CC BY
37
I СТАНОВЛЕНИЕ ДУХОВНОСТИ
А.В. Ботвинова
РЕТРОСПЕКТИВНЫЙ ФИЛОСОФСКО-ПСИХОЛОГИЧЕСКИЙ АНАЛИЗ ДУХОВНОСТИ КАК ФОРМЫ СОЦИАЛЬНОГО БЫТИЯ1
тход философии от теологии и сближение ее с естествознанием наиболее характерен для философии Нового времени. Как это отразилось на проблеме духовности?
Новое время связано, прежде всего, с выдвижением на передний план проблем философской рефлексии. Так, для Ф. Бэкона, например, достижение объективного, истинного знания было затруднено в силу особенностей самого субъекта. Источником его заблуждений и ошибочных выводов Бэкон считал субъективные особенности самого сознания, самого познающего субъекта. В его понимании освобождение сознания от заблуждений («идолов человеческого разума») — важнейшая задача критической работы философии и науки.
С точки зрения исследовательской парадигмы для нас исключительно важны этические рассуждения Ф. Бэкона. Он решительно утверждал примат и величие общественного блага перед индивидуальным, деятельной жизни — перед созерцательной, самоусовершенствования личности — перед самоудовлетворением. Такая позиция позволила ему подвести под общий знаменатель нравственные ценности эпикурейцев, скептиков и стоиков. По мнению Бэкона, как бы ни украшали личную жизнь человека бесстрастная созерцательность, душевная безмятежность, самоуспокоенность, самоограничение или же стремление к индивидуальному наслаждению, они не выдерживают критики, если только подойти к этой жизни с точки зрения критериев ее общественного предназначения. И тогда окажется, что все эти «гармонизирующие душу» блага есть не более чем средства малодушного бегства от жизни с ее треволнениями, искушениями и антагонизмами и что они никак не могут служить основой для того подлинного душевного здоровья, активности и мужества, которые позволяют противостоять ударам судьбы, преодолевать жизненные трудности и, исполняя свой долг, полноценно и общественно значимо действовать в этом мире.
Поэтому не случайно центральной категорией общественного блага Бэкон считал понятие «долга», то есть определенных обязанностей и благорасположения человека по отношению к другим людям. Учение о благах составляет только одну из частей этики Бэкона. Вторую представляет учение о нравственном воспитании человеческой души, или, как его он сам называл, «Георгики души». Надо полагать, что он ставил перед собой задачу разобраться в путях и стимулах того человеческого волеизъявления, которое подлежит определенной моральной оценке, и именно отсюда почерпнуть знания о средствах воздействия на души людей. «Хотя в наше суетное время мало кто заботится о тщательном воспитании и формировании души и о том, чтобы жить, следуя определенным принципам и нормам, — писал он. — Однако все это ни в коей мере не может побудить нас оставить эту тему; наоборот, мы хотим заключить следующим афоризмом Гиппократа: «Если тяжело больной человек не испытывает страданий, то он болен душевно» [14, с. 423].
Основоположник новоевропейского рационализма Рене Декарт духовность человеческой природы связывал с ее разумностью, рациональностью, правильностью мышления. Декарт стремился построить научное знание в систематическом виде, а это возможно, только если оно будет воздвигнуто на очевидном и достоверном утвержде-
1 Окончание. Начало № 3 2004.
нии. Таким утверждением он считал утверждение: «Я мыслю, следовательно, существую» (Cogito, ergo sum). «Мыслю» — вот исходное положение Декарта. Мышление у него — субъективно переживаемый и сознаваемый процесс, предполагающий наличие сомнения, высокого предназначения «внутреннего человека», самосознания, человеческой личности и ее субъективности. Очевидность и сомнение кладутся Декартом в основу сознательной и целенаправленной воли, руководствующейся принципами разума. В основе картезианской трактовки души, ее активности, «страстей» лежат все виды восприятий и знаний, а на передний план выдвигаются вопросы рефлексии и самосознания, что позднее нашло свое отражение в ^-концепции и психофизической проблематике [см. подробнее: 18].
Одним из проявлений механистического подхода явилось учение Декарта о страстях. Их исследование было предметом последней работы Декарта «Страсти души», в которой он пришел к выводу о существовании двух видов страстей — активных и страдательных. Страдательные состояния или страсти рассматривались им как результат взаимодействия с предметами окружающего мира и отождествлялись с чувственным познанием. К ним он относил ощущения, восприятия, представления, чувства, идеи, которые не исходят из самой души, а привносятся извне и лишь осознаются ею в таком виде, то есть эти страсти навязываются душе, она не может их изменить. Активные состояния Декарт отождествлял с желаниями, которые исходят непосредственно от нашей души и зависят только от нее.
Основное назначение страстей Декарт видел в том, «что они побуждают и настраивают душу человека желать того, к чему эти страсти подготавливают его тело; так, чувство страха вызывает желание бежать, а чувство отваги — бороться...» [10, с. 161]. Страсти «приучают душу желать признанного природой полезным и никогда не менять своего желания.» [10, с. 161]. В то же время активные страсти могут заставить человека совершать поступки, диктуемые разумом и не связанные с удовлетворением биологически целесообразных желаний. Таким образом, эти страсти представляют собой источник и волевого, и инстинктивного, стремящегося к самосохранению поведения. Они также отождествляются человеком со стремлениями и аффектами, которые зависят не только от души, но и от тела и служат связующим звеном между ними. Страсти, которыми обладает человеческий организм, отражают те или иные действия человеческого тела.
Теория страстей служит у Декарта мостом, соединяющим его учение о душе и учение о нравственности. Декарт считал этику «высочайшей и совершеннейшей наукой о нравах; она предполагает полное знание других наук и есть последняя ступень к высшей мудрости» [10, с. 145]. Выделяя шесть первичных страстей — удивление, любовь, ненависть, желание, радость, печаль, Декарт считал все остальные страсти производными от них либо их разновидностями. Он подчеркивал, что возникновение и появление страстей не зависят от непосредственных волевых усилий и желаний человека. Но душа, какой бы слабой она ни была, в состоянии косвенно повлиять на страсти. Так, чтобы подавить в себе страх и проявить храбрость, человеку недостаточно иметь одно только желание. Но воля может сдержать те движения тела, которые способны вызвать страсть (помешать бегству при страхе). Однако и одной «силы души без познания истины недостаточно» [10, с. 152]. Поэтому в промежутках между приступами страха воля и разум принимают меры к тому, чтобы понять причину страха и сделать его новый приступ менее опасным. Вместо того чтобы побеждать одну страсть другой, что, по мнению Декарта, было бы только мнимой свободой, а в действительности означало бы постоянное рабство, душа должна бороться со страстями собственным оружием, то есть твердыми правилами, основанными на верном понимании добра и зла.
Воля побеждает аффекты ясным и отчетливым знанием, которое показывает, какое обманчивое значение получают вещи при страстном возбуждении, открывая настоящую цену окружающих предметов. Поэтому цель человеческих стремлений Декарт видел в покое совести, достигаемом только решением воли жить добродетельно, в согласии с самим собой. Иначе говоря, мудрость, по Декарту, состоит в том, чтобы выполнять то, что признано за лучшее.
Таким образом, центральная идея этики Декарта — господство над человеческими страстями — и рекомендуемые им средства борьбы со страстями во многом перекликаются с нравственным учением стоиков. Однако Декарт, в отличие от стоиков, не считал страсти, как таковые, злом и предостерегал лишь от их крайностей и неправильного применения. Важным различием в их позициях было и то, что само познание у Декарта становилось нравственной деятельностью, а истина и добро — тождественными понятиями. Одна и та же единая душа познает сначала истину, свободно избегая опрометчивых суждений, чтобы затем в нравственном поведении действовать согласно с ней.
Этическая проблематика как важнейшая компонента духовности стала лейтмотивом творчества еще одного выдающегося философа Нового времени — Бенедикта Спинозы.
Душа и тело рассматривались Спинозой как два свойства единой и неделимой субстанции. Отсюда его вывод о единстве и целостности человека, сущностями которого являются душа и тело. Идея единства и целостности субстанции для Спинозы была важна для понимания целостности духовно-телесной сущности человека и стала основополагающей в подходе к проблеме познания. Сущность человеческой души, по теории Спинозы, состояла именно в познавательной деятельности и была связана с наличием в душе понятий, или идей: «...идея есть первое, что составляет бытие человеческой души» [27, с. 522]. Поскольку законы души и тела одни и те же, познавая себя, человек познает природу, и наоборот: «.дух тем лучше понимает себя, чем больше он понимает природу», «.идея находится в таком же положении объективно, в каком ее содержание находится реально» [27, с. 538]. Поэтому Спиноза не осуждал, не высмеивал человеческие поступки и страсти, а стремился понять их на основе законов природы. Он рассматривал ненависть, гнев, зависть и другие аффекты не как недостатки, а как тягостные, но неотъемлемые свойства человеческой природы. Под аффектами он понимал состояния тела и идеи этих состояний, которые увеличивают или уменьшают активность человека.
У Спинозы люди осознают свои желания, но не знают истинных причин своих поступков; свобода воли в связи с этим является фикцией, вымыслом и, как таковая, не существует. Душа, по его мнению, не может быть абсолютной причиной своих действий — к тому, чтобы хотеть или не хотеть, она должна побуждаться какой-либо внешней причиной. Под волей Спиноза понимал способность души утверждать или отрицать истинность или ложность чего-либо, а не способность желания. Поскольку сущность души составляют идеи или понятия, которые содержат в себе утверждение или отрицание, воля и разум суть одно и то же.
Свободу Спиноза связывал с безграничными возможностями человеческого познания. Она в его теории — познанная необходимость. Познавая свои состояния, составляя ясные и отчетливые идеи своих аффектов, человек обретает власть над ними и становится свободным. При этом разумная жизнь, жизнь в согласии с разумом для Спинозы — синоним добродетельной жизни. Действовать по добродетели — значит «сохранять свое существование по руководству разума на основании стремления к собственной пользе» [27, с. 548]. Основанием нравственности является стремление к самосохранению, а так как рассудок не может приписывать человеку ничего противного природе, то все полезное дозволено. Отсюда простой и лаконичный вывод: жить нужно в согласии с разумом. Поэтому идеалом для Спинозы был мудрец, свободный человек, который достигает душевного удовлетворения в бесконечном процессе познания себя, природы и вещей.
Таким образом, для Спинозы духовность составляла суть человека как свободного, универсально действующего субъекта. В то же время она связана с жизнью «по руководству разума», с возможностью свободного выбора. Если не учитывать этого и отождествлять душу с рационально-логическим сознанием, то она остается как бы внешней и безразличной тому, что составляет загадку и сущность человеческой души. Видимо, именно со Спинозы берет начало преодоление упрощенного понимания духовности как простой логической рефлексии.
Новое звучание и объяснение отношению между духовным и телесным дано в трудах
Г.В. Лейбница. Лейбниц говорил о существовании множества субстанций, названных им монадами, основными свойствами которых являются восприятие (перцепция) и стремление. Перцепцию он отличал от сознания (апперцепции) и считал ошибочным не признавать неосознаваемые восприятия. «Убеждение в том, что в душе имеются лишь такие восприятия, которые она осознает, есть величайшее заблуждение» [20, с. 216].
Вся природа у Лейбница — это своего рода россыпь духовных единиц. Душа — тоже монада, которая отличается более отчетливым восприятием и памятью. Человеческая душа-монада обладает способностью к апперцепции, то есть обладает сознанием и самосознанием, и представляет собой высший уровень развития монад. Поскольку монады отличаются друг от друга по своим свойствам и не существует двух совершенно тождественных монад, то и души людей отличаются друг от друга, делая каждого человека уникальным и неповторимым. Обладая способностью внутреннего самоопределения, монада всегда остается неизменной и независимой, замкнутой единицей, связанной с окружающей действительностью. По образному сравнению Лейбница, монада — «живое зеркало Вселенной».
Каждый человек воспринимает окружающий мир по-своему, исходя из своих собственных представлений и опыта. Получаемый в результате такого восприятия образ окружающего мира необходимо включает в себя как свои собственные свойства (первичные качества), так и свойства, привнесенные субъектом (вторичные качества), и их невозможно разграничить. Таким образом, каждый человек создает свою картину мира, но вместе с тем эти представления по сути своей тождественны и в отражении главных свойств и качеств окружающей действительности совпадают. Образов окружающего мира существует столько, сколько людей. Однако все эти индивидуальные образы «суть только перспективы одного и того же соответственно различным точкам зрения.» [20, с. 246]. Именно в этой тождественности, соответствии свойств вещей природы идеям разума Лейбниц видел критерий истинности знания.
Душа-монада Лейбница обладает единством и целостностью, организуя по этому принципу всю духовную жизнь человека. Разделяя содержание души по степени осознанности знания, он выделил в душе-монаде три области: ясного, отчетливого знания, смутного знания и бессознательного. Первая ступень — чувственное познание; вторая ступень — это одновременно чувственные и умопостигаемые понятия, которые открывают связи и отношения и строятся на основе обобщений данных органов чувств. Третья ступень — умопостигаемые понятия или знания, которые выводятся из разума и не нуждаются в опоре на чувственные восприятия. Лейбниц не отрицал значимости чувственного познания, но познание всеобщих и необходимых истин связывал именно с разумом. Бессознательную часть души, по его мнению, можно было познать только интуицией, а не логическим мышлением. Но, направляя сущностную интуицию на постижение внутреннего мира души-монады, Лейбниц связывал ее с постижением сути идей, а не самого человека (последнее отдавалось опытной интуиции). Замыкая монаду в себе самой, он исключал социальное бытие индивидов из процесса сущностного, истинного интуитивного познания. Социальное бытие при этом исчезало потому, что исчезал социальный, личностный смысл вещей. Иными словами, проблема духовности у Лейбница трансформировалась в проблему сознания как уникальной способности человеческой души не только мыслить и ощущать, но и рефлексировать все свои акты и состояния с неопровержимой достоверностью.
Особая роль в переосмыслении сути духовности и гуманизма принадлежит И. Канту [см.подробнее: 3].
В практической философии И. Кант стремился найти общезначимые и необходимые этические законы, которые определяют поступки и жизнедеятельность людей. Он рассматривал бытие как продукт творческой свободы человека, его деятельности. Поэтому в центре его философии — человек, смысл его жизни, место в мире, его ценности и т. . При этом речь идет не о чувственной природе человека. Чтобы преодолеть чувственность, человек и должен реализовать истинную нравственность, добродетель, долг.
В представлении Канта долг — это то, «что возвышает человека над самим собой. Это не что иное, как личность, то есть свобода и независимость от механизма всей природы, рассматриваемая вместе с тем как способность существа, которое подчинено особым, а именно данным собственным разумом, чистым практическим законам.» [16, с. 413—414]. Свобода необходима как условие личной ответственности за принимаемое человеком нравственное решение. Свобода предполагает и личную ответственность человека за все им сделанное, а высшая и последняя причина его поступков имеет своим источником собственную волю.
Душа у Канта подвижна и многообразна в своих формах. Разворачиваясь в этих своих формах и проявлениях, она охватывает все поле человеческого бытия. В общем виде прогресс человеческого рода Кант представлял следующим образом: «Как предмет одного лишь внутреннего чувства эта субстанция дает понятие не-материальности; как простая субстанция — понятие неразрушимости; тождество ее как интеллектуальной субстанции дает понятие личности; отношение к предметам в пространстве дает общение с телами; следовательно, чистая психология представляет мыслящую субстанцию как принцип жизни в материи, то есть как душу (anima) и как основание одушевленности; одушевленность, ограничиваемая духовностью, дает понятие бессмертия» [15, с. 371].
Кант полагал, что человеку свойственно возвышение над своим собственным существованием. В своем учении о трансцендентальной апперцепции он обосновывает единство всех возможных опытов — не только внешнего, но и внутреннего опыта, благодаря которому нам становится доступна наша собственная внутренняя жизнь. Тем самым, как отмечал М. Шелер, Кант «.впервые возвысил «дух» над «Psy^e», в силу чего дух не может быть лишь функциональным свойством так называемой душевной субстанции» [37, с. 60].
Одной из важнейших задач в контексте духовности Кант считал раскрытие сущности нравственности, которая регулирует поведение человека. «Две вещи наполняют душу всегда новым и всегда более сильным удивлением и благоговением, чем еще и продолжительнее мы размышляем о них, — это звездное небо надо мной и моральный закон во мне» [17, с. 499].
В построении своей системы нравственности Кант исходит из наличия «доброй воли» как сущности нравственности. Воля определяется лишь моральным законом. Категорический императив Канта имеет несколько формулировок, в которых он оттачивал этот закон. Окончательно Кант сформулировал его в следующем виде: «Поступай так, чтобы максима твоей воли могла в то же время иметь силу принципа всеобщего законодательства» [16, с. 331]. Этот категорический императив дополнялся у Канта требованием поступать «так, чтобы ты всегда относился к человечеству и в своем лице, и в лице всякого другого также, как к цели, и никогда не относился бы к нему только как к средству» [16, с. 270].
Особое место при анализе проблемы духовности Кант отводит анализу вопроса о том, что нужно делать человеку, чтобы быть человеком, как можно помочь ему занять подобающее место в мире. Именно поэтому три основных вопроса, при помощи которых определяется сфера философии в целом («Что я могу знать?», «Что я должен знать?», «На что я смею надеяться?») Кант счел возможным свести к антропологии, к вопросу «Что такое человек?». Познавательные способности человека, его духовность, проблемы воспитания, образования исследовались им в контексте поиска ответа на этот основополагающий для философии вопрос.
Все эти идеи Канта непосредственно связаны с его антропологизмом, который, с одной стороны, выходит на логико-гносеологическую проблематику, а с другой — пересекается с его концепцией воспитания и образования [см. подробнее: 26]. Концепция эта во многом ориентирована на духовность, которая помогает человеку занять подобающее место в мире. Именно духовность лежит в основе практического разума, нравственности, помогая понять, что нужно делать, «каким надо быть, чтобы быть человеком». Таким образом, духовность в понимании Канта — это этика долга, имеющая своим источником
стоицизм. Однако к стоическому духу своей этики Кант присоединил «нечто такое, что обеспечивает наслаждение жизнью». По идее добродетельного Эпикура, «это нечто — всегда радостный дух» [цит. по: 2, с. 120]. Нравственная воля, вера, желание — это особая способность человеческой души, существующая наряду со способностью познания, но отличная от нее. У Канта рассудок выводит нас к природе, а разум вводит во вневременной, трансцендентный мир свободы. Тем не менее Канту не удалось преодолеть разрыв чувственности и разума. Эта заслуга принадлежит в первую очередь Г. Гегелю.
Гегель всегда ставил идею, дух, понятие неизмеримо выше природы, материи. Более того, материально-производственную деятельность людей он рассматривал лишь как некий особый род духовной деятельности вообще. В этой связи у Гегеля специфическую смысловую нагрузку несет понятие духа, для которого отличительной чертой является, во-первых, идеальность, во-вторых, действенность. «Дух по существу дела действует, он делает себя тем, что он есть в себе, своим произведением» [8, с. 95]. В поле зрения Гегеля был человек с его разумными действиями и поступками, понятыми им как единственное мерило индивидуального и общественного сознания. В этом смысле нельзя отказать гегелевскому представлению о человеке в своеобразном и глубоком гуманизме.
Какова природа духа? Гегель считает, что в логическом плане «.именно из идеи жизни произошла идея духа или, что то же самое, истиной идеи жизни оказалась идея духа» [6, с. 239]. Различая дух и душу, он говорит, что «дух есть существующая истина материи», а душа является субстанцией телесности. Говоря о душе, Гегель писал: «Душа не только имматериальна для себя, но она есть всеобщая имматериальность природы, ее простая идеальная жизнь» [7, с. 251]. Одновременно душа — первая форма проявления духа. «Поскольку все материальное снимается действующим в природе в-себе-сущим духом, и это снятие завершается в субстанции души», так как душа представляется как «идеальность всего материального.» [7, с. 60—61]. Не случайно душу Гегель понимал как «мыслящее сердце».
Гегелевская философия — это апология духа. Абсолютный дух, по Гегелю, покинув неадекватную его содержанию форму природы, стремится познать себя в истории, человеке и его духе. Человек отличается от природы тем, что он — мыслящий дух. Вся «Философия духа» в принципе и посвящена становлению этого мыслящего духа. Он определяет дух как саморазвитие идеального начала, различая при этом субъективный дух («естественная душа»), объективный дух («мысль») и абсолютный дух — «.единый в истине и реализующийся в религии, искусстве и философии» [8, с. 114].
Суть учения о субъективном духе — это непрерывное возрастание и усиление духовного, идеального начала — сознания, самосознания и их синтеза — разума. Вначале дух еще не свободен от телесных свойств, и поэтому он есть естественный дух, или душа. Первой ступени соответствует наука, изучающая индивидуальные телесные проявления человеческого духа — антропология. Затем дух (душа), развиваясь и совершенствуя свои телесные и волевые проявления, достигает второй ступени — самосознания, чему соответствует, по Гегелю, феноменология духа. Далее субъективный дух через осознание своей идеальной, субстанциональной сущности достигает третьей ступени; здесь в форме теоретического, практического и «свободного духа» он становится объектом психологии. Таким образом, Гегель выделяет три основных формы субъективного духа: душу, сознание и дух, как таковой. Дух бесконечен и вечен, является истиной души и сознания.
В отличие от Гегеля, бескомпромиссный критик идеализма Л. Фейербах, не отвергая тождества бытия и мышления, но, понимая его материалистически, усматривал в гегелевской трактовке данного принципа только тождество мышления с самим собой. Фейербах заявлял, что единство бытия и мышления истинно и имеет смысл только тогда, когда основанием, субъектом этого единства берется человек, а не сверхчеловеческое Я, не идеалистически абсолютизированный разум.
По Фейербаху, человек также наиболее совершенная часть вечной природы, но не творение Бога, не самосознание, как у Гегеля, и задача философии заключается не в том, «чтобы творить книги, а в том, чтобы творить людей» [цит. по: 4, с. 72]. Человек,
прежде всего, материальное тело, а не только «мыслящее существо», и потому он обладает способностью ощущать и чувствовать.
Дух у Фейербаха — это свойство, способность, деятельность самого человека. Идеализированный дух, отделенный от тела и освобожденный от его конечности и ограниченности, превращается христианином «.в предметное, вне его существующее существо, из которого он поэтому производит или выводит вне его существующий овеществленный мир» [32, с. 782]. Следствие абстракции от человека превращается в первопричину мира и человека, в «чистое бытие» как источник всякого существования. «Бесконечная или божественная сущность есть духовная сущность человека, которая, однако, обособляется от человека и представляется как самостоятельное существо» [32, с. 320]. В этой формуле Фейербаха — ключ к его пониманию гносеологического «механизма» религиозного отчуждения.
Этические проблемы связаны у Фейербаха с волей: правильное понимание воли и ее определение является, по его убеждению, ключом к пониманию морали. В основе всего поведения человека, включая нравственное, лежат акты воли. Здесь Фейербах противостоит Декарту: «Интимнейшую сущность человека выражает не положение: «я мыслю, следовательно, я существую», а положение: «я хочу, следовательно, я существую» [31, с. 638]. Фейербаховский чувствующий человек выступает здесь как желающий, стремящийся, проявляющий волю. Для него «воля сама по себе», «чистая» воля без своего физического, материального носителя, «без тела, без жизни» — ничто [31, с. 448]. Нет воли вне человека. «Моя сущность не есть следствие моей воли, а, наоборот, моя воля есть следствие моей сущности, ибо я существую прежде, чем хочу, бытие может существовать без воли, но нет воли без бытия» [31, с. 449].
Что касается русской философской мысли, то в ней, как справедливо замечал религиозный философ Б.П. Вышеславский, всегда существовал «.русский подход к мировым философским проблемам, русский способ их переживания и обсуждения. Разные нации замечают и ценят различные чувства в том богатстве содержания, которое дается каждым великим философом. В этом смысле существует русский Плотин, русский Декарт, русский Паскаль и, конечно, русский Кант. Национализм в философии невозможен как и в науке; но возможен преимущественный интерес к различным мировым проблемам и различным традициям мысли у различных наций» [5, с. 154].
Таким приоритетным интересом в русской философии являются феномены духовности и гуманизма. Именно поэтому духовность и гуманизм пронизывают все нравственные поиски и теоретические построения отечественных мыслителей во все времена, начиная от Нестора, И. Волоцкого, М. Грека, В.Н. Татищева до Д.С. Аничкова, Н.И. Новикова, А.Н. Радищева, П.Я. Чаадаева, А.С. Хомякова, И.В. Киреевского, Ф.М. Достоевского, В.С. Соловьева, Л.Н. Толстого, А.П. Чехова, Н.А. Бердяева, Г.Г. Шпета, С.Л. Франка, И.А. Ильина, А.Ф. Лосева, всей русской интеллигенции.
Духовность, духовная жизнь, гуманизм рассматриваются в русской философии как особый мир, своеобразная реальность, глубинным образом связанная с божественным, космическим бытием, что, видимо, и дает прямое объяснение того, почему духовность и гуманизм являются основой человеческого бытия.
Глубинная особенность русского умозрения восходит к аскетической традиции восточного православия, которая в течение многих столетий определяла духовную жизнь России. Это — путь бесконечного духовного совершенствования. Возможность христианского совершенствования свидетельствовала собой, что возможно не только стремление, но и достижение. Духовная жизнь почитаемых на Руси праведников подтверждает это. Таковы Серафим Саровский, Иоанн Кронштадтский, старцы Оптиной пустыни Леонид, Макарий, Амвросий, к которым за поддержкой и духовным советом в разное время ездили братья Киреевские и Аксаковы, Гоголь, Достоевский и многие другие. В некоторых случаях можно сказать даже больше — живой человек во плоти становился как бы явлением Духа. Именно таков «убогий Серафим», Саровский чудотворец. Подвиги его подобны подвигам первых христиан-пустынножителей. Он учил, что истинная цель христианской жизни — в стяжании Духа Святого. И нет других целей. Все
остальные — молитва, пост, милостыня — только средство к достижению благой цели. «.твори заповеди Божии, твори добро — вот тебе и цель жизни христианской» [23, с. 367]. Дух претворяет душу человеческую в храм Божий, в «пресветлый чертог вечного радования» [23, с. 367].
Эта же идея является доминирующей и у Феофана Говорова, который учил, что призыв Господа к нравственному совершенствованию относится ко всем. Каждый христианин должен стремиться жить не по велению плоти, а по запросам духа. Каждая христианская жизнь, независимо от жизненных ситуаций и обстоятельств, всегда есть путь последования Христу, процесс непрерывного нравственного совершенствования [23, 362].
Наряду с такими характеристиками человеческого существования, как свобода и ответственность, вдохновение и творчество, в которых преобладает дух [30], духовность не просто характеризует человеческое бытие как экзистенциальное, как именно человеческое, но скорее даже «конструирует» его в этом качестве. В силу этого духовность человека не просто одна из многих его характеристик, а конституирующее начало, поскольку прежде всего духовность делает человека человеком. Она не просто присуща человеку наряду с целостностью, полнотой бытия и не может быть сведена к какой-либо частной его компоненте. Духовность — это автономная, нередуцируемая область индивидуальной и социальной жизни человека, некий центр личности, делающий ее автономной и суверенной, ибо ориентиры своего поведения она находит не вне, а в самой себе. И хотя духовная жизнь, по В.С. Соловьеву, — это сугубо личная, внутренняя жизнь, высшей ее целью является духовное единение с другими людьми через всеобщую причастность к «всеединству», и потому идея нравственного совершенствования является всеобщим делом человека [24, с. 248]. Иными словами, душа является субъектом духовности, но не самой духовностью. Но в любом случае они взаимосвязаны, и потому духовность обозначает наиболее тонкие и высокие стороны душевности, ее самые потаенные и значимые стороны. Такое понимание духовности в русской философии дает еще одно указание на общую направленность этого феномена и пути его исследования.
Большое внимание теме души и духа уделено в работах С.С. Гогоцкого. Рассматривая эволюцию понятия «дух» во времени, от Платона и Аристотеля до современников, он отмечал, что употребление слова «дух» в смысле невещественного существа начинается со времени появления христианства. Однако, в отличие от Г. Гегеля, Гогоцкий полагал, что не человеческий дух, а дух божественный является средоточением идеи абсолютного. Бог трансцендентен миру и нашим знаниям. «Дух не составляет отдельного от души существа», но «кроме духа человеческого мысль наша признает бытие божественного, творческого духа» [9, с. 132].
В понимании духовности для русской философии характерна идея внутреннего единства истины, добра и красоты. В ней был установлен фактически новый критерий истины, связанный с жизненно-интуитивным постижением бытия посредством сочувствия и переживания. Более того, признаком духовности в ней выступает поиск своей Истины — действия в соответствии с правдой жизни. Разумеется, это не исключает ее совпадения с общечеловеческой — главное здесь в другом: истина становится своей в силу переживаемости ее человеком. Поиск такой истины — это и есть живое бытие, суть которого, по мнению В.С. Соловьева, и составляет «работа души», «внутренний подвиг» [25, с. 597].
Н.О. Лосский, говоря о «душе русского народа», «душе общественного целого», понимает под ней «характер русского народа», то есть представления, присущие массовому сознанию, как-то: единый комплекс специфических черт, прежде всего нравственно-психологических черт народа [22, с. 45]. Специально исследуя русский характер, Н.О. Лосский выводит следующие основные черты русского народа: религиозность; способность к высшим формам опыта, к живому индивидуальному общению; страстная сила воли, максимализм и одновременно «обломовщина», пассивность; свобода духа, искание высших ценностей жизни и в то же время склонность к анархии, нигилизм; исконная доброта и вспышки необузданной жестокости; даровитость
и сатирический склад ума; мессианизм и невыработанность самодисциплины и др. [22, с. 57]. Главными же добродетелями русского народа остаются добродетели гуманистические, преломленные через национальные черты характера и общечеловеческие ценности. Народная духовность — вот что является определяющим в русском народе для Н.О. Лосского.
В представлении С.Л. Франка внутренний мир человека представляет собой род реальности: «Мы можем сказать, что духовное бытие в самом общем его смысле есть основание и корень реальности непосредственного самобытия. Где мы ясно осознаем наше непосредственное самобытие как некую глубокую, прочную, почвенную, как бы массивную реальность, как подлинное «внутреннее бытие», где мы имеем ясное откровение нашей собственной «души» — что в такой непререкаемой ясности бывает, в сущности, довольно редко и есть само некое исключительное по напряженности и ясности состояние нашего самосознания — там душевное бытие дано нам уже не в его отрешенности, а, напротив, именно в его укорененности в почве духовного бытия, в его слитности с последним и пронизанности им. Духовное бытие есть, таким образом, .основа, в которой душевное бытие так укоренено или так стремится укорениться, что оно в силу этого обретает подлинную реальность» [34, с. 394].
Важнейшим в понимании духовной жизни С.Л. Франком является то, что духовность при сопоставлении ее с материальной реальностью оказывается «первичной» в том смысле, что она более значима и весома, чем эмпирическое бытие. Человек в принципе не может уйти от внутренней реальности, от своего собственного Я. Состояния внутреннего мира (жестокость, упрямство, враждебность) зачастую гораздо труднее преодолеть, чем, допустим, справиться с материальными проблемами и препятствиями. Более того, благоприятные факторы и состояния духа могут служить большей опорой в жизни человека, чем многие материальные блага. Следовательно, можно заключить, что духовная реальность у С.Л. Франка напрямую связана с переживаниями человека, имеющими глубоко интимный характер. Если осознание этой интимности, субъективности, транс-цендирования как «вовне», так и «вовнутрь» отсутствует, то есть нет постижения самобытия, начинается обезличение человека, деперсонализация, умирание духовности, дегуманизация и торжество бездуховности [33, с. 75].
Такие же мысли можно найти и у Н.А. Бердяева. В работе «Дух и реальность» он отмечает: «Реальность духа не объективная, не вещная, а реальность иная, и несоизмеримо большая реальность, более первичная реальность. И это совсем не должно понимать в смысле отвлеченного спиритуализма, который противополагает дух реальностям души и тела, причем душа и тело оказываются подавленными или отрицаемыми духом, который становится в одну линию реальности с реальностями природными, душевными и телесными» [1, с. 232].
В этом смысле духовность, по утверждению Н.А. Бердяева, является посредствующим каналом между телесностью и душой, инстинктом и интеллектом. В то же время «. дух есть иное, высшее качество существования, чем существование душевное и телесное. Трехчленное понимание человека как существа духовного, душевного и телесного имеет вечный смысл и должно быть удержано. Но это совсем не означает, что в человеке есть как бы духовная природа наряду с природой душевной и телесной, это значит, что душа и тело человека могут вступить в иной, высший порядок свободы, в царство смысла, из порядка раздора и вражды в порядок любви и соединения. Человек есть духовное существо, в нем есть духовная энергия, но у него нет объективной духовной природы, духовной субстанции, в противоположность душевной и телесной. .Дух есть истина души, ее вечная ценность. Духовность есть высшее качество, высшее достижение в человеке. Дух дает смысл действительности, а не есть другая действительность» [1, с. 232].
Необходимо отметить, что русская философия на всем протяжении своего развития одухотворена нравственными исканиями при определении смысла жизни. Морализм русской философской мысли получил предельное выражение в антропологическом мышлении Л.Н. Толстого, который требовал подчинения всех начал и стихий жизни моральному императиву. В мировоззрении самого Толстого можно наблюдать эволюцию
нравственно-религиозных поисков на путях неортодоксального христианства, близкого «либеральной теологии» и ориентализму [29, с. 259].
Каждый человек, по мысли Л.Н. Толстого, должен хорошо прожить свою жизнь, заботясь прежде всего о нравственности в своей душе. Душа у него — «всемирное, невидимое начало, дающее жизнь всему живому, сознаваемое нами в самих себе» [28, с. 27].
Души человеческие, отделенные телами друг от друга и от Бога, стремятся к соединению с тем, от чего они отделены, и достигают этого соединения с душами других людей любовью, с Богом — сознанием своей божественности. В этом и заключается смысл и благо человеческой жизни. Соответственно процесс этот предполагает освобождение души от того, что препятствует любви к людям и сознанию своей божественности: грехи, то есть потворство похотям тела; соблазны, то есть ложные представления о благе; суеверия, то есть ложные учения, оправдывающие грехи и соблазны; праздность, то есть освобождение себя от труда, необходимого для удовлетворения своих потребностей; и худшие из всех грехов — грехи разъединения с людьми: зависть, страх, осуждение, враждебность, гнев, вообще недоброжелательство к людям. У Л.Н. Толстого неординарный взгляд на бытие души. «Душа не была и не будет, а всегда есть в настоящем. О том же, как будет сознавать себя душа после смерти тела, не дано знать человеку, да и не нужно ему. Не надо знать этого человеку для того, чтобы он душевные силы свои напрягал не на заботу о положении своей отдельной души в воображаемом другом, будущем мире, а только на достижение в этом мире, вполне определенного и ничем не нарушаемого блага соединения со всеми живыми существами и с Богом» [28, с. 29].
Этот взгляд-позиция Л.Н. Толстого прямо противоположен нравственному смыслу идеи бессмертия души Ф.М. Достоевского, который утверждал, что «без веры в свою душу и в ее бессмертие бытие человека неестественно, немыслимо, невыносимо. Только верой в свое бессмертие человек постигает всю разумную цель свою на земле. Без убеждения же в своем бессмертии связи человека с землей порываются, становятся тоньше, гнилее. Идея о бессмертии — это сама жизнь, живая жизнь, ее окончательная формула и главный источник истины и правильного сознания для человечества» [12, с. 86].
Если Л.Н. Толстой обосновывает бытие души «здесь и сейчас» необходимостью сосредоточения на исполнении своего нравственного долга в мире земном, то Ф.М. Достоевский, наоборот, настаивает на нравственном смысле ее бессмертия: для чего жить нравственно, творить добро, терпеть лишения, если умрешь и все умрет, ничего не будет? Почему так прямо не пожить за счет других? «Человеку гораздо необходимее собственного счастья знать и каждое мгновение веровать в то, что есть где-то уже совершенное и спокойное счастье, для всех и для всего. Весь закон бытия человеческого лишь в том, чтобы человек всегда мог преклониться перед безмерно великим. Если лишить людей безмерно великого, то не станут они жить и умрут в отчаянии. Безмерное и бесконечное также необходимо человеку, как и та малая планета, на которой он обитает» [11, с. 505-506].
В русской философской традиции иное отношение к духовности и человеку в целом. В ней даже инстинкт рассматривается как «неясное разумение души, которое хотя по неясности своей сливается с ощущением, но весьма от него отлично» [35, с. 164]. Например, И.А. Ильин прямо говорит о духовности инстинкта, связывая с ней высший смысл жизни, стремление человека к совершенству. Дух, духовность есть «подлинная реальность», «воздух» и «хлеб» человеческой жизни, ибо человек задыхается и изнемогает без него. Он освящает жизнь, чтобы она не превратилась бы в мертвую, невыносимую пустыню, в хаос пыли и вихрь злобы.» [13, с. 307]. С точки зрения И.А. Ильина, западная культура - «бессердечная культура», а культура без сердца есть не культура, а дурная «цивилизация» [13, с. 308]. «Гниющая и разлагающаяся цивилизация» (В.Ф. Эрн) во многом обусловлена европейским философским рационализмом, что отмечено не только отечественными, но и западными мыслителями, достаточно вспомнить «Закат Европы» О. Шпенглера. Отмеченное оказывается исключительно важным не только для понимания особенностей русской духовности и гуманизма, но и для осмысления проблемы цивилизационной роли России.
Подведем общий итог нашим рассуждениям.
В учениях античных философов о душе содержится очень многое для понимания сущности этого феномена. То, что движет само себя, они называли жизнью или душой; а то, что движение это совершалось целесообразно, заставляло признавать еще и сознательную запроектированность этого движения, которую античные мыслители называли умом. И душа, и ум трактовались в первую очередь не как субъективно-человеческие, но как объективно-космические. Поскольку исходная интуиция говорила не о личности, а о вещественной телесности, постольку и душа, и ум трактовались в античности также внеличностно. Душа была принципом самодвижения, но это не значит, что она была личностью. И космический ум был целесообразно направляемой идеей космоса, но вовсе не такой личностью, которая бы действовала сознательно и намеренно, то есть по своей воле и по своему желанию и потребности [см. подробнее: 21]. Иными словами, можно констатировать, что для древнегреческих философов в основном было типичным обезличенное понимание души. Объяснение этому можно найти в том, что в их представлениях жизнь человека определялась богами (на это указывал в том числе и Аристотель). Абсолютный дух творит мир однажды, и судьба этого мира неповторима.
Подводя итог рассмотрению духовности и гуманизма в процессе эволюции античной и западной философской мысли, можно заключить, что вопрос об этих феноменах, будь то платоновская, христианская, восточная, кантовская, гегелевская или иная его постановка, всегда оканчивается вопросом о человеке: его нравственности, его смысле жизни. Размышляя о них, анализируя их природу и сущность, философия всегда имела в виду «своеобразный закон сохранения человечности» [19, с. 23].
Поэтому, говорим ли мы о духовности в религиозном или светском смыслах, включающих в себя интеллектуальные, этические и эстетические качества человека как квинтэссенцию личностного и культурного развития, в любом случае духовность - это проявление высшей красоты и гармонии всех личностных качеств человека, единство интеллекта и нравственности, разума и воли, целостность и гармония внутреннего мира человека. Стремление к целостности, завершенности, законченности оказывается поэтому одной из важнейших детерминант духовности. И если философ Гегель характеризовал душу как «мыслящее сердце», то поэт Гейне характеризовал нравственность как «разум сердца». И в том, и в другом случае единство сердца и разума, чувственного и рационального являются необходимым условием и главной предпосылкой целостности человеческой личности, гармонии ее внутреннего мира. В их одновременной разобщенности и единении духовность находит свое обобщенное выражение и внутренний импульс к саморазвитию. Как справедливо подметил А. Швейцер, человек становится по-настоящему жизнеспособным, когда он поднимается «до духовности, являющейся этической, и до этики, включающей в себя духовность» [36, с. 49].
Философская мысль в России формировалась под влиянием достижений мировой философии. Но этот источник не единственный, к тому же недостаточный, чтобы с его помощью раскрыть существо и неповторимость русской философии. Уникальность ее, во-первых, состоит в том, что она никогда не выступала в чистом виде, проявляясь через другие идеологические формы. Не случайно Н.А. Бердяев замечал: «Русская художественная литература — вот истинная русская философия в красках слова, сияющая радугой мысли, облеченная в плоть и кровь живых образов художественного творчества. Всегда отзывчивая к настоящему, временному, русская художественная литература в то же время была сильна мыслью о вечном, непреходящем; почти всегда в глубине ее шла неустанная работа над самыми важными, не умирающими и значительными проблемами человеческого духа; с проклятыми вопросами она никогда не расставалась. За последнее время многие стали понимать, что истинную русскую философию следует искать именно здесь» [1, с. 456].
Литература______________________________________________________________________________
1. Бердяев Н.А. Дух и реальность. М.; Харьков, 2003.
2. БлинниковЛ.В. Краткий словарь философов. М., 1964.
3. Бур М., Ирлиц Г. Притязания разума: Из истории немецкой классической философии и литературы.
М., 1978.
4. Быховский Б. Фейербах. М., 1967.
5. Вышеславцев Б.П. Вечное в русской философии //Вышеславцев Б.П. Этика преображенного эроса. М., 1994.
6. Гегель. Наука логики: В 3 т. Т. 3. М., 1972.
7. Гегель. Сочинения: В 14 т. Т.3. М.; Л., 1935.
8. Гегель. Философия религии: В 2 т. Т. 1. М., 1976.
9. Гогоцкий С.С. Введение в историю философии. Киев, 1871.
10. Декарт Р. Избранные произведения. М., 1950.
11. Достоевский Ф.М. Полн. собр. соч.: В 30 т. Т. 10. Л., 1972.
12. Там же. Т. 27.
13. Ильин И.А. Путь к очевидности. М., 1993.
14. Итальянские гуманисты XV века о церкви и религии. М., 1990.
15. Кант И. Сочинения: В 6 т. Т. 3. М., 1964.
16. Там же. Т. 4. Ч. 1.
17. Там же. Т. 4. Ч. 2.
18. Костина Т.И. Духовность, образование, личность в условиях становления общества устойчивого развития: В 2 ч. Ч. 1. М., 2000.
19. Крымский С.Б. Контуры духовности: новые контексты идентификации //Вопросы философии. 1992. № 12.
20. Лейбниц Г.В. Сочинения: В 4 т. Т. 3. М., 1982.
21. ЛосевА.Ф. История античной философии в конспективном изложении. М., 1989.
22. Лосский Н.О. Характер русского народа //Условия абсолютного добра. М., 1991.
23. Серафим Саровский. О цели христианской жизни //Человек: Мыслители прошлого и настоящего о его жизни, смерти и бессмертии. М., 1995.
24. Соловьев В.С. Критика отвлеченных начал //Сочинения: В 2-х томах. Т.1. М., 1988.
25. Соловьев В.С. Сочинения: В 2 т. Т. 2. М., 1988.
26. Сорина Г.В. Логико-культурная доминанта. Очерки теории и истории психологизма и антипсихологизма в культуре. М., 1993.
27. Спиноза Б. Избранные произведения: В 2 т. Т. 1. М., 1957.
28. Толстой Л.Н. Путь жизни //Полн. собр. соч.: В 90 т. Т. 23. М., 1940.
29. Толстой Л.Н. // Хрестоматия по истории философии (русская философия): В 3 ч. Ч. 3. М., 1997.
30. Федотов Г.П. О св. Духе в природе и культуре //Путь. Париж. 1932. № 35.
31. Фейербах Л. Избранные философские произведения: В 2 т. Т. 1. М., 1955
32. Там же. Т. 2.
33. Франк С.Л. Духовные основы общества. М., 1992.
34. Франк С.Л. Непостижимое //Сочинения. М., 1990.
35. Чаадаев П.Я. Сочинения. М., 1989.
36. Швейцер А. Этика самоотречения и этика самосовершенствования //Благоговение перед жизнью. М., 1992.
37. Шелер М. Положение человека в Космосе //Проблема человека в западной философии. М., 1988.
© Ботвинова А.В., 2004
