CC BY
167
РАКУРС
Паринирвана (окончателная нирвана). Рельеф пещеры храмового комплекса Аджанта (плоскогорье Декан, Центр. Индия). Конец V в.
УДК 211:141.411:141.44:142.412
Аникеева Е.Н.
Мокше- и нирваноцентричность versus теоцентричность: границы индийского теизма
Аникеева Елена Николаевна, кандидат философских наук, доцент Российского университета дружбы народов и Православного Свято-Тихоновского гуманитарного университета
E-mail: anikeeva.elena@rambler.ru
Сущность мировоззренческого ядра традиционной индийской религиозности - мокше- и нирваноцентричность - раскрыто как противоположность монотеистическому/христианскому теоцентризму. Если метафизическую основу традиционного индийского менталитета составляет безличный соте-риологический идеал, то учения индийского теизма как доктрины личного Бога не могут находиться в центре этой религиозности, будучи ограничены «периферией». Мокша и нирвана - безличные соте-риологические идеалы индийских религий, они вне нравственных критериев, в отличие от христо-центричной сотериологии; мокша и нирвана достигаются, в первую очередь, знанием и йогической практикой, а не личностным общением с Божественной реальностью.
Ключевые слова: теоцентричность, теизм, монотеизм, политеизм, традиционная индийская религиозность, мокше- и нирваноцентричность, безличностное мировоззренческое ядро, границы индийского теизма.
Характер менталитета того или иного народа и культурного региона во многом определяется мировоззренческим ядром его традиционной религиозности, основы которой призваны изучать философы и религиоведы. Мировоззренческая культура и религиозность, на наш взгляд, лучше всего познается в сравнении.
Для того чтобы сравнивать основы индийской и христианской религиозности, необходимо вначале обозначить их центральные области и дать им определения. Монотеистическая религиозность, христианство есть метафизика Единого личного Бога, и мы используем для обозначения этой религиозности категорию «теоцен-
тризм», понятую в качестве «строгого», абсолютного теизма1. Теоцентризм - это такая религиозная доктрина, в которой центральным пунктом ее учения является Единый личный Бог как универсальный принцип, пронизывающий данное религиозное сознание во всех его проявлениях и на всех уровнях. Потому-то, на наш взгляд, понятия «монотеизм» и «теоцентричная религия» равны по своим объемам, хотя в их содержании есть различные признаки и оттенки. В отличие от теоцентизма теизм - менее сильное, но зато и более широкое понятие, которое может быть применено и к монотеизму, и к отдельным формам культа, учениям и принципам политеистической религии, поскольку здесь, в политеистической религиозности имеются учения и концепты личного бога (богов). В частности, индийский теизм - ишвара-вада - пример последнего. Следовательно, теизм может относиться не только к ядру религиозности, как теоцентризм, но и к ее периферии, и при этом ядро может быть не-теистическим (в строгом смысле этого слова); и таким образом определяются границы теизма в немонотеистической религиозности и философии. Получается, теоцентризм/монотеизм есть всегда как минимум теизм, но не наоборот: не всякая религия, имеющая теистические течения, является теоцентричной.
В христианстве принцип единобожия (поскольку он вытекает из первой Божественной заповеди) - центральное мировоззренческое ядро. Но оно не только теоцентрично: оно христоцентрично, ибо Иисус Христос -Спаситель; это центральное сотериологическое положение данной религиозности. Что же является ядром индийских религий? Нет нужды доказывать, что ни в одной из индийских религий (и ни в одной из политеистических) никакой Бог не является единственным Спасителем; сотериологические идеалы здесь иные. Постулаты
о карме - сансаре - мокше / нирване являются «тремя китами» индийской религиозности и, соответственно, индийской религиозной метафизики. Это подтверждают слова крупнейшего индийского историка философии С.Н. Дасгупты, назвавшего их «тремя наиболее важными догматами индийской религиозной веры» , и утверждение Е.А. Торчинова, который высказался о них как о «фундаментальных основоположениях индийской духовной культуры»4. Однако карма - сансара - это области и состояния «естественного» и неподлинного существования, от которых следует освобождаться, а мокша и нирвана - истинно сотериологические категории (и идеалы5) индийской религиозности. Брахманистско-индуистская традиция, джайнизм и буддизм, согласно центральному их сотериологическому архетипу, мокше- и нирваноцентричны. Итак, мокше- и нирваноцен-тричные индийские религии versus христианский теоцентризм.
Для такого сравнения необходимо проанализировать внутренние свойства самого сотериологического идеала, прежде всего, брахманистско-индуистской мокши и буддийской нирваны и показать их безличный характер. Хотя концепты и концепции мокши и нирваны имеют свои особенности в различных индийских философских учениях, но в то же время им присущ ряд общих черт, о которых ниже и пойдет речь. Безличное колесо сансары для адепта индийских религий представляет собой страх хотя и вечной, но неподлинной и не освобожденной жизни в противоположность страху перед вечной смертью и адскими муками в монотеизме; потому этот адепт, «естественно», стремится достичь сверхъестественной мокши или нирваны. Рефлексия вокруг сотериологических идеалов была предметом индийских философов, занимая их в гораздо большей степени, чем, например, размышления о кармической сансарности. Здесь будут выяснены общие свойства мокши и нирваны как индийских сотериологических идеалов и определено присутствие в них личностных либо безличных характеристик. В результате получится оценка ядра традиционного индийского менталитета и религиозности с точки зрения личностного бытия.
Среди общих свойств мокши и нирваны есть, на наш взгляд, такое, которое наиболее емко характеризует этот идеал с точки зрения отсутствия в нем личностного начала. Если Ипостасный Бог при всем наборе Его катафатических свойств и апофатического описания непременно несет в себе любовь, благость, добро, то есть нравственную характеристику, и Он онтологически является источником моральных норм, то в индийской религиозности мокша и нирвана не являются таковыми. Они не таят в себе и не являют духовно-нравственного качества, или абсолютного Добра как необходимого признака личностного бытия. Нравственные категории добра и зла (по крайней мере, в человеческом измерении) в индийских религиях целиком включены в кармиче-ски-сансарный круг и определяют лишь лучшее или худшее перерождение, но не освобождение от него. Кстати, на этом основании даже строятся утверждения о том, что проблема теодицеи в индийских религиях снимается, ибо только кармический субъект ответствен за содеянное им зло (и добро). Даже достижение здесь райских обителей, или обретение статуса небожителей, не есть что-то похожее на необратимость вхождения в Царство Небесное, в рай в монотеистической религиозности, ибо рай индийских религий не сотериологичен: он не разрывает сансарной цепи, но предполагает возможность падения из него в низшие сферы посюстороннего мира (если данные боги или субъекты истребили свою положительную карму)6.
Понимание большинством учений индийской религиозности (исключение среди философских школ составляет миманса) райских обителей, где блаженствуют боги низшего порядка, говорит о том, что они есть
1 См.: Аникеева Е.Н. О применимости понятий «теизм» и «теоцентризм» к индийской религиозности // Вестник РУДН. Сер. Философия. 1999. № 1. С. 192-196.
2 Этот и другие специальные термины, использующиеся в статье, см. в пристатейном глоссарии.
3 Dasgupta S. N. Philosophical Essays. Delhi, 1982. P. 225-226.
4 Торчинов Е.А. Религии мира: Опыт запредельного. Психотехника и трансперсональные состояния. СПб., 1998. (раздел «Становление индийской психотехники»). [Электронный ресурс]. Режим доступа:. http://psylib.org.ua/books/torch01/index.htm.
5 Сотериологическими идеалами брахманизма, индуизма, джайнизма и буддизма здесь называются концепты мокши и нирваны в этих религиях. Хотя слово «сотериология» происходит от слова «Сотир» («Спаситель») как Божественной личности в христианстве, понимание Которой далеко не равнозначно идеям мокши и нирваны в индийской религиозности, термин «сотериологический идеал» будет здесь применяться расширительно - как освобождение и спасение от неподлинного существования, или сансары. См. подробнее: Аникеева Е.Н. Сотериологические идеалы индийских религий в этическом аспекте // Материалы XV Ежегодной Богословской конференции Православного Свято-Тихоновского гуманитарного Университета. Т. 1. М.: Изд-во ПСТГУ, 2005. С. 159-163.
6 Подробнее см.: Аникеева Е.Н. Основы индийской религиозности: диалектика личного - безличного. М.: РУДН, 2010.
части сансарного мира, функционирующего в целом по естественному закону. Кто такие эти боги? - В прошлом они люди, нажившие великолепный моральный «капитал» в виде хорошей кармы и попавшие естественным путем на небо - в рай. Там, однако, эти боги проживают свое кармически-нравственное богатство, вследствие чего и ниспадают вниз по сансарной цепи. В «Бхагавадгите» (IX. 20-21) говорится об этом так: «Знатоки трех Вед... жертвы жертвуют, сому вкушают, грех изгладив, в божественный шествуют мир, там богов обретая услады. Насладившись великим миром небес, они входят в мир смертных, заслуги истратив»1.
Иными словами, если добро - это лишь хорошая карма, и зло - лишь плохая карма, а мокша и нирвана преодолевают карму, значит, они выше добра и зла («по ту сторону добра и зла»). Это положение утверждают многие исследователи. Крупный индийский философ М. Хириянна, автор одного из самых удачных кратких курсов индийской философии, говорит, что мокша и нирвана выше моральных категорий добра, зла; что «общая цель индийских философских доктрин - мокша, эта цель религиозная, а не собственно философская, и данная цель индийской философии лежит за пределами этики»2. Известный авторитет философско-религиоведческой компаративистики Хадзиме Накамура пишет: «Большинство индийцев находит обоснование своей морали в религиозном законе - дхарме, находящейся по другую сторону от божественного [Высшее Божественное как сотериологический идеал - Е.А. ]. В этом индийский менталитет контрастно противостоит западному мышлению, которое помещает единственный источник морали в Боге»3. Данное положение необходимо проиллюстрировать на основе самих индийских первоисточников.
В упанишадах, описывающих состояние освобождения, можно сказать, напрямую утверждается «потусторонность» моральных норм («Брихадараньяка упанищада». IV. 3.22; перевод В.В. Шеворошкина): «Тогда отец перестает быть отцом, мать - матерью, миры - мирами, боги - богами, веды - ведами, вор - вором, чандала - чандалой. На него не действует добро, не действует зло, ибо он преодолел все печали сердца»4. Еще один отрывок из той же упанишады (IV. 4.22), характеризующей высший атман-Брахман, или мокшу: «Он, состоящий из познания среди пран, есть этот великий нерожденный атман. Он не становится больше от добрых поступков, но и не становится меньше от дурных поступков»5. Если же рассмотреть такое качество атмана-Брахмана, как ананда (блаженство), которое характеризует его наряду с качествами сат (бытие) и чит (сознание), то ананда есть блаженство и удовольствие в эстетическом плане, но не благость в плане этическом, например, «Брихадараньяка упанишада» (IV. 3.21): «Он за пределами желаний, зла, страха. Подобно тому, как человек, которого обнимает любимая женщина, не воспринимает ничего наружного и внутреннего, так же и атман не восприемлет ни внутреннего, ни наружного»6.
Что же касается нирваны буддизма и джайнизма, то в ней тем еще труднее, чем в индуистской мокше, заподозрить наличие нравственного начала, ибо как в буддизме, так и в джайнизме нирвана а-субстанциальна. Будда лишает нирвану не только имеющихся в брахманистской мокше признаков бытия (сат) и сознания (чит), но и блаженства (ананда), ибо сансарное страдание в буддизме не может преодолеваться блаженством, пусть даже и сверхъестественным, так как всякое блаженство здесь - тоже страдание. Традиционно принято считать, что три знаменитые положения («свойства») буддизма - трилакшана7 выдвинуты в противоположность брах-манистским принципам: анитья (отрицание вечного бытия) - против сат (бытие), анатма (отрицание атмана, сознания) - против атма/чит (сознание), духкха (страдание) - против ананда (блаженство). То есть нирвана, безличная и а-субстанциальная, в высшей степени бескачественна.
В данной связи интересно рассмотреть диалектику сотериологических идеалов и этических доктрин в индийских религиях. Остановимся на этике буддизма. Хотя нирвана наименее определенна и более удалена от каких-либо положительных свойств абсолюта, чем мокша и Брахман, но успех (в индийских условиях, правда, на первых этапах) буддийской этики, провозглашавшей добро, любовь, милосердие и обличавшей жестокость к животным в жертвоприношениях, - был совершенно поразительным. Считается, что буддийская мораль имела привлекательность на фоне брахманистского ритуалистического и кровавого «детерминизма», жесткой варновости, благодаря чему буддизм мог объединить людей разных варн, а впоследствии - этносов. Существует мнение, что ранний буддизм был вначале морально-этической доктриной (ведь Будда отказывался отвечать на известные онтологические вопросы), которая лишь впоследствии переросла в религию. В понятие «этические религии», выработанное в нашем религиоведении, обычно включается буддистское учение (как, впрочем, и христианство) . Однако необходимо уточнить, в каком смысле и на каком уровне в буддизме, как и в других индийских религиях, существует сфера нравственного сознания; оно, по крайней мере, никак не может относиться к их сотериологическим идеалам. Известный индолог и компаративист В.Н Топоров утверждает, «что касается раннего буддизма, то это, может быть, уникальная морально-этическая концепция, игнорирующая в принципе противопоставление добра и зла и ориентированная на другие исходные положения»9. Получается, что «этическая религия» буддизм постулирует вне-этический сотериологический идеал - нирвану. Следовательно, понятие «этическая религия» нуждается в конкретизации.
В чем причина успеха этики буддизма? Разумеется, одна из важных причин - ее «общечеловеческий» характер. Однако «общечеловеческий» - еще не значит личностный. Буддийский «космополитизм» приводил
1 Бхагавадгита. Махабхарата II / Перевод и комм. Б.Л. Смирнова. Ашхабад, 1956. С.118.
2 Hiriyanna M. Outlines of Indian Philosophy. L.: George Allen and Unwin Ltd., 1951. P. 22.
3 Nakamura Hajime. Ways of Thinking of Eastern People. Honolulu: University of Hawaii Press, 1971. P. 167.
4 Древнеиндийская философия / Подготов. текстов В.В.Бродова. М., 1972. С. 174.
5 Там же. С. 180.
6 Там же. С. 174.
7 См.: Буддизм. Словарь. М.: Республика, 1992. С. 246.
8 См., напр.: Гараджа В.И. Религиозная этика // Словарь философских терминов. М.: Инфра-М, 2004. С. 475-477.
9 Топоров В.Н.. Дхаммапада и буддийская литература // Дхаммапада / Пер. с пали, введ. и комм. В.Н. Топорова. М.: Изд-во восточной литературы, 1960. С. 42. Примеч.
всех к единому знаменателю не на основе равенства личностей перед Богом, как в христианстве, но только на основе идеи равного страдания всех существ и возможности избавиться от него, а в нирване как личностные, так и нравственные ценности отпадают. На этом основании можно сказать, что и в концепте сотериологиче-ского идеала, и в этике буддизме сильно выражен негативный аспект в плане а-субстанциональности. В передаче Н.О.Лосского, в буддизме «симпатия ко всему живому приобретает характер не положительной любви к положительному, ценному содержанию живого существа, а только жалости к чужому страданию и стремления избавить все живое от страданий. Поэтому прав Б. де Сент-Илер, утверждающий, что «буддизм есть милосердие без любви»1. Как продолжает Н.О. Лосский, призыв Будды «храните добродетель, монахи!» не является главным в достижении нирваны: «добродетель низводится на степень лишь подготовительного средства, которое на известной ступени совершенства грозит стать помехой на пути к цели [курсив Лосского - Е.А.], ... добрые дела приводят к новому воплощению; правда, они обеспечивают «небесные радости», но Готама назвал эти радости «презренными», потому что не вечны и не избавляют от возрождений»2. Это связано с тем, что нравственность сама по себе не приводит к освобождению в буддизме, а является относительной ценностью сансарного состояния; нравственная чистота и добродетельная жизнь восьмеричного пути - лишь презумпция восхождения на высшие стадии йогической медитации в продвижении к нирване. Нравственные добродетели достаточны, но не необходимы и, подобно философской деятельности в скептицизме, сами собой отпадают при достижении высших сотериологических ступеней.
В рассмотрении диалектики этического и сотериологичсеского идеалов в буддизме необходимо прояснить конечную причину сансарного состояния. Согласно буддийскому учению, в цепи 12-ти нидан - ступеней падения, или постепенного затягивания в сансарную сеть, последняя из них, двенадцатая нидана (символически изображаемой слепой женщиной) есть невежество, неведение (авидья). Преодоление этой авидьи является, в свою очередь, последним этапом перед достижением нирваны («нир-вана» - буквально разрыв сети, паутины желаний). Концепт авидьи считается причиной зависимого состояния не только в буддизме, но и в других традиционных индийских религиях. Идею авидьи в силу того, что она имеет далеко не случайный, но фундаментальный характер, поскольку это метафизическая (или онтологическая) причина сансарного круга перерождений, можно считать архетипом индийской религиозности. В компаративном плане авидье соответствует понятие греха в монотеизме, так как и то, и другое есть причина зависимого, неподлинного состояния. Однако метафизика греха и авидьи слишком различны, если не противоположны: грех как нравственное преступление твари, требующее спасительной Жертвы мессии, по своему качеству иной, нежели авидья-незнание, преодолеваемое при достижении нирваны/мокши без какого бы то ни было искупления. Можно целиком согласиться с В.К. Шохиным, разводящим индийскую авидью и понятие греха в христианстве: «Нередко предпринимавшиеся попытки (Т. Мертон, Р. Панникар) трактовать авидью как индийский вариант концепции грехопадения совершенно безосновательны. Авидья в отличие от грехопадения не имеет ничего общего с сознательным и личностным нарушением Божественной воли волей конечной»3.
Индийский сотериологический идеал, а также путь к мокше либо нирване обладают прямо противоположным авидье качеством: истинным знанием - видьей. Так, этот «гносеологический» (лучше сказать, гностический) подход к сотериологии просматривается даже в названии ядра буддистского учения - четыре благородные истины (но не добродетели!), что есть знания о зависимости и выходе из него. В упомянутом восьмеричном пути к нирване (относимом к 4-й благородной истине) нравственные добродетели стоят на низших, подготовительных стадиях, тогда как на высших ступенях - так называемая психотехника, или измененные состояния сознания в йогических упражнениях, прорывающих покров авидьи и приближающих нирвану. Н.О. Лос-ский в этой связи приводит следующие положения из священных текстов буддизма «Трипитаки»: «Не возможно переплыть реку (избавления) при поведении нечестивом, но и чистого поведения недостаточно. Конечная цель достигается только чистым знанием» («Ангуттара-никая».426; «Самьютта-никая».ХП. 7). И еще о том же: «Мудрец не зависит от добродетели и от святых дел; он не руководствуется ими» («Сутта-нипата». 803)4. Сравните высказывание из «Дхаммапады» (ХУ1412): «Я называю брахманом [мудрецом - Е.А.] того, кто здесь избежал привязанности и к доброму, и к злому, кто беспечален, бесстрастен и чист»5. Все это показывает, что сотериологический идеал в буддизме находится вне сферы нравственности, и хотя нирвана лишена каких-либо познавательных признаков, но достижение ее носит более гностический, нежели этический характер. Вышеизложенная аргументация поэтому позволяет высказать сомнение в однозначном определении буддизма у многоуважаемого В.И. Гараджи в качестве религии этической6.
Вторым штрихом в предложенной мини-диалектике этических и сотериологических идеалов в индийских религиях будет рассмотрение их отношения к любви. При сравнении знания и любви последняя оказывается более специфическим признаком личностного бытия, чем знание, так как знание одновременно характеризует и Ипостась, и безличную субстанцию (например, гегелевскую Абсолютную Идею или высший атман-Брахман). В какой системе координат находятся мокша и нирвана? Хотя нирвана не является ни знанием (чит), ни тем более божественной любовью (прем), все же в буддизме подчеркивается, что нирвана отстоит от любви (как и от нравственности) гораздо дальше, чем от знания. Н.О. Лосский, излагая труд В.А. Кожевникова, приводит цитату из «Дхаммапады» (XVI. 215; 211): «От любви [а любовь и страсть в буддизме равнозначны - Е.А .] родится печаль, от любви родится страх. Для того, кто вполне освободился от любви,
1 Лосский Н.О. Христианство и буддизм // Христианство и индуизм. М., 1992. С. 74.
2 Там же. С. 71.
3 См.: Шохин В.К. Авидья // Православная Энциклопедия / Под ред. Патриарха Московского и всея Руси Алексия II. Т. 1. М.: ТТНТТ «Православная энциклопедия», 2000. С. 136.
4 Лосский Н.О. Указ. соч. С. 70.
5 Дхаммапада / Пер. с пали, введ. и комм. В.Н. Топорова. М.: Изд-во восточной литературы, 1960. С. 128.
6 Гараджа В.И. Указ. соч.
не существует печали, ни тем более страха. Не любите же ничего»1. Это звучит сильным контрастом по отношению к христианству, так как в Библии утверждается: «Кто не любит, тот не познал Бога, потому что Бог есть любовь» (1Ин. 4.8). «В любви нет страха, но совершенная любовь изгоняет страх» (1 Ин. 4.18). Любовь в христианстве выступает и в совокупности всех других совершенств, включая благо, добро, знание, и превыше их всех, ибо в Царствии Небесном «знание упразднится», а «любовь не перестает» (1 Кор. 13. 8).
Напротив, как уже ранее отмечалось, при достижении нирваны и мокши (в подавляющем большинстве случаев) существенный характер имеет именно знание, а не личная любовь к Богу. Подобно тому, как незнание
- авидья является метафизическим фундаментом деградации в сансарное бытие во всех индийских религиях, высшее знание (видья) служит магистральным сотериологическим путем, своеобразным локомотивом достижения сотериологического идеала, по крайней мере, для «продвинутых» в йогическом плане адептов или высших социальных групп. Потому не будет преувеличением говорить о преимущественно гностическом (а не этическом) характере не только буддизма, но и других традиционных индийских религий. Теперь проиллюстрируем это положение на индуистских текстах.
Высший атман-Брахман в брахманистско-индуистской традиции, конкретнее, в наиболее распространенной ее философской школе адвайта-веданте характеризуется в отличие от крайне апофатической буддийской нирваны в качестве высшего знания, в котором рассеиваются туман и тенеты сансарной авидьи. Г имн истинному знанию, реализующему недвойственный высший атман-Брахман, находится в произведении «Атмабодха» («Постижение атмана»), приписываемом наиболее почитаемому «святому» в индуизме и столпу адвайты Шанкаре. В §§ 42-44, 46-47 «Атмабодхи» утверждается: «Так постоянным размышлением об атмане, [словно] трением кусков дерева, разгоревшееся пламя понимания сжигает все топливо невежества (авидьи). Сначала постижением, словно рассветом, разгоняется мрак, а затем появляется и сам атман, словно солнце. Но даже постоянно присутствующий [в нас] атман как бы не присутствует из-за незнания; с уничтожением этого он сияет, как присутствующий. Знание, возникшее от понимания природы действительного, мгновенно кладет конец незнанию. Всепостигающий йогин видит оком знания весь мир в себе, и все - как единого атмана»2. Подчеркнем еще раз, что данное учение контрастирует с тем, что любовь является наиболее отличительным признаком личностного бытия, как и личного Бога. Гимн знанию Шанкары противопоставим известному гимну любви Апостола Павла (1 Кор. гл.13), где говорится: «Если я имею дар пророчества и знаю все тайны, и имею всякое познание., а не имею любви: то я ничто. Любовь никогда не перестает, хотя и пророчества прекратятся,. и знание упразднится».
Справедливости ради необходимо сказать, что исключением в оценке любви в брахманистско-индуистской традиции и непохожей не только на буддизм, но и на адвайту является проникнутая теизмом бхакти-марга3, или сотериологический путь любви и преданности Богу (Ишваре), провозглашенный еще в «Бхагавадгите». Разумеется, метафизика различных течений бхакти (среди которых собственно философов было не так уж много) требует отдельного и обстоятельного рассмотрения. Но в целом бхакти, на наш взгляд, не заменяет и не нарушает вне-этический принцип идеала мокши, не отменяет она джняна-маргу (путь знания) в качестве элитного сотериологического пути. К тому же об индийском теизме, куда традиционно включаются бхакти-марга, и о его границах будет сказано ниже.
Итак, одно из главных общих свойств сотериологических идеалов индийских религий - мокши и нирваны состоит в том, что они находятся вне досягаемости нравственных критериев и потому лишены этического смысла. Добро и зло - характеристики неподлинного сансарного существования, а мокша и нирвана - по ту сторону добра и зла. Буддийская мораль, ставшая столь привлекательной для многих тысяч и впоследствии миллионов, ошеломляюще контрастирует с принципом вне-моральности нирваны. Другим общим свойством индийских сотериологических идеалов является то, что главные средства их достижения в большинстве учений - не любовь, а знание, не нравственные, а гностические средства.
Дальнейшее исследование мокши и нирваны на предмет ее возможных личностных свойств закономерно приведет к постановке вопроса о теологических концепциях Высшего Бога/Божества в индийских религиях. Последний, как минимум, должен являться субстанцией, но характер этой субстанции может быть разным: безличное божество или личный (хотя бы в какой степени личный) Бог. Иными словами, доктрина личного Бога всегда выражает Его как субстанцию, но не наоборот: не всякая Божественная субстанция есть личност-ное/ипостасное бытие. Следовательно, если сверхсущее в той или иной религии не является субстанцией, то тем более оно не может быть ни при каких условиях ипостасно-личным Богом. При рассмотрении буддийской и джайнской нирваны вопрос о Высшем Боге-субстанции снимается: здесь концепция освобождения не имеет признаков субстанциональности. Как буддисты, так и джайны, попросту говоря, отрицают Единого Бога/Божество; также обе эти религии известны своими антитеистическими аргументами, и они принадлежат по индийской терминологии к ниришвара-вадинам. Напротив, в брахманистско-индуистской традиции сотерио-логический идеал имеет субстанциальный характер, и, кроме того, здесь же выделяется особое теистическое направление - ишвара-вада. Но прежде остановимся на вопросе о соотношении личных и безличных характеристик в «сотериологической субстанции» брахманизма.
Концепция мокши в брахманистско-индуистской традиции есть состояние освобождения сотериологиче-ского субъекта. Понимание этого состояния неразрывно связано с учением о Брахмане, центральном онтологическом и сотериологическом понятии данной религии и философии, означающем безличный абсолют,
1 Лосский Н.О. Указ. соч. С. 72-73. Заметим, что В.Н. Топоров переводит это место так: «Из страсти рождается печаль,..»; но поскольку всякие проявления любви в буддизме связывают и относятся к страсти, то перевод, использованный В.А. Кожевниковым, не является ошибкой.
2 Шанкара. Атмабодха / Перев. А.Я. Сыркина // Антология мировой философии. Т. 1.Ч. 1. М.: Мсль, 1969. С. 162.
3 См.: Аникеева Е.Н. Бхакти-марга // Словарь философских терминов / Под ред. Кузнецова В.Г. М.: Инфра-М, 2004. С. 18-19.
объективную духовную субстанцию, основу и целокупность мира. Брахман (среднего рода)1 происходит от санскритского глагола «брих» (ЬЛ - держать, распространяться); то есть поддерживающее, распространяющееся. Брахман - многозначное понятие в индийской культуре. В ранних ведах Брахман - магическая сила жертвоприношения; и не случайно этим же словом обозначается также варна жрецов, а впоследствии - жанр священной литературы (брахманы, входящие в шрути). В упанишадах концепт Брахмана уже приближается к понятию духовной субстанции (что позволяет искать возможное влияние на его генезис представлений о магическом могуществе слова жреца). В умозрении упанишад Брахман - первоначало и первопричина мира, его всеобщая внутренняя сущность и высший закон; из него рождается мир, и все сущее заключено в Брахмане, как в зародыше (хириньягарбха); в то же время Брахман внеположен явленному миру и чаще всего определяется отрицательно (апофатически): «нети - нети» («не то - не то»), т.е. невидимый, непознаваемый, нерожденный, бесконечный и т.п. Истинная универсальность Брахмана (о чем говорит эзотерическое знание упанишад) достигается через осознание им самого себя, как тождества атмана и Брахмана, субъекта и объекта, человека и Бога, выражающегося в священных формулах: «ахам Брахмасми» («я есть Брахман»), «Тат твам аси» («ты есть То»), «ом» и других.
В последующий (после упанишад) период среди школ индийской философии концепцию Брахмана со всей тщательностью развивали представители веданты, придавая этой концепции всевозможные оттенки: от панентеистического и теистического до акосмизма и дуализма. Прежде всего, какой субстанцией мыслится Брахман в своей основе и в самом себе? Важно подчеркнуть то, что практически во всех направлениях веданты Брахман в конечном счете мыслится (Божеством) среднего рода и интерпретируется как, по большому счету, безличный абсолют (хотя иногда появляются отдельные личностные характеристики). Данное положение кажется не подлежащим обсуждению, ибо оно уже устоялось среди индологов: «Брахман есть безличная абсолютная реальность, основа всего существующего, постигая которую человек достигает джняны [высшего знания] и мокши»2. В.К. Шохин в своей фундаментальной монографии по брахманистской философии утверждает то же: «Брахман - не личность, а субстантивированное Всеединство»3 и т.д. Потому данную концепцию духовного начала в качестве безличного Брахмана можно считать отправным пунктом для философии веданты. В то же время необходимо выяснить характер и степень личностных оттенков в этом безличном в своей основе Брахмане.
Известно, что Брахман в индуизме выглядит и как личный Бог. Каково же его отношение с безличной субстанцией среднего рода? Брахма (мужской род; он же Брама) - имя одного из трех верховных богов (тримурти) индуизма - наряду с Вишну и Шивой; это действительно личный бог, создатель мира, прародитель других богов, демонов и людей. Культ Брахмы (в отличие от двух других богов) не получил большого распространения в Индии, но не в этом суть вопроса. В индуистской теологии происходит следующее: когда Брахман среднего рода меняет свое имя на Брахму, Бхагавана, Ишвару, Вишну, Кришну и т.д. и т.п., то происходит некая антро-поморфизация, персонификация этого безличного Абсолюта Брахмана (среднего рода). В соотношении между личным богом (Брахмой) и безличным Абсолютом (Брахманом) Кто или Что из них первично, а что (или кто) вторично? Как поясняет известный исследователь брахманизма А.Я. Сыркин, «Брахман (среднего рода) -высшая реальность,.. .зародыш всего сущего, творческое начало, манифестацией которого является наш мир»; и Его следует отличать от Брахмы (мужского рода), «отражающего более антропоморфичное представление о боге-творце, выступающем как проявление высшего начала»2. Также общепризнанным является то, что Брахма как личный бог называется «персонификацией», «манифестацией», «проявлением» «эманацией» безличной абсолютной реальности3. Поэтому ответ о первичности и вторичности довольно прост: поскольку личный Брахма (мужского рода) - проявление, эманация, форма и энергия безличного Брахмана (среднего рода), то первый целиком и полностью зависит от второго.
Эту зависимость объясняет один из серьезных научных переводчиков «Бхагавадгиты» Б.Л. Смирнов4, давая развернутый комментарий к этому памятнику. Б.Л. Смирнов утверждает, что личный Бог Кришна, как и личный бог Брахма, являются вторичными формами первичного безличного Брахмана, который сам по себе бескачественный, бесформенный, трансцендентный5. Средний род обозначения Брахмана, подчеркивающий его безличный характер, принят еще со времен упанишад, - «То» («Тат»), например, в известной сакраментальной формуле «Тат твам аси» («ты есть То») и отличен от мужского рода того же термина для личного Брахмы («он», а не «оно»). Б.Л. Смирнов отмечает, что личный Брахма вторичен, поскольку эмани-рует из безличного Брахмана исключительно в силу потребности в нем низших существ: людей и других тварей природного мира, - которые способны иметь контакт только с личным Богом, а не с безличным Божеством. Здесь представляется необходимым отметить, что этот и ряд других исследователей, полагая личностные свойства бога «персонификацией», «антропоморфизацией» Брахмана, совершенно справедливо считают личность Брахмы зависимой от Него, ибо данные свойства в такой метафизике выступают как некоторая односторонность и ограничение безличной абсолютной сущности Брахмана, приспособление ее к «низшему» по отношению к ней человечески-личностному бытию. Однако личный Брахма по законам той
1 Подробнее см.: Аникеева Е.Н. Брахман // Словарь философских терминов. С. 60.
2 Парибок А. Брахман // Индуизм. Джайнизм. Сикхизм. Словарь. М., 1996. С. 80.
3 Шохин В.К. Брахманистская философия. М., 1994. С .21.
2 Сыркин А.Я. Дидактика классического индуизма // Древо индуизма. М.: Восточная лит-ра, 1999. С. 119. Эта же идея звучала у индолога А.В.Парибка, который цитировался выше.
3 См.: Эрман В. Брахма // Индуизм. Джайнизм, Сикхизм. Словарь. М.: Республика, 1996. С. 79-80; а также: Аникеева Е.Н. Брахма // Словарь философских терминов. С. 60, и т.д.
4 В отличие от основоположника секты кришнаитов Прабхупады, сделавшего свое переложение памятника под претенциозным названием «Бхагавадгита» как она есть», в результате чего получилась «Бхагавадгита» как она . не есть».
5 См.: Бхагавадгита (Махабхарата II) / Пер., введ. и комм. Б.Л. Смирнова. Ашхабад, 1956. С. 280-281.
же метафизики не может ни называться, ни рассматриваться ипостасно-личным Богом, так как Ипостась ни при каких обстоятельствах не есть проявление или персонификация чего-либо другого.
Понимание личностных божественных качеств как атрибутов низшего порядка обосновывает и современный ведантист, известный философ и политик С. Радхакришнан. Он так формулирует свою позицию в этом вопросе: «Личность - это ограничение, но поклоняться можно только личному богу... Понятие «личность» не применимо к существу, которое включает в себя и объемлет все, что есть. Личный бог - это символ, хотя и высочайший символ, истинно живого бога. Бесформенности придана форма, безличное сделано личным; вездесущее помещено в определенное обиталище; вечному дана временная характеристика. Когда мы сводим Абсолют к объекту поклонения, он становится чем-то меньшим, чем Аб-солют»1. Далее С. Радхакришнан делает вывод о том, что брахманизму было присуще органическое единство сторон теистических - с личным Брахмой и монистических - с безличным Брахманом в своей основе. В этом выводе С. Радхакришнан идет вслед за «патриархом» индологии П. Дейссеном, утверждавшим, что брахманистско-индуистскому мировоззрению в целом чужд монотеизм как концепция Единого личного Бога, зато этому мировоззрению органически присущ монизм, включающий концепцию личного Бога (добавим, и многих личных богов) в теорию Единого безличного абсолюта (Божества). «Монизм против монотеизма» - вот окончательная формула брахманистско-индуистской религиозности, согласно этим двум авторитетным ученым. Глава, посвященная брахманизму в цитированной книге С. Радхакришнана, так и называется «Монизм против монотеизма» 2. Значит, под «монизмом» здесь понимается метафизика безличного Абсолюта.
Данную формулу можно принять в качестве некоторой максимы в понимании мокши-Брахмана как со-териологического идеала, только понятие «монизм» необходимо конкретизировать. Требуется оговорить, что С. Радхакришнан в данном случае не различает концепцию божественной Личности как Ипостаси, характерную для монотеизма, христианства, и доктрину персонифицированного антропоморфного божества, органически присущую политеистической религиозности: философ попросту смешивает эти две различные концепции. Но этот вопрос требует дальнейших концептуальных и терминологических прояснений и различений. Дело в том, что, если названную формулу, по крайней мере, ее отрицательную часть: «не монотеизм»,
- не принимать в расчет, то обнаруживается, как уже отмечалось, путаница в понятиях «монотеизм», «теизм» относительно индийской религиозности. Так, Ю. Алиханова3 и Я. Васильков4 используют применительно к индуистским теоретическим концепциям бхакти и Ишвары понятие «монотеизм». И. Глушкова (редактор «Древа индуизма») говорит об уникальности индуизма и синтезе в нем всех типов религиозности: пантеизма, монотеизма, политеизма и др.: «этот «невозможный» симбиоз (безусловно, каждый раз с креном в определенную сторону) вполне реален для всех этапов существования индуизма»5. Хотя автор, скорее всего, не имеет в виду как таковой синтез типов религиозности, а то, что индуизм чрезвычайно грандиозен и потому «выпадает» из привычной европейской терминологии.
На наш взгляд, любой анализ, применяя устоявшиеся понятия и неизбежно огрубляя предмет своего исследования, должен минимизировать эти возможные огрубления, но при этом иметь последовательность, а также концептуальную и терминологическую четкость и, главное, не «выпадать» из элементарной логики («монотеизм» и «не-монотеизм» в одном и том же смысле и отношении не употреблять). Можно ли считать позицию П. Дейссена и С. Радхакришнана относительно индийской религиозности в применении данных понятий «устаревшей»? Отнюдь нет. Хадзиме Накамура также считает, что «Абсолют в Индии не личный, а безличный»6, что «в Индии монотеизм в западном смысле никогда не появлялся. В упанишадах и в философских выкладках веданты Абсолютное Бытие принято как безличный духовный принцип. Таким образом, индийское почитание Высшего Единого имеет налет пантеизма»7. Накамуре вторит Брюс Райхенбах, указывая, что в индийской религиозности, как и «в большинстве философских систем Бог не имеет той природы и роли, которые приписываются Ему в иудаистской, христианской и исламской мысли»8. Формула индийской метафизики «Монизм против монотеизма» также целиком согласуется с позицией В.К. Шохина, на труды которого здесь приводились ссылки. Подобную же точку зрения выражает индолог А.В. Пименов: «.абсолютная неизвестность в мире индуизма идеи единого и одновременно личного божества составляет, на мой взгляд, существо проблемы. Многочисленные варианты монизма, столь характерные для индийской культуры, принципиально отличаются от монотеизма. Последний же всегда оставался принципиально чужероден ей»9.
Но дело заключается не столько в том, чтобы корректно применять то или иное философское понятие к какой-то предметной области, в данном случае, к индийским религиям (что само по себе весьма важно),
1 Радхакришнан С. Индийская философия. Т. 1. М.: Изд-во иностр. лит-ры, 1956. С. 78.
2 Радхакришнан С. Ук. соч. Т.2. М., Изд-во иностр. лит-ры, 1957. С. 143-150.
3 Алиханова Ю. Бхакти // Индуизм. Джайнизм, Сикхизм. Словарь. С. 97.
4 Васильков Я. Ишвара // Там же. С. 217.
5 Глушкова И.П. Введение // Древо индуизма. С. 19, 16, 20 и др.
6 Nakamura Hajime. Ways of Thinking of Eastern People. P. 57.
7 Ibid., Р. 102.
8 Reichenbach B. The Law of Karma. A Philosophical Study. Honolulu, University of Hawaii Press, 1990. P. 66.
9 Пименов А.В. Дхарма для каждого: «Бхагавад-гита» и становление индуизма // Древо индуизма. С. 218. Прим.
Поклонение Брахме. Индийская миниатюра XVIII в.
сколько в уяснении смысла, границ и статуса как личных богов, так и теистических учений в этих религиях. Теизм или его элементы находятся практически в любой религии. Индийские религии также проникнуты теистическими идеями и концепциями. И только после определения и характеристики центра индийской религиозности, можно задаться вопросом о месте и границах индийского теизма в ней. Поскольку индийские религии не базируются на концепции Единого личного Бога, они не теоцентричны, не являются монотеистическими, постольку всем трем индийским религиям органически присущ политеизм. В то же время понятие «теизм» вполне адекватно отражает определенные тенденции индийской религиозности не только на уровне культа персонифицированных божеств, но и на уровне определенных доктрин о едином Высшем Боге. В индуизме и в других индийских религиях для обозначения личного и Верховного Бога, Создателя и Промыслителя вселенной устоялся термин «Ишвара» (буквально «Господь», «Владыка»). Концепции Ишва-ры, собственно, есть индуистский и индийский теизм, который называется в традиции ишвара-вада1. Но данная концепция не является центральной, она признавалась далеко не всеми индийскими теоретиками и критиковалась со стороны так называемых ниришвара-вадинов - буддистов, джайнистов, мимансаков и некоторых других. Итак, теизм в индийской метафизике и менталитете относится не к ее основному ядру, которое мокше- и нирваноцентрично, а к периферийным ее течениям.
Теизм как явление в индийской метафизике и культуре может быть подвергнут дальнейшей концептуализации. Индийская ишвара-вада существенно отличается от монотеистической религиозности, христианского теоцентризма не только количеством почитаемых богов, - одним или многими: она имеет принципиальные качественные отличия. Чтобы понять, на какой качественно иной теоретической основе строится индийский теизм, необходимо рассмотреть следующее. К индийским религиям вообще, к их центральным мировоззренческим архетипам неприменима концепция личности в качестве ипостаси. Есть ли иные теории личностного бытия, с помощью которых можно квалифицировать индийскую ишвара-ваду? При ответе на этот вопрос целесообразно воспользоваться предложенным А.Ф. Лосевым концептом личности применительно к основам античной культуры. Индийская и древнегреческая культуры при всей их инаковости имеют много общего, по крайней мере, политеизм (или язычество), что дает основание считать их в определенной степени аналогичными.
В своем фундаментальном труде по истории античной философии (эстетики) А.Ф. Лосев определяет ее основную мировоззренческую установку как «внеличностный космологизм»2. Если философ совершенно справедливо относит субстанциальное, или ипостасное, понимание личности к христианству, то к античности применима иная - атрибутивная - ее концепция. (В этом А.Ф. Лосеву поразительно близок Г. Марсель, которому принадлежат идеи «метафизического статуса личности», «абсолютной личности»3, сформулированные впервые в 1935 г. (первое издание «Опыта конкретной философии»); а лосевская концепция абсолютной личности и православного энергизма была уже к тому времени выработана и опубликована в «Диалектике мифа», 1930 г.). Атрибутивная, или функциональная, концепция личности - это такое ее понимание, когда личностное бытие не субстанциально, не абсолютно, а есть только проявление свойств безличного Космоса-Бога, оно относительно, временно, случайно, вторично и представляет собой не столько онтологическую, сколько психологическую реальность; то есть, атрибутивная личностность находится в рамках пантеистического мировоззре-ния4. Это лосевское разделение концепций личности настолько значимо методологически, что может быть применимо к политеистической религиозности вообще и к индийским религиям, в частности.
Иными словами, представления о Едином Боге и его концепции, скажем, в античности были, собственно, не монотеистическим, а монистическими, и они тяготели к пан(ен)теизму или, по крайней мере, к идее безличного Абсолюта. А это создавало свою иерархию божественных принципов: наверху - Единое безличное, а ниже - «популярный» пантеон личных богов. Отсюда могли возникать противоречия между политеизмом (плюрализмом) и монизмом, которые решались философским путем. Так, напомним, что Платон сурово критиковал Гомера и желал запретить его произведения в идеальном государстве из-за его непочтительного отношения к богам и установить культ только одного Бога как основу идеального законодательства («Г осудар-ство», фр. 378-383). Подобно Сократу и своему учителю Платону, Плотин также учил о высшем Божестве -Едином, по отношению к которому гомеровские боги суть Его низшие проявления, эманации и есть не что иное, как эйдосы («умы»): «Чему обязаны боги своей красотой?», рассуждает Плотин, «ведь не телом, а именно умом и только им. Они боги лишь насколько суть умы» («Эннеады»У.8. §3). Таким образом, по Плотину, множественность богов обусловлена характером Ума, который «едино-многий» («Эннеады»У.3. §15). В то же время принимать личных богов, согласно платоникам, за самое высшее Благо противно эллинскому благочестию. Однако и «гомеровская» религия, и платоновская религиозная метафизика являются различными формами одной и той же политеистической парадигмы, тяготеющей к пан(ен)теизму, к метафизике безличного Верховного принципа.
Итак, различия между субстанциальной и атрибутивной концепциями личности формируют два типа религиозных парадигм, соответственно, монотеистическую/личностную и пан(ен)теистическую/безличностную. Если в рамках пан(ен)теистической/безличностной парадигмы личные боги растворяются в безличном Абсолюте в силу того, что здесь господствует релятивизм в отношении личности, то монотеистическая парадигма формируется под воздействием субстанциальной, абсолютной концепции личности как ипостаси (и как Ипо-
См.: Аникеева Е.Н. Проблемы индийского теизма: философско-компаративный анализ. М., Изд-во ПСТГУ, 2013.
2 Лосев А.Ф. История античной эстетики. Т. 8. Ч. 1. М., 1992. С. 357.
3 Марсель Г. Опыт конкретной философии / Пер. с франц. М.: Республика, 2004. С. 92. Оба мыслителя, Марсель и Лосев, стали «философскими исповедниками»: если первый морально пострадал от «Великого Инквизитора», поскольку в 1950 году вышла энциклика «Humani generis» папы Римского Пия XII, в которой философское течение экзистенциализма подверглось осуждению за противоречие догматам Католической Церкви, то второй был репрессирован атеистической властью.
4 Лосев А.Ф. Указ. соч. С. 357 и далее.
стаси). Всей политеистической религиозности чужда идея личного Бога как субстанции в ее основе, зато здесь расцветает пан(ен)теистический/безличностный монизм, а возникающие противоречия между политеизмом и монизмом снимаются философским путем. Но существует «фактическое» и логическое противоречие между политеизмом и монотеизмом, и вместе одновременно в одном и том же смысле и в одном и том же отношении они, собственно говоря, не встречается ни в одной исторической религии. Поэтому утверждать, что в какой-то конкретной религиозности сосуществуют как политеизм, так и монотеизм, на наш взгляд, не является корректным. Политеистическая парадигма с ее атрибутивным пониманием личности обеспечивает пан(ен)теистический/безличностный фон религиозной метафизике, и такое атрибутивнофункциональное понимание личности маркирует границы политеистического и, значит, индийского теизма. Эти границы определяют, насколько велики теистические «возможности» индийской метафизики, каковы ее основные параметры, а также характер божественной личности как относительной.
Глоссарий
Авидья - незнание. В буддизме и в большинстве течений веданты причина мирского, зависимого и неподлинного существования, противоположного сотериологичесакому идеалу - мокше, нирване
Адвайта, адвайта-веданта - недуалистическая (абсолютно монистическая) веданта, одно из направлений философии веданта
Апофатический - относящийся к философско-богословскому творчеству, описывающему Бога / Божество / Абсолют как непостижимое, невыразимое, запредельное, неизреченное, «отрицательное» (согласно индийской терминологии - «анирвачания»)
Атман - онтологическое и сотериологическое понятие брахманистско-индуистской религиозной традиции и философии, означающее сущность и самость каждой вещи; душу, дух, абсолютный субъект, безличное «Я». Учение о тождестве атмана-Брахмана составляет ядро упанишад и некоторых течений веданты
Брахма / Брама (муж. род) - имя одного из трех верховных богов (тримурти) индуизма. Б. - личный Бог, персонификация и проявление безличного Брахмана (средн. род), Создатель мира, Прародитель др. богов (дэва), демонов (асура) и людей. Культ Б. не получил большого распространения
Брахман (средн. род) - онтологическое и сотериологическое понятие в брахманистско-индуистской религиозной традиции и философии, означающее безличный абсолют (в противовес Брахме как личному Богу), объективную духовную субстанцию, основу и целокупность мира. Учение о тождестве атмана-Брахмана составляет ядро упани-шад и некоторых течений веданты
Брахман - высшая и первая из четырех варн: жрецы, священники, - относящаяся к дваждырожденным
Брахманизм - религия VШ-П вв. до н.э., основанная на ведах и выросшая из ведизма; впоследствии трансформировался в индуизм. Индийская традиционная религия
Буддизм - одна из трех основных традиционных индийских религий в древности; возник в V в. до н.э., а с X в. н.э., став мировой религией, практически исчез из Индии. Индийская традиционная религия
«Бхагавадгита» / Гита - букв. «Божественная песнь», наиболее известная и почитаемая часть эпоса «Махабха-рата», относящегося к смрити; в «Б.» изложены основы сотериологии, метафизики и этики индуизма; указывается три важнейших пути спасения: 1) джняна- , 2) карма-, 3) бхакти-марга
Бхакти - любовь, преданность личному Богу; сотериологический принцип и широкое теистическое религиозное течение XV в. в индуизме и вне его
Бхакти-марга - путь спасения, указанный в Г ите, через любовь к Богу; предназначается преимущественно для трех небрахманских варн
Вада (или видья) - учение, доктрина
Вайшешика - философская школа (даршана) индуистской традиции; в ней дается обоснование теизма, или ишва-ра-вады
Веданта - философская школа (даршана) индуистской традиции; развивает джняна-канду; ядро идеологии индуизма
Ведизм - наиболее ранняя (с XV в. до н.э.), зафиксированная в ведах индийская религиозная традиция, из которой выросли брахманизм и индуизм. Индийская традиционная религия
Ведическая литература - комплекс религиозной литературы ведизма (самхиты: Ригведа, Самаведа, Яджурведа. Атхарваведа, - относящиеся к шрути; и веданги, не относящиеся к шрути) и брахманизма (брахманы, араньяки, упа-нишады, - относящиеся к шрути)
Веды - см. ведическая литература;в узком смысле веды - только самхиты
Вишишта-адвайта-веданта - веданта ограниченного монизма; школа ведантийской философии теистической направленности
Видья - знание; также учение, доктрина
Даршана - одна из шести философских систем индуизма: ньяя, вайшешика, санкхья, йога, миманса, веданта
Двайта-веданта - дуалистическая веданта; школа в ведантийской философии теистической направленности
Джайнизм (религия) - одна из традиционных индийских религий, оформившаяся в VI в. до н.э.
Джайнизм (философия) - относится к системам, отвергающим авторитет вед (настика); в д. разрабатывались антитеистические аргументы (ниришвара-вада). Индийская традиционная религия
Джняна - знание созерцательное, мудрость, также тайное знание
Джняна-марга - один из важнейших путей спасения, указанных в Г ите, через знание, медитацию, йогу; «царский путь», предназначенный для брахманов
Индуизм - религия ведической традиции, начавшая формироваться в первые вв. н.э. в результате видоизменения брахманизма и включившая в себя множество местных культов (инклюзивизм); основа индуизма - варново-кастовая система. Индуизм - самая распространенная религия в Индии по настоящее время. Индийская традиционная религия
Ипостась, личность как ипостась - несводимая к природе (безличному) и невыводимая целостность, субъект, обладающий самосознанием, свободой, нравственными качествами, любовью
Ишвара - имя Высшего Бога - Создателя мира в некоторых течениях веданты, ньяи, вайшешикики, махаянист-ского буддизма (Авалокитешвара) и др.; как правило, персонифицированное проявление безличного божества или принципа (Брахмана, Будды)
Ишвара-вада - доктрина индийского теизма; представители - вайшешика, ньяя, йога и некоторые другие
Йога (философия) - философская система (даршана) индуистской традиции; теистична
Йога (практика) - система психо-физических и мистических упражнений в индийских религиях (их архетип), целью которых изображается достижение сверхъестественных (йогических) состояний, приближающих к мокше либо нирване
Карма - деяние, дело с точки зрения религиозно-нравственной оценки: злое (папа) либо благое (пунья); также закон, по которому в результате всех поступков и дел совершается последующее перерождение (сансара), «Догмат» о карме, сансаре и освобождении (мокша, нирвана) является основным в индийских религиях
Каста - основа этно-сословного деления людей индийского общества, начиная с первых вв. н.э.; замкнутая эндогамная группа, как правило, одной профессии. К. великое множество, они группируются по варновому признаку. Кастовая система - основа идеологии индуизма
Катафатический - относящийся к философско-богословскому дискурсу, приписывающему Богу / Божеству / Абсолюту «положительные» атрибуты и характеристики: бытие, благо, мудрость и т.д.
Мокша (мукти) - освобождение от сансары, высший сотериологический идеал в индуизме и джайнизме (подобно нирване в буддизме); в комплексе с принципом кармы-сансары - основной архетип индийской религиозности. Мокша также четвертая и высшая цель (пурушартха) в индуистской морали
Нирвана - освобождение от сансары, высший сотериологический идеал в буддизме (подобно мокше в индуизме)
Ниришвара-вада - антитеистическая доктрина в индийских религиях и философских учениях; представители -мадхьямака, джайнизм, а также бхута-, кала-, нияти-, ядриччха-вады
Ньяя - философская школа (даршана) индуистской традиции; представляет индийский теизм (ишвара-ваду)
Панентеизм - философско-религиозное учение о безличном Божестве / Абсолюте, имманентном и единосущном (одноприродном) миру, космосу, признающее трансцендентность Божества (личностные элементы и моменты в Божестве подчинены безличному Абсолюту)
Пантеизм - философско-религиозное учение о безличном Божестве / Абсолюте, имманентном и единосущном (одноприродном) миру, космосу, отрицающее трансцендентность Божества
Сансара - перерождение, перевоплощение одной жизни в другую после смерти или переселение душ по закону кармы; принцип сансары относится к основному архетипу индийской религиозности
Теизм - философско-религиозное учение о личном (ипостасно-личном, абсолютно-личном) Боге, имманентном (но не одноприродном) и трансцендентом миру. В теизме личный Бог - Творец (признак трансцендентности) и Промыслитель (признак имманентности) мира
Тримурти - букв. «три формы», или три персонифицированных проявления безличного Божества (Брахмана), а также три главных бога в индуизме: Брахма, Вишну, Шива. Тримурти существенно отличается от Ипостасей Св. Троицы в христианстве
Упанишады - часть священных текстов брахманизма и индуизма - шрути; сформировались как завершающий этап и тип комментариев самхит, где получила развитие религиозная теория (гносис) и предфилософия
ЛИТЕРАТУРА
1. Аникеева Е.Н. Брахман // Словарь философских терминов / Под ред. Кузнецова В.Г. М.: Инфра-М, 2004. Anikeeva E.N. (2004). Brakhman. In: Slovar' filosofskikh terminov, Pod red. Kuznetsova V.G. Infra-M, Moskva.
2. Аникеева Е.Н. Бхакти-марга // Словарь философских терминов / Под ред. Кузнецова В.Г. М.: Инфра-М, 2004 .Anikeeva E.N. (2004). Bkhakti-marga. In: Slovar' filosofskikh terminov. Pod red. Kuznetsova V.G. Infra-M, Moskva.
3. Аникеева Е.Н. О применимости понятий «теизм» и «теоцентризм» к индийской религиозности // Вестник РУДН. Сер. Философия. 1999. № 1. С. 192-196.
Anikeeva E.N. (1994). O primenimosti ponyatii «teizm» i «teocentrizm» k indiiskoi religioznosti. Vestnik RUDN. Ser. Filosofiya. N 1 Pp. 192-196.
4. Аникеева Е.Н. Основы индийской религиозности: диалектика личного - безличного. М.: РУДН, 2010.
Anikeeva E.N. (2010). Osnovy indiiskoi religioznosti: dialektika lichnogo - bezlichnogo. RUDN, Moskva.
5. Аникеева Е.Н. Проблемы индийского теизма: философско-компаративный анализ. М.: Изд-во ПСТГУ, 2013. Anikeeva E.N. (2013). Problemy indiiskogo teizma: filosofsko-komparativnyi analiz. Izd-vo PSTGU, Moskva.
6. Аникеева Е.Н. Сотериологические идеалы индийских религий в этическом аспекте // Материалы XV Ежегодной Богословской конференции Православного Свято-Тихоновского гуманитарного Университета. Т. 1. М.: Изд-во ПСТГУ, 2005. С. 159-163.
Anikeeva E.N. (2005). Soteriologicheskie idealy indiiskikh religii v eticheskom aspekte. In: Materialy XV Ezhegodnoi Bogoslovskoi konferentsii Pravoslavnogo Svyato-Tikhonovskogo gumanitarnogo Universiteta. T. 1. Izd-vo PSTGU, Moskva. 2005. Pp.159-163.
7. Алиханова Ю. Бхакти // Индуизм. Джайнизм, Сикхизм. Словарь. М.: Республика, 1996. С. 97.
Alikhanova Yu. (1996). Bkhakti. In: Induizm. Dzhainizm, Sikkhizm. Slovar'. Respublika, Moskva. P. 97.
8. Буддизм. Словарь. М.: Республика, 1992.
Buddizm. Slovar'. Respublika, Moskva. 1992.
9. Бхагавадгита. Махабхарата II / Перевод и комм. Б.Л. Смирнова. Ашхабад, 1956.
Bkhagavadgita. Makhabharata II. Perevod i komm. B.L. Smirnova. Ashkhabad, 1956.
10. Васильков Я. Ишвара // Индуизм. Джайнизм, Сикхизм. Словарь. М.: Республика, 1996. С. 217.
Vasil'kov Ya. (1996). Ishvara. In: Induizm. Dzhainizm, Sikkhizm. Slovar'. Respublika, Moskva. P. 217.
11. Г араджа В.И. Религиозная этика // Словарь философских терминов. М.: Инфра-М, 2004. С. 475-477.
Garadzha V.I. (2004). Religioznaya etika. In: Slovar' filosofskikh terminov. Infra-M, Moskva. Pp.475-477.
12. Глушкова И.П. Введение // Древо индуизма / Под ред. И.П. Глушковой. М.: Восточная литература, 1999. Glushkova I.P. (1999). Vvedenie. In: Drevo induizma. Pod red. I.P.Glushkovoi. Vostochnaya literatura, Moskva.
13. Древнеиндийская философия / Подготов. текстов В.В. Бродова. М.: Соцэкгиз, 1972.
Drevneindiiskaya filosofiya. Podgotov. tekstov V.V.Brodova. Sotsekgiz, Moskva. 1972.
14. Дхаммапада / Пер. с пали, введ. и комм. В.Н. Топорова. М.: Изд-во восточной литературы, 1960.
Dkhammapada. Per . s pali, vved. i komm. V.N.Toporova. Izd-vo vostochnoi literatury, Moskva. 1960.
15. Лосев А..Ф. История античной эстетики. Т. 8. Ч. 1. М.: Искусство, 1992.
Losev A.F. (1992). Istoriya antichnoi estetiki. T. 8. Ch.1. Iskusstvo, Moskva.
16. Лосский Н.О. Христианство и буддизм // Христианство и индуизм. М.: Свято-Владимирское издательство, 1992. Losskii N.O. (1992). Khristianstvo i buddizm. In: Khristianstvo i induizm. Svyato-Vladimirskoe izdatel'stvo, Moskva. 1992.
17. Марсель Г. Опыт конкретной философии / Пер. с франц. М.: Республика, 2004.
Marsel' G. (2004). Opyt konkretnoi filosofii. Per. s frants. Respublika, Moskva.
18. Парибок А. Брахман // Индуизм. Джайнизм. Сикхизм. Словарь. М.: Республка, 1996. С. 80.
Paribok A. (1996). Brahman. In: Induizm. Dzhainizm. Sikkhizm. Slovar'. Respublika, Moskva, 1996. P. 80.
19. Пименов А.В. Дхарма для каждого: «Бхагавад-гита» и становление индуизма // Древо индуизма / Под ред.
И.П. Глушковой. М.: Восточная литература, 1999.
Pimenov A.V. (1999). Dkharma dlya kazhdogo: «Bkhagavad-gita» i stanovlenie induizma . In: Drevo induizma. Pod red.
I.P. Glushkovoi. Vostochnaya literatura, Moskva. 1999.
20. Сыркин А.Я. Дидактика классического индуизма // Древо индуизма. М.: Восточная литература, 1999.
Syrkin A.Ya. (1999). Didaktika klassicheskogo induizma. In: Drevo induizma. Vostochnaya literatura, Moskva. 1999.
21. Радхакришнан С. Индийская философия. Т. 1. М.: Изд-во Иностранной лит-ры, 1956.
Radkhakrishnan S. (1956). Indiiskaya filosofiya. T. 1. Izd-vo Inostrannoi lit-ry, Moskva.
22. Топоров В.Н.. Дхаммапада и буддийская литература // Дхаммапада / Пер. с пали, введ. и комм. В.Н. Топорова. М.: Изд-во восточной литературы, 1960.
Toporov V.N. (1960). Dkhammapada i buddiiskaya literature. In: Dkhammapada. Per. s pali, vved. i komm. V.N. Toporova. Izd-vo vostochnoi literatury, Moskva.
23. Торчинов Е.А. Религии мира: Опыт запредельного. Психотехника и трансперсональные состояния. СПб., 1998. Torchinov E.A. (1998). Religii mira: Opyt zapredel'nogo. Psikhotekhnika i transpersonal'nye sostoyaniya. S-Peterburg.
24. Шанкара. Атмабодха / Перев. А.Я.Сыркина // Антология мировой философии. Т. 1. Ч. 1. М.: Мысль, 1969. Shankara. (1969). Atmabodha. Perev. A.Ya.Syrkina. In: Antologiya mirovoi filosofii. T. 1. Ch. 1. Mysl’. Moskva.
25. Шохин В.К. Авидья // Православная Энциклопедия / Под ред. Патриарха Московского и всея Руси Алексия
II. Т.1-й. М.: ЦНЦ «Православная энциклопедия», 2000. С. 136.
Shokhin V.K. (2000). Avid'ya. In: Pravoslavnaya Entsiklopediya. Pod red. Patriarkha Moskovskogo i vseya Rusi Aleksiya II. T. 1. TsNTs «Pravoslavnaya enciklopediya», Moskva. 2000. Pp. 136.
26. Шохин В.К. Брахманистская философия. М.: Издательская фирма «Восточная литература» РАН, 1994.
Shokhin V.K. (1994). Brakhmanistskaya filosofiya. Izdatel'skaya firma "Vostochnaya literatura" RAN, Moskva.
27. Эрман В. Брахма // Индуизм. Джайнизм, Сикхизм. Словарь. М.: Республика, 1996. С. 79-80.
Erman V. (1996). Brahma. In: Induizm. Dzhainizm, Sikkhizm. Slovar'. Respublika, Moskva. 1996. Pp. 79-801
28. Dasgupta S.N. Philosophical Essays. Delhi, 1982.
29. Hiriyanna M. Outlines of Indian Philosophy. L.: George Allen and Unwin Ltd., 1951.
30. Nakamura H. Ways of Thinking of Eastern People. Honolulu: University of Hawaii Press, 1971.
31. Reichenbach B. The Law of Karma. A Philosophical Study. Honolulu, University of Hawaii Press, 1990.
