CC BY
77
Буддийский Восток: культура и текст
С. Л. Бурмистров
ИСТОРИКО-ФИЛОСОФСКОЕ НАСЛЕДИЕ С. ДАСГУПТЫ
Буддизм был уникальным явлением в интеллектуальной истории Индии, повлиявшим на нее, может быть, как ни одно другое религиозное и философское течение. Достаточно сказать, что, как известно, именно буддисты постоянно стимулировали интеллектуальные процессы в индийской культуре, побуждая представителей ортодоксальных философских и религиозных направлений полемизировать с ними, а значит, уточнять и укреплять собственные мировоззренческие позиции, разрабатывать тонкую и сложную философскую аргументацию и одновременно с этим — инструменты логической и метафизической критики позиции оппонента, так что с уходом буддистов из Индии интеллектуальные процессы в индийской культуре все более замедлялись, ибо у представителей господствующего мировоззренческого направления, которым в Средние века стала веданта, не было необходимости постоянно отстаивать собственные философские взгляды.
Все это, конечно, не могло не обратить на себя внимание историков индийской философии, которые исследовали основные принципы и положения буддийской философии не только per se, но и в более широком философском, религиозном и культурном контексте, в котором рос и формировался буддизм.
Нельзя не отметить среди множества исследований по истории индийской философии трудов Сурендранатха Дасгупты, автора грандиозной по замыслу (и, увы, неоконченной) «A history of Indian philosophy» и ряда глубоких статей, многие из которых посвящены рассмотрению тех или иных аспектов буддийской философии. В первую очередь обращает на себя внимание применяемый им контекстуальный подход к истории индийской философии и, в частности, к проблемам философии буддизма: рассмотрение буддийской философии Дасгупта начинает не с собственно
буддизма, а с краткого обзора некоторых мировоззренческих тенденций, сохранившихся в Упанишадах. Этот корпус текстов последователи веданты, к коим принадлежал и сам Дасгупта, обычно интерпретировали и интерпретируют в теистическом духе, обращая внимание прежде всего на те фрагменты текстов, которые говорят об Атмане, Брахмане и их глубинном онтологическом тождестве. При этом надо учесть, что термин Ш:тап не означает индивидуальную человеческую душу в том смысле, который придавался этому понятию в европейской философии и в обыденном мировоззрении; та «душа», с которой человек имеет дело в обычных условиях и с которой он, как правило, отождествляет свое «я», называется ;/уа, Ш> тап же — это, скорее, глубинный принцип индивидуальности, лежащий глубоко под всеми феноменальными характеристиками человеческого «я», никогда не данный в обычном восприятии и открывающийся лишь интуитивно или в особом трансперсональном опыте, для обретения которого необходимы специальные психотехнические практики. Для веданты, как известно, идея тождества Атмана и Брахмана была краеугольным камнем (во всяком случае, одним из существеннейших элементов) всей концепции, и именно эту идею прежде всего искали в Упанишадах последователи этого философского направления.
Однако Дасгупта признает, что Упанишады достаточно гетерогенны, и в них можно найти начала самых различных философских концепций, в том числе, конечно, материалистических и атеистических, отвергавших существование Атмана и Брахмана, а значит, и необходимость исполнения предписанных священными текстами ритуалов и иных обязанностей, которые как целое обозначались термином Лагта. Разумеется, сам Дасгупта бесконечно далек от того, чтобы искать прямого подтверждения этим воззрениям в текстах Упанишад (вряд ли возможно найти там такое подтверждение), но он указывает, что некоторые фрагменты их при достаточно радикальном истолковании могут служить основой для подобных взглядов. В качестве примера он ссылается на «Шветашватара-упанишаду»1, начало которой гласит: «Рассуждающие о Брахмане рассуждают:
В чем причина? В Брахмане? Откуда мы родились? Чем живем? И где основаны?
Знающие Брахмана, [поведайте] — кем ведомые существуем мы в смене счастья и иных [обстоятельств]?
2. Время, собственная природа, необходимость, случайность, [первичные] элементы, пуруша — считать ли их источником?
Но сочетание их не [является этим источником] из-за природы Атмана — ведь и Атман бессилен перед причиной счастья и несчастья»2.
Дасгупта полагает, что этот фрагмент в принципе можно истолковать в том числе и во вполне материалистическом духе, и подчеркивает тем самым концептуальную неоднородность текстов Упанишад. Такая неоднородность, впрочем, вполне естественна, если учесть специфические особенности исторической эпохи, в которой жил и проповедовал Будда, — эпоху идеологических споров, расхождений, религиозных конфликтов и одновременно все большего, по мнению Дасгупты, окостенения старого ведического ритуала, который с ходом своего развития становился все более и более сложным. «Ведическая система богопочитания, — писал Дасгупта, — была по своему характеру практически целиком построенной на ритуалах и направленной на мирские цели. Это была скорее магическая практика (в научном смысле слова, то есть в смысле магических обрядов), чем теизм или политеизм»3. Иными словами, в случае с буддизмом (а также и с движениями адживиков и с
Упанишадами), по мнению Дасгупты, ведущую роль в изменении не только мировоззрения, но и собственно религиозной практики сыграли именно сугубо ритуали-стические моменты: сложность и, может быть, дороговизна ритуалов, их излишняя специализация, акцент на магические обряды, а не на моральные и психологические аспекты человеческого бытия, что сделало старую ведическую религию неспособной удовлетворить основные идеальные потребности тогдашнего индийского общества. Реакцией на рост роли обрядов в религиозных практиках стало то мировоззрение, которое воплощено в текстах Упанишад, — мировоззрение, по мнению Дасгупты, мистическое, идеалистическое и монистическое, однако прямо адресованное отдельному человеку — индивиду par excellence, а не члену рода или варны. Но и идеология Упанишад тоже оказалась в конечном итоге не вполне адекватной «духу времени», в результате чего и была оттеснена на второй план появившимся в Индии в VI-V вв. до н. э. буддизмом. Дасгупта объясняет это тем, что идеология Упанишад была ориентирована на аскетов и мыслителей, т. е. на людей совершенно определенного психологического типа и, что еще более важно, определенной социальной аффилиации. Это были прежде всего брахманы, готовые принять все тяготы аскетического пути религиозного спасения и специально обученные для этого, для других же варн этот путь был непригоден именно в силу варновых ограничений. Имел место конфликт между универсалистской моралью Упанишад (sadharana dharma) с ее принципом ненасилия (ahimsa) и правилами варны, и победа в этом конфликте оставалась, как правило, именно за варновым долгом, обязывающим человека выполнять прежде всего свои социальные обязанности, а к религиозному спасению стремиться только во вторую очередь4. Все это вызвало к жизни потребность в альтернативных способах удовлетворения религиозных запросов человека, каковые способы и были разработаны в Индии в эпоху, непосредственно предшествующую появлению буддизма.
Уже здесь мы видим примечательную деталь историко-философской концепции, выдвинутой Дасгуптой: историко-философский процесс обусловлен не столько социальными или — тем более — экономическими факторами, сколько факторами идеального порядка, в данном случае — нуждой в ясной и психологически близкой человеку религиозной практике, которая одновременно удовлетворяла бы и его потребность в социальной сопричастности, и стремление найти убежище от трудностей и страхов реального мира, как физического, так и социального, и желание обрести четкое, достаточно простое, чтобы его смог понять даже малообразованный человек, и, главное, эмоционально понятное мировоззрение. Когда ведическая религиозная система начала превращаться из средства удовлетворения религиозных потребностей в систему ритуальных практик, замкнутую фактически на себя и работающую не на человека, который бы участвовал в обрядах как равноправный их участник, а не как посторонний и пассивный наблюдатель, а на самое же себя, на поддержание и как можно более точное исполнение всех предписанных Ведами обрядов, — именно тогда и появилась потребность в некоей альтернативе ставшей, можно сказать, практически бесполезной ведической системе.
Собственно, в концепции Дасгупты роль буддизма имела прежде всего нравственный и эмоциональный характер: буддизм дал простому человеку, не обученному тонкостям ведической ритуалистики, ясную и простую картину мира, способную примирить его хотя бы в какой-то степени с земным существованием. Никакого универсального этико-религиозного кодекса в Индии до буддизма не было5, и мо-
раль человека определялась исключительно его положением в варновой системе и его возрастом, что полностью привязывало человека к социуму и, более того, редуцировало его личность к набору строго определенных и статичных социальных ролей. Иными словами, можно сказать, что у Дасгупты буддизм осуществил своего рода «десоциализацию» человека, освободил его (разумеется, лишь частично) от давления общества, дав ему возможность реализовывать те свои идеальные потребности, удовлетворение которых в тогдашнем индийском обществе было невозможно.
Любопытно, что аналогичной точки зрения придерживаются и многие другие авторы, причем весьма и весьма различные. Так, Сарвепалли Радхакришнан вторит Дасгупте, говоря, что «нравственная жизнь была в упадке, так как духовную энергию народа поглощали метафизические ухищрения и теологические споры»6, и видит в Будде прежде всего реформатора морального (в широком смысле слова) духа индийского общества тех времен, т. е. Будда у него предстает как фигура, вызванная, как и у Дасгупты, прежде всего идеальными социальными потребностями. О том же самом говорят индийские философы-марксисты: так, Й. Баларамамурти пишет, что «буддийская философия возникла в ходе идеологической борьбы против доминирующей идеологии Упанишад, которая к тому моменту стала совершенно ригидной и метафизической»7, и отмечает прежде всего социально-психологическую роль буддизма в развитии индийского общества, подчеркивая, что Дхарма Будды была революционным течением в идеологии древней Индии, стержнем которого была идея всеобщего равенства и которое благодаря этому стало как бы живым социаль-
о 8 тх
ным отрицанием варновой системы . И едва ли не то же самое говорит, например, и один из крупнейших отечественных востоковедов Е. А. Торчинов, который пишет в одной из своих статей, что «ведическая система ценила человека по его происхождению и предполагала, что происхождению соответствуют и его личные качества. Буддизм предложил ценить человека по его личным качествам, игнорируя вопрос о
9
его происхождении» .
Таким образом, в лице Будды мы имеем, по всей видимости, своеобразного идеологического революционера, ниспровергшего (по крайней мере, попытавшегося это сделать) идолов не только старой ведической веры, но и более тонкой и метафизической идеологии Упанишад. Но несомненная заслуга Дасгупты состоит в том, что он пытается непосредственно связать первоначальное учение Будды с другими идеологическими течениями того времени, хотя, к сожалению, и делает это кратко, просто лаконично упоминая некоторые современные Будде предфилософ-
ские учения — именно локаяту и учения Маккхали Госалы и Аджиты Кешакамба-
10
ли .
В самом главном труде Дасгупты локаята не освещается, и о причинах этого можно только высказывать более или менее обоснованные предположения; мы предполагаем, что Дасгупта пытался интерпретировать историю философии Индии как историю развития прежде всего тех течений и типов мировоззрения, которые он называл идеалистическими. Это видно даже по содержанию его «Истории индийской философии», где четыре из пяти томов (даже больше, если считать последнюю главу первого тома) посвящены изложению и анализу различных течений веданты или концепций, прямо связанных с ней концептуально; и локаята не вполне вписывалась в такую схему. Точно так же не рассматриваются им и так называемые «адживики» и другие религиозные искатели времен Будды, пытавшиеся найти альтернативные традиционному брахманизму модусы существования индийской куль-
туры, и такое умолчание тоже, на наш взгляд, достаточно показательно и много дает для понимания подхода Дасгупты к истории индийской философии.
О локаяте кратко (всего 13 страниц) говорит Радхакришнан, хотя здесь надо учитывать, что его «Индийская философия» была написана скорее как апология индийской философии перед западными интеллектуалами и образованными индийцами, воспитанными в западном духе, чем как строго научный труд. Радхакришнан пытался показать в своей книге сходство, близость многих концепций, методов, понятий, интеллектуальных приемов и схем в западной и индийской философии, так что обойти вниманием «материализм», как он называет это гетерогенное интеллектуальное течение, он, естественно, не мог. В самом тексте его работы хорошо видно его собственное отрицательное отношение к древнеиндийскому материализму, который он также считает одной из форм реакции на крайнюю ритуальность поздневедической культуры, однако «в своем стремлении низвергнуть жреческую монополию и провозгласить абсолютную свободу в отношении принятия или непринятия религиозной веры материалисты прибегли к другой крайности», и крайность эту Радхакришнан описывает так: «С дерзновенным догматизмом эта философия выбрасывает из мира все ценности и считает веру в бога и в потусторонний мир признаком лживости, феминизма, слабости, малодушия или подлости»11.
Дасгупта был, естественно, гораздо более осторожен и гораздо менее «публицистичен» в своих высказываниях, но показательно, как мы только что отметили, то, что он предельно кратко говорит о древнеиндийском материализме и других радикально антиведических интеллектуальных течениях. Собственно, наше предположение, что он строит свою схему истории индийской философии именно как историю развития некоторого небольшого числа идей, которые, впервые появившись еще в Ригведе, породили впоследствии философию адвайта-веданты, базируется во многом именно на этом умолчании.
Современный отечественный исследователь В. К. Шохин реконструировал учения Аджиты Кешакамбали и Маккхали Госалы по раннебуддийским палийским сутрам. Учение Аджиты в его реконструкции «состояло в том, что иной жизни, кроме настоящей, не существует, услуги жрецов фиктивны, как фиктивно и посмертное воздаяние за земные дела. “Рожденные случайно” мудрецы не могут никого наставить о будущей жизни, и все их наставления — “учение дураков”. Когда человек умирает, его земной элемент возвращается в землю, водный — в воду, огненный — в огонь, воздушный — в ветер, а способности органов чувств растворяются
12
в пространстве» . Мировоззрение Маккхали Госалы в соответствии с той же реконструкцией несколько более сложно. «Мир Госалы — бесконечный и безначальный резервуар телесных образований, каждое из которых одушевлено. Соединение одушевляющего и одушевляемого начал в этой картине Вселенной, напоминающей, пользуясь античными аналогиями, панпсихизм стоиков, образует широчайший спектр возможностей развития существ, обязанных своим существованием лишь
самим себе (тезис “мир само-бытен” — девиз Госалы). Эти возможности, однако
< \ 13
(снова как у стоиков), строго предопределены» , и из пандетерминизма, являющегося одним из ключевых моментов учения Госалы, вытекает и его этика, и сотерио-логия: «Практическое учение Госалы — доктрина “очищения через трансмиграцию” (сансара-шуддхи) — предполагает, что каждое существо достигнет совершенства независимо от своих усилий через огромное, но все же исчислимое количество
„ 14
перевоплощений» .
Таким образом, буддийское мировоззрение вполне укладывалось в общий идеологический контекст индийской культуры тех времен, в которой имели место, судя по всему, скорее антиведические настроения. Однако Дасгупта подчеркивает, что в действительности идеологическая картина культуры Древней Индии была все же несколько сложнее. «Существовало как минимум три течения мысли, — писал Дасгупта. — Во-первых, жреческая карма, посредством магических ритуалов которой каждый мог достичь всего, чего только хотел. Во-вторых, учение Упанишад о том, что Брахман, или “Я”, есть высшая реальность и бытие, а все остальное — только имя и форма, преходящие и непостоянные; то же, что существует постоянно, без изменений, реально и истинно, и это и есть “Я”. И в-третьих, нигилистические концепции, отрицавшие закон, неизменную реальность, учившие, что все приходит в мир благодаря случайному стечению обстоятельств или силой непостижимой судьбы. Во всех этих школах философия, судя по всему, оказывалась в тупи-
15
ке» .
Иными словами, буддизм, можно сказать, был одной из попыток выйти из того интеллектуального тупика, в котором оказалась индийская религиозная идеология к VI-V вв. до н. э. С одной стороны, Будда, согласно концепции Дасгупты, попытался отбросить излишне сложную традиционную ритуалистику, сделав естественное стремление к трансцендентному более продуктивным, сделав само трансцендентное, получившее в буддизме название nirvana, более доступным для человека. С другой же стороны, он все-таки сохранил для человека надежду на обретение особого состояния, радикально отличающегося от нашего повседневного бытия, чего не делали ни локаятики, ни Аджита Кешакамбали, т.е., иными словами, сохранил для человека надежду на выход из мира, хотя и сделал этот выход не вполне обычным — через отрицание существования постоянной и неизменной души, понятие которой было заменено в буддизме представлением о взаимозависимом возникновении всех дхарм, связанных между собой отношениями причинности.
Вообще понятие причинности Дасгупта выделяет в раннем буддизме как одно из наиболее важных, можно сказать, образующих идеологический костяк всего мировоззрения раннего буддизма. Для буддистов не существует никакого сознательного субъекта как чего-то постоянного и неизменного, чего-то субстанциального, а причинность понимается в буддийской философии как простая цепочка причин и их следствий, которые, в свою очередь, становятся причинами для новых следствий и т. д. и за которыми не стоит никакой высшей и абсолютной основы, никакой сущности16. Дхармы в буддизме, полагает Дасгупта, абсолютно феноменальны, и их существование не свидетельствует и не может свидетельствовать ни о каком творящем начале мира, лежащем за пределами самого мира; они в буддийской философии образуют «материал» мироздания, сами являясь причинами друг для друга. Все это позволяет Дасгупте назвать буддийскую философию «антиметафизическим феноменализмом»17: такая установка предполагает, что отрицается всякий субстан-циализм в понимании природы человека, а значит, и в понимании путей его религиозного спасения. В этом смысле такой «феноменализм» в концепции Дасгупты выглядит как попытка пройти «срединным путем» между радикальным натурализмом Аджиты, закрывающим человеку путь к спасению, т. е., в конечном счете к трансцендентному, фатализмом Маккхали Госалы, по существу, лишающим человека свободы как главного условия спасения (мысль, что человек обречен на спасение, фактически обесценивает идею мокши), и жестким ритуализмом ведической
религии. Иными словами, «Срединный Путь» Будды оказывается в данном случае путем свободы, дающим надежду на спасение, но и требующим от человека определенных целенаправленных усилий для достижения мокши или нирваны. Ради этого необходимо было пожертвовать представлением о субстанциальной душе и заменить ее безличным законом взаимозависимого возникновения (санскр. ртаШуа-ваты1райа, пали раНсса-ватыррайа).
Однако Дасгупта подчеркивает не только самостоятельность и новаторский характер раннебуддийской идеологии, но и ее связь с взрастившей ее интеллектуальной почвой, находя корни буддийского мировоззрения в Упанишадах, от идеологии которых буддизм отталкивался не только в отрицательном смысле (отвергая и опровергая базовые идеологемы Упанишад), но и в положительном (принимая некоторые положения Упанишад, хотя, конечно, в модифицированном виде). Так, Дасгупта указывает, например, что выраженное в Упанишадах представление об истинном «Я» как о блаженстве (апапйа) оказало существенное влияние на складывание буддийского представления о нирване; по крайней мере, «ранний буддизм молча предполагает подобную концепцию»18. Истинное «Я» вообще было исключительно важной темой как философских исследований, так и религиозных умозрений древнеиндийских мыслителей, и его поиск, постижение его природы и способов раскрытия его в себе были необходимым условием всякого религиозного спасения, и буддизм, естественно, не был исключением, но сама суть этого истинного «Я» в буддизме (во всяком случае, в раннем), по мнению Дасгупты, понималась весьма близко к тому, как ее понимали в Упанишадах, а потом в веданте. Дасгупта полагает, что если бы в буддизме допускалось существование какого-либо «Я», оно понималось бы совершенно в ведантистском духе — как имеющее своей природой блаженство, ибо если бы «Я» существовало, оно было бы вечным, а все вечное, по убеждению древнеиндийских философов, не может быть причастно страданию (хотя он и отмечает, что этот взгляд в Упанишадах не выражен вполне ясно и четко, так что для его определения требуется специальный тонкий анализ текста). В раннем буддизме, подчеркивает Дасгупта, акцент делается не на представлении о блаженстве, которое составляло бы сущность «Я», если бы таковое существовало, а, наоборот, на идее страдания, и ход мысли Будды здесь, по всей видимости, таков: вечное неразрывно связано с блаженством, и качество вечности является причиной блаженства, в которое вечное погружено; и наоборот, то, что связано со страданием, никак не может быть вечным, а невечное не может быть истинным «Я»; но так как в реальном опыте мы нигде не находим ничего вечного и неизменного, то и говорить о существовании какого бы то ни было истинного «Я» невозможно19. То «Я», с которым мы обычно имеем дело, является эмпирическим, изменчивым, невечным, а значит, связано со страданием. Расхождение же между буддизмом и Упанишадами, по мнению Дасгупты, состоит только в отношении к опытному познанию: в Упанишадах за изменчивым и действительно связанным со страданием «Я» лежит более глубокая реальность — истинное «Я», неизменное и полное блаженства, но не поддающееся никакому рациональному познанию и позитивному определению, так что его можно «определить» только апофатически, как «не это и не это» (пей пей). В Упанишадах тем не менее высшая реальность не только в принципе постижима, но и должна быть постигнута, если человек хочет обрести спасение. Она, таким образом, является предметом опыта, хотя этот опыт и вполне особенный, отличающийся радикально от обычных, повседневных наших переживаний. В текстах Упани-
шад, по мнению Дасгупты, высшее и истинное «Я» признается доступным трансцендентальному переживанию, но не описанию. В раннем же буддизме существование «Я» отрицается, так как то, что воспринимается человеком обычно как его «Я»,
оказывается при ближайшем рассмотрении только каким-то элементом психики
20
или комбинацией этих элементов .
Можно сказать, что у Дасгупты буддизм предстает не реставрацией родового общественного порядка в новых социальных условиях, как изображал его, например, Д. Чаттопадхьяя, и не только негативной реакцией на косную поздневедическую идеологию, как он обрисован у С. Радхакришнана, а явлением гораздо более сложным и неоднозначным. С одной стороны, ранний буддизм, несомненно, отталкивается от мировоззрения Упанишад, из которых берет много (особенно если учесть, что сами Упанишады весьма неоднозначны по содержанию), но перерабатывает заимствованное по-своему. С другой стороны, ранний буддизм совершенно иначе расставляет жизненные приоритеты: для буддиста (по крайней мере, в ранний период существования этой религии) целью являлось только обретение религиозного спасения, нирваны, для чего человек полностью вырывался из социального контекста (как известно, в раннем буддизме считалось, а в тхераваде и поныне считается, что нирваны можно достичь, только приняв монашеские обеты, мирянин же — по крайней мере, в этой жизни — на спасение надеяться не может). На место традиционной брахманистской четверки — kama, artha, dharma, mok$a — ставилось только обретение нирваны, arhattva или Bodhi. При этом Дасгупта увязывает возникновение буддизма с идеологическим контекстом Индии времен Будды, не просто указывая на причинно-следственные связи между этими двумя феноменами, но и называя конкретные имена; разумеется, названы были далеко не все первые мыслители Индии, учения которых могли повлиять на принца Сиддхартху: так, Дасгупта не упоминает, например, Алару Каламу, учителя будущего Будды, о котором сказано еще в «Жизни Будды» Ашвагхоши, но тем не менее даже такие краткие указания ценны тем, что более четко показывают ту идеологическую ситуацию, в которой развивался ранний буддизм.
Еще одной интересной особенностью взглядов Дасгупты на мировоззрение раннего буддизма является то, что он подчеркивает значение в нем принципа причинности. В понимании буддизма как «антиметафизического феноменализма» внимание акцентируется на антисубстанциалистской парадигме, которой следовали буддийские мыслители и которая требовала признания сущности мира как набора чистых феноменов (Дасгупта употребляет обычно термин «appearance»), связанных друг с другом в цепочки причин и следствий законом взаимозависимого возникновения: «Феномены возникают сериями, и можно видеть, что если появляются те или иные определенные феномены, то следом появляются и некоторые другие; благодаря тому, что происходит одно, происходит также и другое», что, собственно, и называется pratitya-samutpada21. Принцип причинности в концепции Дасгупты выступает в роли той инстанции, которая обеспечивает индийской культуре (да и, собственно, любой другой) известную самотождественность во времени, так что мы легко можем говорить об индийской культуре как о единой, имея в виду и эпоху Будды, и времена Шанкары, и наше собственное время. В этом смысле буддийская философия оказывается плотью от плоти индийской культуры, проявляя те же свойства, что и другие даршаны, хотя и несколько иначе, чем они, — с другими акцентами, иначе связывая между собой термины, концепты, идеологемы и образы.
Можно сказать, буддийская идеология выступает для Дасгупты своего рода моделью (точнее, одной из моделей) индийской культуры в целом, осуществляя в реальной интеллектуальной — философской и религиозной — практике те потенции, которые изначально были заложены в самой сущности индийской культуры и ин-
22 тз
дийской цивилизации . В связи с этим приведенное выше рассуждение о роли понятия «Я» в буддизме представляется весьма примечательным. Дасгупта прямо пишет: «Упанишады открыли, что истинное “Я” — это ananda (блаженство). Мы можем предположить, что в раннем буддизме скрыто допускалась некая сходная
23 тз
мысль» . В принципе при толковании этого несколько смутного места мы можем допустить (и это предполагается всем ходом размышлений самого Дасгупты), что Будда, согласно этому индийскому ученому, не отрицал вообще существование «Я» в каком бы то ни было виде, а просто указывал своим известным «громоподобным молчанием», которым он отвечал на вопросы о смертности или бессмертии души, на то, что истинное «Я» неописуемо и выше всякого рационального постижения, следуя тем самым тому правилу, которое спустя две с половиной тысячи лет сформулировал Людвиг Витгенштейн: «О чем невозможно говорить, о том следует молчать»24. Иными словами, Дасгупта, как и многие другие индийские ученые, старается показать, что буддизм не был столь уж радикальной интеллектуальной новацией, как это следует из трудов западных буддологов, показывающих, что буддизм во многих отношениях радикально порывал с традиционным индийским мировоззрением, и пытается обрисовать основные черты буддийской философии и религиозные представления буддизма так, чтобы буддийская идеология укладывалась в конечном счете в мировоззрение веданты, предполагающее существование вечного, неизменного и божественного по природе индивидуального «Я», которое в своей глубинной сущности действительно неописуемо.
Разумеется, подобные воззрения, если бы мы нашли их у какого-нибудь малоизвестного автора, не оказывающего влияния на современную науку, могли бы породить у нас только скептическую усмешку. Однако когда речь идет о столь значительном мыслителе, как Дасгупта, мы не можем равнодушно пройти мимо таких предположений. Совершенно естественно задаться вопросом: почему Дасгупта акцентирует наше внимание прежде всего на связи буддизма именно с идеологией Упанишад, а не, например, с верованиями неарийских народов Индостана, в те времена еще очень слабо арианизированных (если не считать коренное население северо-западной Индии)? Почему он указывает не столько на различия между буддийской и брахманистской идеологией, сколько на черты, роднящие их? Ведь, в самом деле, многие данные указывают на то, что народы и их правители, поддерживавшие буддизм, были по своему происхождению в основном неарийскими, как, например, знаменитые буддийские цари Бимбисара и Аджаташатру: они происходили из династии Шишунага, и по компоненту «naga» в имени династии видно, что она была, скорее всего, неарийской, так как словом «naga» арьи обычно обозначали коренные народы Индостана25. Далее, по мнению И. П. Минаева, один из первых буддийских культов — культ мощей, превратившийся впоследствии в почитание ступ, в типологическом отношении близок неарийским, стало быть, автохтонным ритуальным практикам и мифологическим представлениям26. Кроме того, Дасгупта также ничего не говорит и о социальной составляющей буддийской Сангхи, не указывает, к каким социальным слоям принадлежали первые буддисты, какое место в древнеиндийском обществе занимала сама Сангха как социальный агент, хотя следует обра-
тить внимание на проанализированные В. П. Андросовым данные, согласно которым буддизм был по преимуществу городской религией, распространявшейся в специфических условиях древнеиндийского города, с которыми был связан даже сам образ жизни Будды, прямо советовавшего ученикам воздерживаться от gama-dhamma (что можно перевести с пали как «деревенский путь» или «низкое поведение» — весьма примечательное семантическое поле!)27. Мы обращаем столь пристальное внимание на эти детали прежде всего потому, что из этого видна такая важная особенность историко-философской концепции Дасгупты, как стремление его представить развитие индийской философской мысли — в том числе, естественно, и буддизма — как процесс сугубо интеллектуальный, протекавший в сфере чистого умозрения и связанных с ним интеллектуальных потребностей. Философское знание, по его мнению, представляет собой, по всей видимости, совершенно особую, специфическую форму знания, которая не имеет прямого отношения ни к социальным практикам, ни тем более к экономическому уровню человеческого бытия, не говоря уже о более низких, бытовых его сферах. Философия, равно как литература, искусство и особенно религия, лежит в особой области, не затрагиваемой «мирскими» интересами, и не занимается «мирскими» проблемами; это видно уже по приведенному выше толкованию Дасгуптой понятий «культура» и «цивилизация». А если так, то вполне естественно, что по отношению к «внешнему» миру, к сфере экономики, политики, социальной структуры и т. п. она выступает как замкнутая система и определяется только собственными закономерностями. Разумеется, нельзя сказать, что духовная сфера замкнута полностью и не имеет никакой связи с тем, что лежит вне ее; но эта связь не имеет, как говорится в кибернетике, операционального характера, духовная система сама исключает какие-либо воздействия на нее извне, которые сами не имеют столь же духовного характера, она сознательно и целенаправленно отграничивает себя от всего «не-духовного». «Операциональная замкнутость», по определению Н. Лумана, означает «рекурсивное условие возможностей собственных операций исходя из результатов собственных операций»28. Это значит, что (несколько упрощая) операция может опираться только на другую, непосредственно смежную операцию той же самой системы, но никак не на операции несмежные и тем более не на операции иных систем. Так, например, глубочайшее свойство системы права состоит в том, что правовой эпизод может быть порожден только правовым же эпизодом, но никак не событием из сферы искусства или ядерной физики29. Возвращаясь же к нашей основной теме, надо сказать, что философия у Дасгупты предстает — по крайней мере, в «Истории индийской философии» и рассмотренных нами в данной работе статьях — как именно такая замкнутая система, для которой все нефилософское, грубо говоря, просто неактуально. Она функционирует как система, самостоятельная по отношению ко всем остальным компонентам цивилизации и поэтому не только может, но и должна рассматриваться отдельно, независимо от всего, что не имеет прямого отношения к философии.
Сама же индийская философия у Дасгупты предстает как явление неоднородное «на поверхности», но единое «в глубине». При внимательном изучении его историко-философских трудов (прежде всего «Истории индийской философии») становится заметной интересная черта: индийская философия у Дасгупты неоднородна в том смысле, что среди всех философских систем есть некоторые, которые условно можно обозначить как «корневые», кардинальные, относящиеся к самому
ядру философского мышления Индии, и периферийные, которые тем или иным образом связаны с первыми и решают по-своему те же проблемы, которые ставились и в корневых системах. Сама структура книги такова, что в первых ее частях разбираются даршаны, которые, по мнению Дасгупты, оказали решающее влияние на всю философскую мысль Индии, а в дальнейшем ученый приступает к рассмотрению тех систем, которые как бы вырастают из кардинальных даршан, — философии «Бхагавадгиты», «Йогавасиштхи», «Чарака-самхиты», учений Бхаскары, Ямуны, Рамануджи, Мадхвы и др. В этом смысле буддизм интересен еще и тем, что он относится к кардинальным системам, от которых прямо или косвенно, позитивно или негативно отталкиваются многие другие философские течения Индии, и не только «периферийные», но и кардинальные (достаточно вспомнить, например, того же Шанкару, которого не единожды называли «скрытым буддистом» — pracchanna bauddha). В связи с этим вопрос о генезисе буддизма как религии и буддийской философии особенно важен, так как показывает не только структуру философского знания в Индии в представлении Дасгупты, но и те динамические процессы, которые протекали в индийской культуре во времена Будды. Прямое указание Дасгупты на то, что причиной возникновения буддизма был «духовный голод», потребность найти или создать такое мировоззрение, которое отрицало бы варно-вую систему и открывало бы путь к спасению любому человеку независимо от его принадлежности к той или иной социальной общности, от его национальности, пола, возраста и прочего. Нет необходимости специально говорить о том, насколько сильное влияние оказали на Дасгупту как на философа и ученого распространенные в его время представления об устройстве общества и о развитии культуры (в том числе и индийской культуры). И без того очевидно, что не все положения ученого о генезисе буддизма могут быть приняты без должной критики: в самом деле, для современного человека трудно представить, чтобы религия возникла только из чисто духовной потребности, безотносительно ко всем остальным, более «низменным» потребностям человека (в частности, стремлению к социальному признанию и принятию, происхождение которого можно легко проследить вплоть до его сугубо биологических оснований). Но здесь для нас важно то, как отразились в учении Дасгупты вообще и в его представлениях о происхождении буддизма в частности социальные, политические, философские и религиозные настроения его непосредственного социального окружения — Индии первой половины XX в. (учения Вивекананды о равенстве всех религий, взгляды Б. Г. Тилака на происхождение Вед и цивилизации арьев и т. д.) — и научной среды, в которой Дасгупта формировался как мыслитель, западной востоковедной науки (концепции Ф. Макса Мюллера, П. Дойссена, Ф. И. Щербатского и т. д.). И еще важнее то, насколько репрезентативной можно считать историко-философскую концепцию Дасгупты по отношению не столько к самой описываемой им реальности, сколько к той среде, в которой она формировалась.
ПРИМЕЧАНИЯ
1 Dasgupta S. N. A History of Indian Philosophy. 3rd ed. Vol. 1. Cambridge: Cambridge University Press, 1951. P. 78.
2 Шветашватара-упанишада // Упанишады / Пер. с санскр., исслед., коммент. и приложение А. Я. Сыркина. 2-е, доп. изд. М.: Восточная литература, 2000. С. [563].
3 Dasgupta S. N. Message of Buddhism // Dasgupta S. N. Philosophical Essays. Calcutta: Calcutta University Press, 1941. P. 255.
4 Ibid. P. 256, 257.
5 Ibid. P. 257-258.
6 Радхакришнан С. Индийская философия / Пер. с англ. СПб.: Стикс, 1994. Т. 1. С. 307.
7 Balaramamoorty Y. Buddhist Philosophy // Buddhism: the Marxist Approach. New Delhi, 1978.
P. 37.
8 Ibid. P. 42.
9 Торчинов E. А. Буддизм и мировая цивилизация в прошлом и настоящем // Буддийская культура и мировая цивилизация: Материалы третьей Российской научной конференции (22-26 сентября 2003 г.). Элиста: Изд-во Калмыцкого гос. ун-та, 2003. С. 7.
10 Dasgupta S. N. A History of Indian Philosophy. Vol. 1. P. 79-80.
11 Радхакришнан С. Указ. соч. Т. 1. С. 239-240, 242.
12 Шохин В. К. Брахманистская философия: Начальный и раннеклассический периоды. М.: Восточная литература, 1994. С. 81.
13 Там же. С. 82.
14 Там же. С. 83.
15 Dasgupta S. N. A History of Indian Philosophy. Vol. 1. P. 80.
16 В какой-то степени этот взгляд на мир можно сравнить с тем, который дан у Сартра: «Явления, которые обнаруживают сущее, не внутренние и не внешние: все они стоят друг друга, все они отсылают к другим явлениям, и ни одно из них нельзя предпочесть другому» (Сартр Ж. П. Бытие и Ничто / Пер. с франц. В. И. Колядко. М.: Республика, 2000. С. 20). Разумеется, сравнение достаточно рискованное, ибо, конечно, невозможно на этом основании утверждать о какой бы то ни было близости раннебуддийской философии с сартровским экзистенциализмом.
17 Dasgupta S. N. Message of Buddhism. P. 265.
18 Dasgupta S. N. A History of Indian Philosophy. Vol. 1. P. 109.
19 Ibid. P. 109-110.
20 Ibid. P. 110.
21 Ibid. P. 84.
22 Отметим попутно, что понятия культуры и цивилизации в философии Дасгупты достаточно четко различаются: цивилизацию он понимает как все множество материальных в широком смысле слова достижений того или иного народа, таких как техника, способы организации производства или типы государственного устройства, тогда как «культура» — понятие, гораздо более абстрактное и гораздо слабее связанное с повседневной жизнью и практикой человека: культуру он понимает как все множество духовных достижений народа — религиозные воззрения, философские учения, произведения искусства и выраженные в них эстетические и этические идеи и т. п. (Dasgupta S. N. The Meaning of Culture // Dasgupta S. N. Philosophical Essays. P. 350-373).
23 Dasgupta S. N. A History of Indian Philosophy. Vol. 1. P. 110.
24 Витгенштейн Л. Логико-философский трактат // Витгенштейн Л. Философские работы. Ч. 1. М., 1994. С. 73.
25 Хижняк О. С. Социальная база буддийского культового строительства в древней Индии // Труды Государственного музея истории религии. 2005. Вып. 4. С. 224. — Сама версия о неарийской социальной основе буддийской Сангхи принадлежит Д. Косамби и Р. Шарме.
26 Андросов В. П. Будда Шакьямуни и индийский буддизм: Современное истолкование древних текстов. М.: Восточная литература, 2001. С. 6.
27 Там же. С. 17.
28 Луман Н. Общество как социальная система / Пер. с нем. А. Антоновского. М.: Логос, 2004. С. 101.
29 Филиппов А. Ф. От структурного функционализма к неофункционализму: социология Никласа Лумана // История теоретической социологии: В 4 т. / Отв. ред. Ю. Н. Давыдов. СПб.: РХГИ, 2000. Т. 4. С. 384.
