CC BY
22Примечания:
1. Schutz A. The Stranger // Collected papers. Studies in social theory / Ed. by A. Brodersen. The Hague: Martinus Nijhoff, 1976.
2. Вишневский А. Г. Распад СССР: этнические миграции и проблема диаспор // Общественные науки и современность. 2000. № 3. С. 115-129.
3. Вормсбехер Г. Г. К проблеме российских немцев [Электронный ресурс]. URL: http://www.eiprd.ru/inforrn ation/doc.php?id_a=1067&id_sec=7 (дата обращения: 11.03.07).
4. Диц В.Г. Надежды, зарытые в песок (Немецкий вопрос в современной России). [Электронный ресурс]. URL: http://www.astrastar.ru/eiprd/articleview.aspxid?41 (дата обращения: 10.05.07).
5. Доклад В. Ф. Баумгертнера на Внеочередном (объединительном) съезде ФНКА РН. [Электронный ресурс]. URL: http://www.astrastar.ru/eiprd/artideview.aspx?id=173 (дата обращения: 15.03.07).
6. Результаты переписи населения РФ 2002 года. [Электронный ресурс]. URL: http://www.gks.ru/PEREPIS/t5.htm (дата обращения: 10.04.07).
Сведения об авторе:
Ихисонов Юрий Алексеевич - соискатель кафедры философии Бурятского государственного университета, г. Улан-Удэ.
Data on author:
Ikhisonov Yuriy Alekseevich - competitor of chair of philosophy of the Buryat State University, Ulan-Ude.
УДК 1(091) © С.Л. Бурмистров
Улан-Удэ
АБСОЛЮТ И ИСТОРИЯ В ИСТОРИКО-ФИЛОСОФСКИХ КОНЦЕПЦИЯХ С. ДАСГУПТЫ И Г. ГЕГЕЛЯ
В статье рассматривается роль понятия Абсолюта в историко-философских концепциях Г. Гегеля и С. Дасгупты. Исследуются сходства и различия между названными концепциями по этому вопросу. Статья будет интересна философам и историкам философии (в первую очередь специалистам по индийской и немецкой классической философии).
Ключевые слова: С. Дасгупта, Г. Гегель, гегельянство, веданта, история философии.
S.L. Burmistrov Ulan-Ude
ABSOLUTE AND HISTORY IN THE HISTORY-PHILOSOPHICAL CONCEPTIONS OF S. DASGUPTA AND H. HEGEL
The article deals with the role of the concept Absolute in the history of philosophical conceptions of G.W.F. Hegel and S. Dasgupta. Common features and differences of these conceptions are considered. The article can be useful for philosophers and specialists in history of philosophy (first of all for specialists in Indian and German classical philosophy).
Key words: S. Dasgupta, H. Hegel, Hegelianism, Vedanta, history of philosophy.
Имя крупнейшего современного историка индийской философии Суранд-ранатха Дасгупты (1885-1952) известно каждому, кто занимается философией древней и средневековой Индии, однако его историко-философская концепция до сих пор остается практически не изученной. Между тем вопрос о сущности его взглядов на историко-философский процесс в Индии и на историю философии в целом исключительно важен, так как в своем главном труде «А history of Indian philosophy» [1] он рассмотрел такое множество источников, подчас малоизвестных или вообще не известных современной науке, какое не удавалось охватить ни одному другому историку ни до С. Дасгупты, ни после. Его труды иногда используются историками как тексты, которые могут едва ли не заменить собой первоисточники. Тем не менее, невозможно рассматривать труды С. Дасгупты как простое изложение древних текстов, ибо любой историк философии, прежде всего, отбирает тексты, которые будут включены в историю философии, а это, в свою очередь, зависит от того, что вообще понимает он под философией и как проводит границы между нею и другими сферами культуры. Поэтому, учитывая значимость этой фигуры для современной индологии, необходимо проанализировать его историко-философскую концепцию, чтобы выявить те предпосылки, от которых он отталкивался в своих исследованиях, - тем более что С. Дасгупта был знатоком не только индийской философской традиции, но и западной, что не могло не наложить отпечаток на его мировоззрение. Но поскольку столь обширную тему невозможно раскрыть в рамках сравнительно небольшой статьи, мы ограничимся здесь лишь анализом понимания С. Дасгуптой связи исторического процесса с понятием Абсолюта и сравнением его взглядов на историю с воззрениями Г. Гегеля, учение которого сыграло исключительную роль в становлении С. Дасгупты как мыслителя.
Прежде всего, немецкий философ с самого начала вводит в свою историко-философскую концепцию понятие развития, которое интерпретируется им как процесс саморазвития духа, переход его из бытия-в-себе в бытие-для-
себя, из potentia в actus. «То, что есть в себе, должно стать для человека предметом, должно быть им осознано; так оно становится для человека» [4, с. 185]. Суть этого изменения можно кратко обозначить как самопознание - постижение того, что ты есть на самом деле. Глубочайшее различие между бы-тием-в-себе и бытием-для-себя Г. Гегель иллюстрирует таким хорошим примером: «Единственное различие между африканскими и азиатскими народами, с одной стороны, и греками, римлянами и современными народами, с другой, состоит именно в том, что последние знают, что они свободны и свободны для себя, первые же суть свободные, не зная, что они свободны, не существуют, следовательно, как свободные» [4, с. 185]. Иными словами, становление «для-себя» означает познание того, чем ты являешься на самом деле, или, можно сказать иначе, не очень радикальное на первый взгляд, но в конечном счете решающее изменение: в систему добавляется особый элемент, представляющий собой ее собственный образ и, следовательно, образ ее отношений с внешним миром. В современной социологии это нашло отражение в концепции Н. Лумана, согласно которому «социальные системы (а это включает и случай общества) могут возникать лишь как системы, наблюдающие самих себя» [10, с. 91].
Здесь надо сказать несколько слов о концепции Н. Лумана, который, несомненно, опирался на классика немецкой философии и в какой-то мере развивал его идеи. Один из ключевых тезисов лумановской социологии - это понятия различения и рекурсии (Ausdifferenzierung и reentry). Любая система, естественно, отличается от окружающей ее среды, и это различие принципиально важно для существования системы. Выделяются две области - система и среда, между которыми пролегает граница, различие. Но «различие может вновь вступать в область, различаемую им. Система, основывающаяся на различии между системой и окружающим миром, которое возникло в ходе рекурсивного переплетения операций, может наблюдать сама себя при помощи различения системы и окружающего мира. Из этой способности, по-вторимой в отношении многих других различений, Н. Луман выводит новое определение понятия «рациональность». Рациональность систем связывается с их способностью к осуществлению reentries» [12, с. 479]. Система делает различие между собой и внешним миром частью самой себя, своим собственным элементом, который, естественно, оказывает влияние на все процессы, протекающие в системе. Это делает систему способной к самоуправлению. Все это Н. Луман, разумеется, говорит применительно к обществу: «Общественная система как система, охватывающая все другие системы, является системой, которая относится к самой себе и культивирует эту самосоотносительность в форме самонаблюдения и самоописания» [12, с. 481]. Однако все эти соображения можно распространить и на другие системы, в частности, и на историю философии, историю культуры, историю вообще, которая в этом случае становится способом самоописания и общества, и культуры в их раз-
витии и ставит перед «нынешними» обществом и культурой помимо проблемы соотнесения себя с «нынешним» внешним миром также проблему соотнесения «себя нынешнего» с «собой прошлым». Именно здесь мы получаем понятие историчности, предполагающее, что современное состояние системы отличается от прошлых и будущих ее состояний, и это естественным образом ставит перед нами вопрос о возможных закономерностях такого развития. Вхождение описания предмета в предмет описания - ключевая тема лума-новской философии [3, с. 208], - если добавить сюда историческое измерение, само становится мощным фактором эволюции системы, ибо делает возможным влияние прошлых ее состояний на нынешние стратегии ее поведения, которое оказывается детерминировано в значительной мере именно ее собственным прошлым, а это, в свою очередь, уменьшает влияние факторов среды. Без истории система обречена реагировать на внешний мир исключительно по принципу «вызов — ответ» (или, если угодно, «стимул — реакция»), что лишает ее осмысленной собственной истории и, упрощенно говоря, делает ее игрушкой в руках внешних по отношению к ней сил.
В этом смысле гегелевский историзм предполагает, что у системы (в случае Г. Гегеля - у человечества в целом) есть некоторая общая история, так что нынешние состояния общества детерминированы ее прошлыми состояниями и более, в принципе, ничем. Если рассмотреть предлагаемую Г. Гегелем схему всемирной истории, можно увидеть, что она есть, во-первых, прогресс («Всемирная история есть прогресс в сознании свободы, - прогресс, который мы должны познать в его необходимости» [5, с. 72]), а во-вторых, последовательность этапов становления духа, из которых каждый занимает в ней необходимое и только ему присущее место, так что в приведенной в скобках цитате следует особо подчеркнуть слово «необходимость»: невозможно отменить прогресс, остановить его или повернуть вспять (хотя, безусловно, можно попытаться это сделать), но равно невозможно и перескочить через какую-то из стадий - каждая необходима и неизбежна в этом процессе. Однако ничто, кроме самого духа и имманентной логики его развития, не может повлиять на ход истории, и даже физический мир с его, казалось бы, суровыми и неотменимыми закономерностями - не более чем фон, на котором разворачивается драма мировой истории. В гегелевской концепции эволюция духа - это развитие свободы, однако свобода понимается здесь как феномен рациональный (в какой-то степени учение Г. Гегеля о свободе перекликается с некоторыми мотивами кантовской философии, в которой свобода понималась как свобода, помимо всего прочего, и от природной необходимости, от слепых побуждений материи). «Всемирная история есть дисциплини-рование необузданной естественной воли и возвышение ее до всеобщности и до субъективной свободы. Восток знал и знает только, что один свободен, греческий и римский мир знает, что некоторые свободны, германский мир знает, что все свободны» [5, с. 147-148].
Иными словами, свобода, понимаемая как познанная необходимость, - это свобода от природных побуждений и для осуществления идеи, ее воплощения в материальном мире посредством деятельности. Противопоставление свободы природе и вопрос человеческой деятельности - существенные моменты гегелевской философии. В природном мире, с точки зрения Г. Гегеля, полностью справедлив афоризм «нет ничего нового под луной», и только в мире духа возможны новации, ибо фундаментом их является развивающаяся свобода. «При всем бесконечном разнообразии изменений, совершающихся в природе, в них обнаруживается лишь круговращение, которое вечно повторяется; в природе ничто не ново под луной, и в этом отношении многообразная игра её форм вызывает скуку. Лишь в изменениях, совершающихся в духовной сфере, появляется новое. Это явление, совершающееся в духовной сфере, позволяет вообще обнаружить в человеке иное определение, чем в чисто естественных вещах, в которых всегда проявляется один и тот же постоянный характер, остающийся неизменным, а именно, действительную способность к изменению, и притом к лучшему - стремлению к усовершенствованию» [5, с. 103]. Природа, проще говоря, несвободна и лишена самосознания и именно поэтому, менее совершенна, чем даже самые примитивные творения духа. Александр фон Гумбольдт однажды иронически заметил, что для Г. Гегеля любой ходячий анекдот как произведение духа есть нечто более высокое, чем солнце, и самое интересное, что знаменитый естествоиспытатель и брат прославленного филолога ничего не придумал: «Конечно, - писал Г. Гегель, -по-своему содержанию солнце... является абсолютно необходимым моментом, а вздорная выдумка как что-то случайное и преходящее быстро исчезает. Но такой образец природного существования, как солнце, взятый с точки зрения для-себя-бытия, есть нечто безразличное, не свободное внутри себя и лишенное самосознания» [цит. по: 7, с. 252]. Как видно, одним из основных элементов гегелевской философии был вопрос самосознания или, если интерпретировать это в лумановской терминологии, вопрос способности системы создавать самоописания, играющие роль элементов самой же системы.
В историко-философской концепции С. Дасгупты на первый взгляд, не ставится вопрос о самосознании субъекта - С. Дасгупта вообще интерпретирует философию в несколько иной, чем Г. Гегель, концептуальной сетке. Но если вспомнить основные принципы адвайта-веданты, то её легко можно сопоставить с учением Г. Гегеля в том смысле, что и для Шанкары и его последователей, и для классика немецкой философии проблемой было познание самого себя. Разница между этими учениями, тем не менее, огромна: у Г. Гегеля речь не идет, как в адвайте, о постижении истинного субъекта, находящегося в глубине эмпирической личности, и в этом отношении к адвайте ближе, например, феноменология Э. Гуссерля. В философии Г. Гегеля дух, существующий изначально как в-себе-бытие, становится для-себя-бытием, или бытием, осознающим самого себя, способным к конструированию само-
описаний, и именно в этом смысл любой философии (и не только философии, но и других форм культуры - религии и искусства), так что философия здесь - это «мысль, которая привела себя к сознанию, занимается самой собой, себя сделала предметом» [цит. по: 11, с. 446], или, иными словами, философская деятельность - это попытка сознания понять себя, создать схему сознания как такового, основываясь на которой, можно будет строить и любые позитивные науки на уже совершенно несомненном, аподиктическом основании.
У С. Дасгупты же речь идет о другом: существует абсолютная Реальность, поиском проявлений которой в обычной жизни занята метафизика, и раскрыть эту Реальность можно не только во внешнем мире, но и в собственной личности. По существу, С. Дасгупта в других выражениях излагает точку зрения адвайта-веданты с её понятиями Атмана и Брахмана, тождественными друг другу, и представлением о двухуровневой природе личности, в которой под покровом эмпирического «я» находится Абсолютная Личность (в ви-шиш-тадвайте) или Абсолютный Субъект (в адвайте). Эта Реальность уже существует, и надо только раскрыть её для сознания, что не может не делать философию делом par excellence практическим: Абсолютный Субъект уже по определению не может быть дан познанию как объект, поэтому, чтобы познать его, им, грубо говоря, надо быть; здесь познание перестает быть двойственным (разделенным на субъект и объект) процессом и становится Познанием в высшем смысле слова, когда познаваемое и познающий больше не противопоставлены друг другу. Над этой абсолютно вечной (kutastha-nitya) Реальностью надстраивается реальность относительно вечная (pravahariipa-nitya) - вечная Речь, и именно она выступает у С. Дасгупты сутью, смыслом и содержанием всякой истинной философии, так что недаром он выводит скептицизм, натурализм, материализм за пределы индийской философии - такие учения отрицают самую суть философии и поэтому могут восприниматься не иначе как результат повреждающего внешнего влияния на индийскую философскую мысль. Такие направления мысли, хотя и существуют, не являются исторически необходимыми для развития индийской философии.
У С. Дасгупты четко прочерчена магистральная линия развития индийской философии, направленная от первых умозрений эпохи Ригведы через систему ортодоксальных и неортодоксальных даршан к религиозно-мистическим течениям позднего средневековья. Показательно в связи с этим, что даже буддизм и джайнизм - системы, радикально порывавшие с брахма-нистской ортодоксией, но сохранявшие все же представление о существовании «Того Берега» (нирвана), противопоставленного (во всяком случае в джайнизме и в буддизме тхеравады) «этому миру», понимаемому как юдоль страданий и скорби, - он включает в число систем, двигавшихся в русле традиционной индийской мысли, что свидетельствует об интерпретации С. Дас-гуптой сути индийской философии: в нее по праву могут входить лишь системы, в которых есть именно такая - религиозная по существу - основа. С. Дасгупта признает, что Ригведа и другие самхиты - тексты весьма разнород-
ные и по языку, и по мотивам, и по основным идеям, изложенным в них, но это та среда, в которой формируются и начинают развиваться тенденции, ставшие впоследствии центральными для индийской мысли вообще. И религиозный монизм в духе адвайты, и плюрализм, ставший впоследствии одним из ключевых моментов буддизма, и материализм - все это можно найти в Ведах и Упанишадах, но толчок к развитию получает лишь религиозная тенденция.
В связи с этим следует заметить, что философия в Индии согласно представлениям многих индийских (и не только) авторов имеет практический характер, и это не случайно: всякое представление о реальности должно иметь свое воплощение в тех или иных практиках, в том числе и, например, в практике йоги, психотехники вообще, и развитие философии в Индии - это оборотная сторона развития психотехнических практик, призванных не просто разъяснить человеку устройство Вселенной и его собственной личности, но и показать ему ограниченность этого мира и этой жизни и указать способы преодоления этой ограниченности (образно говоря, путь на «Тот Берег»), что является характерной чертой именно религиозного мировоззрения. Впрочем, взгляды С. Дасгупты в этом вопросе еще шире: говоря о практическом характере философии, он имеет в виду её влияние на всю жизнь человека в целом.
Практический характер философии прямо соотносится у С. Дасгупты с закономерностями историко-философского процесса в Индии. История индийской философии для него - это, по существу, эволюция практических принципов взаимодействия человека с миром, взаимного приспособления личности и социального (в меньшей степени - физического) мира, направляемая, однако, собственной, имманентной логикой философского мышления. Философия как система в представлении С. Дасгупты замкнута, на неё не влияют никакие факторы, кроме собственно философских, причем даже здесь - лишь те факторы, которые порождены самой же индийской философией. С этой точки зрения, скажем, западная философия никак не может воздействовать на индийскую. Самое большее, что могут сделать внешние (даже идеологические, философские) факторы - это проникнуть в сеть индийских философских дискурсов на правах «инородного тела»: некоторые индийские мыслители могут, конечно, принять подобные доктрины и даже проповедовать их и, более того, найти некоторое количество последователей, но на сам историко-философский процесс они влияют не больше, чем гвоздь, вбитый в растущее дерево, влияет на его рост: такое инородное тело «инкапсулируется» и останется в организме, находясь в нем, но, не становясь от этого его частью.
Западные философские системы, по мнению С. Дасгупты, не предполагают изменения личности и самими западными философами понимаются, как правило, лишь как наука, как средство объективного познания мира, но не трансформации личности, - так, по крайней мере, понимают западную философию неоведантисты. Естественно, эта картина не вполне соответствует реальному положению дел. Это справедливо, пожалуй, относительно позити-
визма, феноменологии, гегельянства и неогегельянства, реалистических направлений, в какой-то мере - прагматизма, но очевидно, что такие течения, как экзистенциализм, марксизм, психоанализ прямо предполагают, помимо всего прочего, и работу с личностью. Ясно, что, например, в психоанализе бессмысленно говорить о лечении невроза без изменения личности невротика; равно и в экзистенциализме основным смыслом философии является положение человека во Вселенной и обществе, так что именно отдельная личность проблематизируется здесь и, более того, ставится в центр горизонта проблематики. Почему неоведантисты (например, Вивекананда [8, с. 153]) говорят об отсутствии в западной философии интереса к внутреннему миру человека?
Причина, по всей видимости, в том, что «духовное» в понимании С. Дас-гупты и других представителей этого направления по определению предполагает постулат о необходимости радикального изменения онтологического статуса личности. Обыденный человек, страдая, например, от невроза, идет к психоаналитику, но, пройдя курс психоанализа и справившись с недугом, так и остается обычным человеком и не становится ни на йоту ближе к Реальности, о которой писал С. Дасгупта в «Approach to metaphysics» [2]. Задача философа состоит в том, чтобы, образно говоря, не просто показать адепту «Тот Берег», но и дать ему лодку или научить, как её можно построить и как с ней обращаться, чтобы она довезла его до «Того Берега». В большинстве направлений современной западной философии нет интуиции ganz Anderes, которая присутствует лишь в религиозной философии и в какой-то мере в учении Г. Гегеля и неогегельянстве и для С. Дасгупты это ganz Anderes может быть найдено лишь в учениях Индии.
С точки зрения С. Дасгупты, в философии любой культуры в качестве предмета исследования выступает человек, но не человек повседневный, обычный, каким его видели К. Маркс, З. Фрейд или даже М. Хайдеггер, а человек истинный - ядро личности, Атман, к которому ближе всего из западных философских понятий трансцендентальное эго Э. Гуссерля - универсальная структура, основа каждого эмпирического эго, не включающая в себя в отличие от последнего все иррациональное, связанное с волей, эмоциями, неврозами, социальными статусами et multissima cetera. Но именно это делает сопоставление трансцендентального эга феноменологии и ведантистского Атмана невозможным, ибо первое - чистая универсальная структура эмпирического сознания, второй же, будучи тождествен Брахману, есть sal-cit-ananda, полнота бытия, сознания и блаженства (в этом смысле гуссерлевское трансцендентальное эго ближе, пожалуй, к purusa санкхьи). Кроме того, трансцендентальное эго не имеет в феноменологии никакого отношения к отологическому статусу личности и тем более к его изменению, и феноменологические процедуры не выводят нас к ganz Anderes.
В веданте же уяснение себе, что aham Brahmasmi (санскр. «я есть Брахман»), идет рука об руку с изменением и нравственных установок адепта, и
его отношения к Реальности: он становится прямо причастен к той Реальности, которая в ценностном отношении выше обыденного мира. Поэтому западная философия, хоть и занимается, с точки зрения С. Дасгупты, теми же самыми проблемами, что и индийская, не может решить их так же эффективно, оставаясь оторванной в той или иной степени от интуиции Реальности. Если воспользоваться образом концентрических окружностей, очерченных вокруг общего центра - Реальности (Брахмана, как сказал бы открытый ве-дантист), то адвайта-веданта, конечно, ближе всех к центру, дальше идут другие ортодоксальные философские системы, западная же философия на этой схеме окажется на периферии, где-то рядом с буддизмом, джайнизмом и индийским материализмом и скептицизмом - с той, естественно, поправкой, что буддизм и джайнизм все-таки уходят корнями в идеологию Упанишад и хотя бы по этой причине стоят ближе к Истине, чем индийский материализм.
В любом случае, как видно, сутью философии является поиск Истины - не отдельных истин, а всецелой Истины, частными моментами которой будут отдельные истинные мнения и учения. В этом философия сближается с искусством, которое (конечно, если говорить об истинном искусстве, а не о ремесленных поделках для развлечения публики) выражает некую внутреннюю, имманентную личности самого художника правду. Художник, с точки зрения С. Дасгупты, всегда привносит в изображаемое часть собственной души, собственное видение мира, что дает ему право не следовать рабски тому, что видит, а сознательно искажать его, пытаясь в образах, словах или звуках выразить некое высшее по отношению и к нему самому, и к изображаемому объекту содержание.
Содержательного развития в истории индийской философии согласно историко-философской концепции С. Дасгупты нет. Исторические же изменения заключаются в том, что в разные периоды на первый план выходят разные моменты одного и того же абсолютно истинного (с точки зрения веданты) содержания, так что разные даршаны, с которыми конкурировала веданта, можно интерпретировать не только как разные степени приближения к абсолютной истине, но и как результаты видения ее, образно говоря, под разными углами. В этом смысле, например, Будда для С. Дасгупты - такой же полноправный индийский мыслитель, как и Шанкара, Рамануджа или авторы Упанишад, так как он по-своему рассматривал ту же самую Реальность, что и другие философы, и лишь акцентировал в ней иные, чем, скажем, Шанкара или Чайтанья, стороны. Можно, несколько упрощая ситуацию, сказать, что вся индийская философия для С. Дасгупты - это один большой комментарий к Ведам и Упанишадам, которые являются для индийских мыслителей и предметом исследования (а если точнее, то разъяснения и повторения), и источником метода. Именно по этой причине для индийского философа современно все в таких, казалось бы, древних текстах.
На первый взгляд, то же самое говорил и Г. Гегель. Он писал об истории философии: «Хотя она и является историей, мы, тем не менее, в ней не имеем дела с тем, что пришло и исчезло. Содержание этой истории представляет собою научные продукты разума, а последние не суть нечто преходящее. Добытое на этом поприще есть истина, а последняя вечна, не есть нечто такое, что существовало одно время и перестало существовать в другое; она истинна не только сегодня или завтра, а вне всякого времени; поскольку же она во времени, она всегда и во всякое время истинна» [4, I, с. 99]. В самом деле, у него тоже провозглашается непреходящий характер философии и в этом смысле - современность древних авторов, так что вопрос «что живо и что мертво в философии?» имеет один очевидный ответ: «Живо все».
Однако в действительности не все так просто, ибо история в гегелевской философии - это одна из форм более фундаментальной категории - становления. «Становление есть нераздельность бытия и ничто — не единство, абстрагирующееся от бытия и ничто; как единство бытия и ничто оно есть это определенное единство, в котором есть и бытие, и ничто. Но так как каждое из них, и бытие, и ничто, нераздельно от своего иного, то их нет. Они, следовательно, суть в этом единстве, но как исчезающие, лишь как снятые. Теряя свою самостоятельность, которая, как первоначально представлялось, была им присуща, они низводятся до моментов, еще различимых, но в то же время снятых» [6, с. 90]. Эти, на первый взгляд, чрезвычайно абстрактные рассуждения применительно к историческому процессу означают, что в истории прошлое не уничтожается, не превращается в ничто, безразличное для настоящего момента, но известным образом дезактуализируется, оказывается преодоленным и становится одним из моментов настоящего. Известно гегелевское выражение «Wesen ist was gewesen ist» - «Сущность есть то, что было». Буквально слова Г. Гегеля звучат так: «Немецкий язык в глаголе «быть» (sein) сохранил в прошедшем времени (gewesen) [был] сущность (das Wesen), ибо сущность есть прошедшее, но вневременно прошедшее бытие» [6, с. 351]. Подчеркнем: вневременно, но все-таки прошедшее.
У С. Дасгупты же нет никакого становления, есть постоянное присутствие, постоянная актуальность ведической речи, а значит, и всех ее толкований, всех комментариев, которыми она обросла за три тысячи лет бытования в индийской культуре. Философия в Индии (в его понимании) представляет собой практику разъяснения адепту сути ведических истин - точнее, той Истины, которая стоит за всеми гимнами Вед и афоризмами Упанишад. У Г. Гегеля же «с момента возникновения... философия имеет предметом не бытие само по себе, не мышление само по себе, а отношение бытия и мышления, то отношение, через которое проявляется и определяется всеобщее основание их тождества» [9, с. 10].
Если использовать ту же терминологию применительно к концепции С. Дасгупты, то у него (и особенно хорошо это видно по «Approach to metaphysics») предметом философии является именно бытие или, точнее, оп-
ределенное сущее - истинно-сущее (sat, в отличие от относительно сущего -bhava), которое мы познаем благодаря Ведам, через них и благодаря им проникая за них, к подлинной Реальности. В философии Г. Гегеля «сущность есть рефлексия», «рефлексия есть видимость (Scheinen) сущности внутри самой себя» [6, с. 354, 368], сущность предполагает, выражаясь словами Н. Лу-мана, способность системы создавать свое собственное описание, становящееся элементом самой же системы. У С. Дасгупты же не идет речь о саморефлексии - здесь гораздо важнее практическое изменение онтологического статуса адепта, что дает возможность непосредственно связать философию, искусство и психотехнические практики: философия, например, в адвайте или в других даршанах имеет смысл лишь при условии, что её построения опираются на известную доктрину и соотносятся с известными техниками изменения сознания.
Примечания:
1. Dasgupta S. N. A history of Indian philosophy. 5 vols. Cambridge: Cambridge University press, 1951-1962.
2. Dasgupta S.N. Approach to metaphysics // Philosophical essays. Calcutta: Calcutta University press, 1941. P. 63-81.
3. Антоновский А.Ю. Никлас Луман: эпистемологические основания и источники социологического конструктивизма // Луман Н. Общество как социальная система. М.: Логос, 2004. С. 208-231.
4. Гегель Г.В. Ф. Лекции по истории философии: в 3 т. СПб.: Наука, 1993.
5. Гегель Г.В. Ф. Лекции по философии истории. СПб.: Наука, 2005. 480 с.
6. Гегель Г.В. Ф. Наука логики. СПб.: Наука, 2002. 800 с.
7. Гулыга А.В. Немецкая классическая философия. М.: Мысль, 1986. 334 с.
8. Костюченко В. С. Вивекананда. М.: Наука, 1977. 177 с.
9. Линьков Е.С. Становление логической философии // Гегель Г. В. Ф. Наука логики. СПб.: Наука, 2002. С. 5-16.
10. Луман Н. Общество как социальная система / пер. с нем. А. Ю. Антоновского. М.: Логос, 2004. 232 с.
11. Нарский И.С. Западноевропейская философия XIX века. М.: Высшая школа, 1976. 584 с.
12. Штихвее Р. Никлас Луман // Немецкая социология / под ред. Р. П. Шлаковой. СПб.: Наука, 2003. С. 468-486.
Сведения об авторе:
Бурмистров Сергей Леонидович, доктор философских наук, ведущий научный сотрудник отдела Центральной и Южной Азии Института восточных рукописей РАН, г. Санкт-Петербург, e-mail: arrakis2001@yandex.ru.
Data on author:
Burmistrov Sergei Leonidovich, doctor of philosophy sciences, senior researcher at the Department of Central and South Asia, the Institute of Oriental Manuscripts, RAS, St. Petersburg, e-mail: arrakis2001 @yandex.ru.
