объектов окружающей среды: животных, деревьев, скал, рек. Человек познавал присущие ему качества, наделяя ими явления природы (анимизм). Древние представления о душе как дыхании извне заимствовались из наблюдений над дыханием живого существа, которое у мёртвого исчезало, хотя физическое тело оставалось неизменным (умерший «выдыхал» душу). Следовательно, существует яркое и очевидное воплощение жизни - душа, которую человек провозгласил бесплотной, неосязаемой и бессмертной. Отсюда, в частности, переживание сна привело к представлению о душе, существующей независимо от тела.
Вопрос о душе как первооснове природы и сущности человеческого организма одним из первых поднял Сократ. Его внимание сконцентрировано на антропологической и нравственноэтической проблематике человека. Философ приходит к выводу, что человек - это его душа, понимаемая как разум, мыслящая активность и нравственно ориентированное поведение. Сократ дал начало рационально-этическим традициям, существующим и сегодня, поскольку основополагающими качествами души человека он определил совесть, достоинство, ум. По его мнению, человек есть то, что есть его душа, и высшая задача воспитателя - научить людей взращиванию души, меньше уделяя внимания заботам о нуждах тела. Тело является только инструментом, которым пользуется человек, но совсем другое - «субъект», которому служит тело. То, чему оно служит, есть душа, понимающая, интеллигибельная. Именно она руководит в познании теми, кто следует призыву по-
знать себя. Благой и совершенной, по Сократу, делает душу добродетель, которая есть обретение знаний и познание. Путь взращивания души позднее назовут духовным развитием, а стремление человека к духовному росту - духовностью. Истинные ценности не связаны с вещами внешними или телесными, но лишь сокровища души суть ценности, которые вместе составляют познание.
Высшим моральным долгом человека Сократ полагал попечение о душе. Этот императив Сократа закрепляет Платон, дополняя замечанием, что забота о душе означает её очищение. Последнее достижимо посредством разрыва с чувственным и соединения с родственным миром духовного. Найти дух, значит, потерять тело. Этот парадокс призывает избавиться от телесного и мирского зла, уподобляясь Богу, через добродетель и познание. Своеобразие платоновского учения заключается в акценте на силе катарсиса, сопровождающего научный поиск как прогрессирующее восхождение к знаниям. Процесс рационального познания для Платона со временем становится процессом морального преображения, обращения. В той мере, в какой познание ведёт от чувственного к сверхчувственному, один мир преображается в другой, из иллюзорного пространства мы попадаем в подлинное. В этом и состоит добродетель.
Огромное значение для Платона приобретает проблема бессмертия. Он говорит о том, что душа человека способна познавать неподвижное и вечное. Но чтобы его уловить, она сама должна иметь сходную природу, иначе всё вечносу-щее оставалось бы вне способности души к восприятию. Следовательно, душа так же вечна и неизменна, как вечность ей подвластная. Душа Платоном понималась как вечная субстанция, она является нематериальной и предшествует существованию. «Ведь каждое тело, движимое извне, - неодушевлённо, а движимое изнутри, из самого себя - одушевлённо, потому что такова природа души. Если это так и то, что движет само себя, есть не что иное, как душа, из этого необходимо следует, что душа непорождаема и бессмертна» [13, с. 155]. Платон открывает два измерения человеческого бытия: физическую природу человека и духовную. Существование и бессмертие души осмыслены лишь в том случае, если душа понята как сверхэмпирическое существо, обитающее в интеллигибельном пространстве, а потому не подлежащее порче и отрицанию со стороны мира.
Позже к вопросу о душе обращается Аристотель. В специальном трактате «О душе» он сис-
тематизировал взгляды предшествующих философов и обосновал несколько важных положений. «Душа - первая энтелехия физического тела, имеющего жизнь в потенции» [1, с. 388]. Под энтелехией философ подразумевал фактическую данность или осуществлённость чего-либо, сущность живого тела в действии. У Аристотеля душа как бы прорастает из тела, а не даётся живому существу в качестве чего-то внешнего ему. Она не сводима к набору жизненных функций, и у неё есть целевая причина, устремляющая тело к вечности и совершенству, то есть к Богу-Перводвигателю. В ней присутствует единство, отличающее её от стихии. Авторитетный исследователь античной философии А.Ф. Лосев отмечает: «Душа, по Аристотелю, какие бы отдельные способности она не имела, настолько едина и неделима и настолько специфична, что к ней нельзя даже применять такое понятие, как гармония, потому что для всякой гармонии требуются разные части целого и разные соотношения этих частей... Душа только потому и может иметь отдельные части, что в основе своей она, будучи энергией ума, специфична и неделима» [9, с. 585]. Душа определяется как сущность живого тела - особый орган, посредством которого тело чувствует и мыслит. В целом душа смертна вместе с телом, но её часть, соответствующая абстрактному, теоретическому мышлению, разуму, вечна. Согласно его теории, душа у человека выступает в трёх модификациях: растительной, животной и разумной. Только разумная душа человека может быть отделена от тела и является бессмертной. Главная коллизия в учении Аристотеля о душе вырастает из невозможности объяснить разумную душу человека из нашей телесной жизнедеятельности. Нельзя вывести всеобщее содержание души - её идеи, идеалы, принципы из частного. Её универсальный характер проявляет себя только в чистом умозрении, доступном бессмертному, бестелесному уму.
Продолжая традиции эллинской философии, о всеобъемлемости и универсальности души говорит также Плотин. Он делает акцент на её целостности и неразрывности с породившим её Умом (понимается Духом. - С.Ш.). «В ещё более поразительном свете открывается природа и сила души в тех способностях и путях, какими она объемлет и упряжает весь мир по своим желаниям. Она распростёрта по всей этой неизмеримой громаде и одушевляет все её части - как великие, так и малые, . присутствуя во всяком месте вся нераздельно, и таким образом всегда остаётся подобной родившему её Отцу (то есть
Уму) и по единству и по всеобъемлющей универсальности» [14, с. 6-7]. Таким образом, мы видим, что в античной философии душа отождествлялась либо с вечной идеей, с учением о мировой душе как одном из универсальных принципов бытия, либо с особой способностью тела человека, фактически совпадая с духом.
В Средние века душа означает особую вне-пространственную, нематериальную субстанцию, независимую от тела. В традиционных концепциях христианства, ислама, буддизма душа человека - созданное богом неповторимое бессмертное начало. По причине своего несовершенства, душа вынуждена воплощаться в различные тела, чтобы искупить вину. Она должна очиститься и приблизиться, таким образом, к духу. Скажем, вся жизнь Иисуса, его страдания, и смерть на кресте прошли как искупление вины, грехов человеческих. Всевышний даёт человеку законы, которым тот должен следовать в жизни, и высшей добродетелью становится повиновение его заповедям. Такой образ бытия совпадает с идеалом святости. Святость является духовным итогом развития человека. Новый смысл приобретает жизнь человека: он живёт в благодати Христа, достигая её смиренным сердцем и чистотой помыслов.
Новоевропейская философия, в частности Г.В. Лейбниц, предлагает иное понимание, представление о душе. Она является в его учении как замкнутая субстанция, монада. По Лейбницу, каждая телесная субстанция является высшей монадой как доминирующей энтелехией. У животных такая энтелехия души есть жизненное начало. У человека доминирующая монада представляет собой духовное начало, умственные способности. Количество монад бесчисленно, поскольку каждая из них представляет собой целый ряд (скопление) уменьшающихся по градации других монад. Но философ делит их все на низшие и высшие. Низшие обладают просто восприятием и представляют собой скорее мир, нежели Бога. Высшие, мыслящие монады, помимо восприятия, обладают апперцепцией и выступают в роли Бога. «. Сама душа есть свой непосредственный внутренний объект, но лишь постольку, поскольку она содержит в себе идеи или то, что соответствует вещам, ибо душа есть нежный микрокосм, в котором отчётливые идеи являются представлением Бога, а неотчётливые
- представлением вселенной» [8, с. 109]. Лейбниц придаёт монадам широкий онтологический смысл. Они представляются ему как идеальные первоосновы всего бытия, они - сущности, внедрённые в каждое из тел природы и причастные
к многоразличию, уникальности их проявлений и изменений.
В классической немецкой философии термину «душа» уделяется пристальное внимание. У И.Канта понимание духовного, исходя из идеи души, было связано с понятием психического как особой формы жизни. Дух, в отличие от материи, часто не мог быть воплощён в реально существующие и чувственно воспринимаемые формы, но проявлялся в этических понятиях, ценностях, идеях. Философ выводит понятие души за пределы опыта, в область трансцендентальных идей, обусловливающих возможность человеческого познания. Он строит таблицу чистых понятий разума, содержащую три основные идеи: душа (психологическая идея), мировая душа как метафизическое единство (космологическая идея) и Бог (теологическая идея). Первое безусловное - душа. Для Канта душа представляет предмет внутреннего чувства в его связи с телом, но ни в коей мере не субстанцию. Вопрос о субстанциальности души должен, по его мнению, уступить место проблеме её актуализации. Мы осознаём себя лишь как объекты, детерминированные в пространстве и во времени (феномены), но онтологический субстрат каждого из нас - душа (ноумен) - ускользает. Попытка вырваться за пределы феноменального почти невозможна. Вторая идея разума - мировая душа, понимаемая не просто как феноменологический закон, а как онтологическая всеобщность, умопостигаемое метафизическое целое. Третья из идей разума - теологическая. В ней представлен Бог как абсолютно безусловное и условие всего сущего.
Кроме научного теоретического познания, философ определяет второй путь достижения ноумена - через моральное действие. Тем более что: «Человеческая душа питает. естественный интерес к моральности, хотя этот интерес не остаётся единственным и практически преобладающим» [6, с. 485]. Как мы понимаем, Кант выдвигает принцип самоценности каждой личности, которая не должна быть приносима в жертву даже во имя блага всего общества. Каждый из нас несёт в себе зачатки высокой нравственной силы, и мы должны воспользоваться ею с целью выйти на дорогу общечеловеческой, во все времена действенной моральности, нравственности, к достижению ноумена.
У Гегеля душа - низшее, чувственное проявление по сравнению с духом. «Дух, который в качестве чувствующего и созерцающего имеет своим предметом чувственное (подразумевается душа. - С.Ш.), удовлетворяет свою высшую
внутреннюю сущность, мышление. Но только мыслящий дух, проходя через представления и обращая на них свою деятельность, возвышается к мыслящему познанию и постижению посредством понятия» [4, с. 89]. Недаром он определяет душу лишь как самую раннюю стадию роста духа, понимает её как сон духа, только как потенцию, ведущую через самосознание к разуму. «Дух определил себя как истину души и сознания: души как простой непосредственной тотальности, сознания же как знания, которое, как бесконечная форма, не ограничена содержанием знания, не находится в соотношении к нему как к предмету, но представляет собой знание, субстанционально - не субъективной, и не объективной - тотальности» [5, с. 251]. Для Гегеля душа - это нечто очень субъективное, заключённое в «каркас» уникального единичного человеческого существа.
Рассматривая восприятие души в западной философии, обратимся к мнению философа и психолога П.Я. Г альперина. В работе «Введение в психологию» он отмечает, что с конца XVII века «. в естествознании окрепло строго причинное мировоззрение и спекуляции о «природе души» утратили всякое доверие учёных, а душа, как объясняющая, но сама необъяснимая сила, скрытая позади наблюдаемых явлений, была исключена из науки» [3, с. 34]. Понятие «душа» постепенно заменяется термином «внутренний опыт», который затем уступает место «психической деятельности» и «психическому поведению». Здесь можно согласиться с оценкой сложившейся ситуации Б. С. Братусем. «Душа была принесена в жертву определённым образом понимаемому научному мировоззрению, поскольку не вмещалась в его прокрустово ложе. Метод стал самостоятельным, диктующим - каким должно быть предмету исследования, и поскольку душа не поддавалась, не улавливалась этим способом, то она попросту была вынесена за скобки» [10, с. 4]. И понятие души было сведено к узким рамкам психологии как науки. «Как понятие материи есть вспомогательное понятие естествознания, так и понятие души есть вспомогательное понятие психологии» [2, с. 274], писал В.Вундт в «Очерках психологии».
В соответствии с этими представлениями Г. Спенсер разработал учение о душе, подчинённое принципу необходимого ступенчатого наследования всякой духовной силы и способности. В его работах «Гипотеза развития» (1852) и «Основания психологии» (1855) впервые была представлена теория эволюции, в которой давалась оптимистическая картина непрерывно и
прогрессивно развивающегося мира. Неудивительно, что Г.Спенсер считает психологию автономной наукой. Ведь она изучает низшие психические явления (рефлексы), чтобы понять более высокие духовные формы (произведения литературы, искусства). Вывод напрашивается сам собой, и можно согласиться с английским социальным психологом, что «. правильное учение о душевном развитии человечества, взятого в целом, давая нам ключ к пониманию развития индивидуального духа (а оно действительно даёт этот ключ), поможет нам внести более разумные начала в наши превратные воспитательные методы и, таким образом, увеличит наши умственные силы и поднимет нашу нравственную природу» [12, с. 31]. Учёный признаёт и априорные элементы, независимые от индивидуального опыта, допуская возможную ошибочность изначальных (априорных) схем и их способность изменяться. Однако он подчёркивает: то, что априорно для индивида, апостериорно для вида, поскольку интеллектуальные достижения наследуются органическими структурами. Логическое размышление, по нашему мнению, должно показать, что психология духа и души в неменьшей степени зависит от органического и физиологического как субстанциальных оснований их бытия.
Дальнейшее исследование души в психологической науке принадлежит основателю аналитической психологии К.Г. Юнгу. Он не только внимательнейшим образом изучает область бессознательного в человеке, но занимается прикладной психотерапией, опытным путём пытаясь изучить, а точнее разгадать эту малоизвестную в научном плане сферу человеческого организма (естества). Свои цели и методы он основывает на осуществлении индивидуализации личности. «Я» понимается им как система душевных элементов. Душа в самом широком понимании является богатой смыслом, целесообразной последовательностью образов. Подобно тому, как обеспечивающая жизнь телесная материя, чтобы быть жизнеспособной, нуждается в душе, душа также должна располагать живым телом, чтобы её образы могли жить.
Для него душа - это некая нефизическая реальность, исполненная энергии, которая перемещается в связи с внутренними конфликтами. Она состоит из противоположностей: сознательное и бессознательное, мужское и женское, экстравертное и интровертное. Проблема, озвученная Юнгом, состоит в том, что по ряду причин, прежде всего социокультурного плана, человек видит и развивает в себе лишь одну из сторон
единой противоречивой пары, а другая остаётся скрытой и невостребованной. Человек должен открыть и принять себя в процессе индивидуализации. Скрытые стороны души требуют принятия, являясь в сновидениях, символически взывая к разуму индивида. Нужно уметь видеть смысл призыва. А его игнорирование, типичное для неподготовленного человека, приводит к дезинтеграции, невозможности саморазвития, кризисным переживаниям и заболеваниям. Сам мыслитель считает: «Наш взор способен проясниться лишь тогда, когда мы в состоянии заглянуть в свою собственную душу. Тот, кто смотрит на мир, мечтает и грезит; тот, кто смотрит внутрь себя, пробуждается» [17, с. 147].
Возвращение к внутреннему миру человека, а следовательно, и к душе, происходит в философии ХХ века. В её лексикон вводятся такие понятия, как эмоциональная жизнь, художественная, мистическая, религиозная интуиция, что напрямую связано с понятием души, внутреннего содержания человеческого бытия, его ценностно-смысловым наполнением. Это объясняется желанием реабилитировать ценности жизненного мира индивида в противовес экономикотехнократическим, дегуманизирующим человека трактовкам. Экзистенциализм становится одним из направлений, поднимающих тему трагедии человеческого существа, выживающего в чуждом, враждебном ему мире, мире абсолютного человеческого одиночества. Истоки этого учения содержатся в работах С.Кьеркегора, философии жизни, феноменологии. Именно Кьеркегор пришёл к выводу о принципиальной невозможности системного постижения человеческого существа и стал использовать средневековое понятие экзистенции для определения внутреннего естества индивида, которое постоянно переходит во внешнее предметное бытие. Обретение экзистенции нам представляется как понимание своей души. Посредством созерцательно-чувственного способа бытия, детерминированного внешними факторами, человек переходит к самому себе, единственному и неповторимому. Этот процесс восходящего движения к подлинному существованию, то есть обретение души (экзистенции), проходит, по Кьеркегору, три основных стадии: эстетическую, этическую, религиозную.
Эстетическая стадия ориентирована на наслаждение, выбирается объект, а само влечение задаётся непосредственно-чувственной стихией человеческой жизни. Принцип этической стадии
- долг, предполагающий самоопределение субъекта согласно предписаниям морального закона.
Религиозная стадия существования подразумевает волевой отказ человека от привычного существования, когда он всем существом своим принимает страдание как основной принцип своего бытия и тем самым приобщается к доле распятого Христа. «Трагический герой отрекается в отношении себя самого для того, чтобы выразить всеобщее; рыцарь же веры отрекается в отношении всеобщего, чтобы стать единичным индивидом. . Всё зависит от того, каким образом человек расположен внутренне» [7, с. 72]. Философ изначально подчёркивает промежуточный характер человеческой души, свободу возможностей целеполагания, её принципиальной несамостоятельности, зависимости от чего-то иного, что уже не есть человек. Природу этого «иного» Кьеркегор, как и его последователи (Ясперс, Марсель, Бердяев), определяет как трансценденцию, связь с Божественным Духом, открывающуюся в акте веры. Божественное реально существует лишь в акте веры, и одновременно с его появлением человек обретает душу, достигает подлинного существования. «Человек есть синтез душевного и телесного. Однако такой синтез немыслим, если эти два начала не соединяются в чём-то третьем. Это третье есть Дух. .Дух присутствует в настоящем, но как нечто непосредственное, как нечто грезящее» [7, с. 145]. Поскольку, согласно философу, человеческое и божественное (душа и дух) несоизмеримы, постольку их взаимоприкосновение приобретает парадоксальный характер, недоступный для логических средств и лежащий по ту сторону морали.
Впоследствии (в период между двумя мировыми войнами) представления о принципиальной непостижимости системного познания глубин человеческой души - экзистенциии - приобретают черты философской системы в работах Карла Ясперса и далее Мартина Хайдеггера. К.Ясперс постепенно отходит от религиозного, мистического, делая акцент на трагическом восприятии реальности. Он выделяет характерные черты духовной ситуации индустриального общества, описывает массовый порядок обеспечения существования, господство аппарата и упадок духа. В противовес пренебрежению внутренним состоянием, содержанием души человеческой, самобытием человека, философ противопоставляет понятие экзистенции. По его мнению, человек есть такое существо, которое осуждено пребывать в истории и жить в обществе, но которое в то же время способно сопротивляться и стойко перенести возможность заката истории. Ясперс настаивает на том, что даже
если бы человечество пришло к концу существования (мировая катастрофа, вырождение, застой в рамках тоталитарного режима), то и это не являлось бы оправданием духовного упадка и беспринципности. «Действительность мира невозможно игнорировать. Ощутить суровость действительности - единственный путь, который ведёт к себе. Быть действительным в мире, даже если поставленной цели достигнуть невозможно, остаётся условием собственного существования. Поэтому смысл заключается в том, чтобы жить вместе с другими внутри аппарата власти, не давая ему поглотить себя» [18, с. 400]. Подлинный человек в любой ситуации остаётся верен своим внутренним убеждениям, действует так, как будто отстаиваемые им принципы обязательно должны восторжествовать в будущем. Для этого необходимо сохранение своего само-бытия путём либо обращения к гуманистическим ценностям, либо обретения философской веры.
Создатель «фундаментальной онтологии» М.Хайдеггер в своём творчестве утверждает духовное бытие как общезначимость, абсолютную ценность по ту сторону ценностей. Полем бытия для него является гипертрофированная субъективность. Это самостоятельное и самодовлеющее человеческое «здесь-бытие» с неотделимым сознанием. Можно лишь описательно, намёками через экзистенциалы добраться до сути бездонного и безграничного «присутствия-бытия» человека «здесь и теперь». Суть и цель экзистенции - в человеческой конечности. И убежать от нейтрально безликого настоящего можно лишь к смерти, осознав свою конечность и тем самым свободу, неотделимую от экзистенциального страха и состояния завороженности. «То, что нас притягивает, уже исполнило приход. Когда мы попадаем в тяготение ухода, мы оказываемся в тяге к тому, что нас притягивает, уклоняясь при этом» [16, с. 138]. Для Хайдеггера выход не в иллюзии индивидуальной бесконечности души, а во введении в сознание отсутствия выхода для индивида - и тем самым возведение его до бесконечной свободы Ничто. Это порыв к свободе души, правда, окрашенный в достаточно пессимистические (или эпикурейско-материалистические
- все умрём) тона. По прошествии времени становится всё отчётливей видна разница позиций немецких основателей экзистенциализма: пассивное сопротивление нацизму у К.Ясперса и его официальное приятие у М.Хайдеггера.
Концентрированное выражение термин «душа» находит в современной научной практике, он понимается как совокупность побуждений сознания и вместе с тем как духовная основа
человека. Душа не противопоставляется телу, а рассматривается как его животворящее и познающее начало. Научное понимание души не тождественно индивидуальному духу и означает совокупность тесно связанных с организмом психических явлений, чувств и стремлений. Она является носителем бессознательного и выражает те структурные ценностно-смысловые качества микрокосма, которые сообщают его частям индивидуальные и специфические положения, их значимость и динамику.
Технократический ХХ век надолго позабыл, что духовная сфера, как правило, является доминирующей, превосходящей психофизиологическую. В последнее время гуманистическая психология постепенно изменяет направленность своей деятельности. Она обращается к иному полюсу человеческой реальности - к формам его духовного бытия, пытается в этом ракурсе выявить природу психического, само существо (содержание) душевной жизни. Психология человека начинает интенсивно осваивать мировое и отечественное наследие (в культурно-антропологическом аспекте), религиозную философию, расширять опыт работы с субъективным миром человека и его сознанием. Духовность субъекта, его индивидуальный дух психология старается связать с принятием и следованием высшим образцам совокупной человеческой культуры, с переживанием нравственных норм человеческого общежития как внутреннего категорического императива, с усвоением высших ценностей родового бытия человека как своих собственных. А в итоге нельзя не заметить, что первопричиной духовного бытия, воспитания (взращивания) души является энергия порыва в самоопределении к лучшему и высшему. Другими словами, «Дух есть любовь к качеству и воля к совершенству во всех областях жизни» [15, с. 24].
Подводя итог сказанному, можно заключить, что феномен духовности постоянно находится в центре внимания социальной философии. И хотя в западной традиции чаще используются его синонимы - психологическая зрелость человека, самоосуществление, духовное развитие (взращивание), совершенствование, восхождение, -совершенно очевидно, что речь идёт именно о феномене духовности.
Проблемы души напрямую связаны с содержанием понятия «духовность». Проведённый анализ позволяет сделать вывод о диалектическом взаимодействии между духовностью и душой, которая выполняет в ней субстанциальную функцию и обусловливает его качественную оп-
ределённость. Именно душа выступает внешним показателем наполненности духовности. Характер душевных состояний, внутренняя энергий-ность, переживание нравственно-этических и эстетических аспектов бытия, стремление к любви, сопричастности, сопереживанию проявляются во внешней активно-деятельной позиции человека. Эта диалектика, в свою очередь, определяет аксиологический аспект как доминирующий в духовном мире человека и общества. В процессе духовного становления происходят одухотворение природных сил человека, формирование морали, поиск, познание и реализация им своих возможностей, сознательное созидание и взращивание своей индивидуальности. Духовность как способ бытия в целом открывает человеку доступ к вере, любви, совести и чувству долга. Она указывает человеку, что есть подлинно главное в его жизни.
Литература
1. Аристотель. О душе // Аристотель. Сочинения: в 4 т. Т. 1. - М.: Мысль, 1975. - 550 с.
2. Вундт В. Очерки психологии. - М.: Московское книгоиздательство, 1912. - 300 с.
3. Гальперин П. Введение в психологию. - М.: Книжный дом «Университет», 1999. - 330 с.
4. Гегель Г.В. Энциклопедия философских наук: в 3 т. Т. 1. - М.: Мысль, 1974. - 452 с.
5. Гегель Г.В. Энциклопедия философских наук: в 3 т. Т. 3. - М.: Мысль, 1977. - 471 с.
6. Кант И. Критика чистого разума. - М.: Мысль, 1994. - 591 с.
7. Кьеркегор С. Страх и трепет / пер. с дат., сост. и ред. С.А. Исаева. - М.: Республика, 1993. - 382 с.
8. Лейбниц Г.В. Сочинения: в 4 т. Т. 2. - М.: Мысль, 1983. - 686 с.
9. Лосев А.Ф. История античной эстетики. Итоги тысячелетнего развития: в 2 кн. Кн. 1. - М.: Искусство, 1992. - 656 с.
10. Начала христианской психологии / Б.С. Братусь, В. Л. Воейков, С. Л. Воробьёв. - М.: Наука, 1995. - 234 с.
11. Оксфордский иллюстрированный энциклопедический словарь: в 9 т. Т. 7 / пер с англ., ред. Р. Хоггарт. - М.: ИНФРА-М, Весь Мир, 2000. - С. 78-79.
12. Основные направления психологии в классических трудах. Ассоциативная психология / Г. Спенсер. Основания психологии. Т. Циген. Физиологическая психология в 14 лекциях. - М.: АСТ-ЛТД, 1998. - 560 с.
13. Платон. Федр // Платон. Собрание сочинений: в 4 т. Т. 2. / общ. ред. А.Ф. Лосева. - М.: Мысль, 1994. - 528 с.
14. Плотин. Избранные трактаты. - Минск: Харвест; -М.: АСТ, 2000. - 319 с.
15. Слободчиков В. И. Реальность субъективного духа // Человек. - 1994. - № 5. - С. 21-38.
16. Хайдеггер М. Разговор на просёлочной дороге: избр. ст. позд. периода творчества. - М.: Высшая школа, 1991. - 190 с.
17. Юнг К.Г. Проблемы души нашего времени. - СПб.: Питер, 2002. - 352 с.
18. Ясперс К. Смысл и назначение истории. - М.: Республика, 1994. - 527с.
Штумпф Светлана Петровна - кандидат философских наук, доцент кафедры философии и социологии Красноярского государственного педагогического университета им. В.П. Астафьева, г. Красноярск, e-mail: stumpf@kspu.ru.
Shtumpf Svetlana Petrovna - candidate philosophical sciences, docent of department philosophy and sociology at Krasnoyarsk State Pedagogical University V.P. Astafiev, Krasnoyarsk, e-mail: stumpf@kspu.ru.
УДК 101.1:316 + 159.9
М.В. Сёмина
СЕМЬЯ С ПОЗИЦИЙ СИСТЕМНО СИНЕРГЕТИЧЕСКОГО ПОДХОДА
Семья представлена в статье как сложная, открытая, неравновесная система, элементы которой находятся в динамических связях и отношениях. Системно-синергетический подход в исследовании семьи дает возможность преодолеть понимание динамики семьи как линейного и причинного процесса и подойти к рассмотрению процессов, происходящих в семье, как взаимовлияющих и взаимообуславливающих.
Ключевые слова: семья, теория систем, системный подход, механизмы развития семьи, синергетика, семейные ценности, динамика семьи, жизненный цикл семьи, удовлетворенность браком, работа с семьей.
M.V. Syomina
FAMILY FROM THE POINT - NY APPROACH
The family is represented in the article as a complex, open, non-equilibrium system, elements of which are located in the dynamic connections and relationships. System-under-run synergy in the exploration of the family makes it possible to overcome the understanding of family dynamics as a linear and causal process and approach to the consideration of the processes occurring in the family, as interdependent.
Keywords: family systems theory, systems approach, mechanisms for Family Development, Synergetics, family values, family dynamics, family life cycle, satisfying rennost marriage, work with the family.
