CC BY
7
УДК 101.14 001: 10.24412/2071-6141-2023-3-192-198
ИСПАНСКАЯ ФИЛОСОФИЯ XX ВЕКА В ПОИСКАХ НОВЫХ ТИПОВ РАЦИОНАЛЬНОСТИ
Л.Е. Яковлева
Рассматривается поиск новых типов рациональности в контексте испанской философской традиции XX века. Реконструируется концепция «исторического разума» Х. Ортеги-и-Гассета, понятие «чувствующего разума» в метафизике Х. Субири, философия «поэтического разума Марии Самбрано. Показано, что концепция «исторического разума» выступает в качестве методологической основы гуманитарных наук, призванной заменить парадигму естественнонаучного разума, скомпрометированного своим инструментальным характером. Эта линия критики продолжается в концепции «чувствующего разума» как единой познавательной структуры для постижения динамического характера реальности. А поэтический разум позволяет охватить все существующее в его полноте и разнообразии, являясь одновременно религиозным и метафизическим.
Ключевые слова: разум, рациональность, Х. Ортега-и-Гассет, Х. Субири, М. Самбрано, испанская философская традиция.
Начиная с античности, одной из отличительных характеристик человека, являлась его характеристика как существа разумного. Проблема состоит в том, чтобы раскрыть содержание того, что понималось под разумом в истории философии Нового Времени, и ответить на вопрос, почему именно в XX веке проблема разума становится столь актуальной.
Начало традиции, в итоге приведшей в XIX веке к сближению разума с разумом научным, положено еще Сократом. В основе его диалектического метода лежало побуждение собеседника к формулированию понятий, как первого инструмента логического, последовательного рассуждения, нацеленного на обретение истины: «Тот, кто не возвысится до уровня понятия, с точки зрения Сократа, не сможет познать себя, и будет гораздо ближе к ошибочному суждению, чем тот, кто научился оперировать понятиями» [1, р.17].
В философии Нового Времени для изучения мира и его закономерностей был выработан новый инструмент научного познания - эксперимент, соединенный с математическим методом, благодаря чему оказывается возможным установить меру истинности наших суждений о мире и понять рациональное устройство или порядок природы.
В «Критике чистого разума» Кант проводит важное различие между рассудком как способностью к познанию природы и разумом как философской потребностью человеческого ума выходить за пределы феноменального мира. С этого момента начинается эра ограничения власти разума, того ограничения, которое в своем предельном выражении приведет к анти-рационализму философии Ницше. Немецкий мыслитель видел в тезисе Сократа о господстве разума над страстями симптом скрытой болезни разума. При этом Ницше не доводит свой антирационализм до отрицания
любой формы разума, скорее его философия является атакой на идею разума Сократа.
Основой философии XX века, по мнению многих исследователей [2, с. 29-32], является период между 1880 и 1914 гг., а некоторые историки считают, что именно этот период и есть завершение XIX века. 1883 год -это время смерти К. Маркса, создания Ф. Ницше двух частей своего знаменитого произведения «Так говорил Заратустра», тезис которого «Бог умер» - метафора длительного процесса деградации западной культуры, основанной на христианстве. В области литературы уходят из жизни Флобер, Тургенев, Оскар Уайльд, Бодлер, происходит отказ от респектабельного идеала буржуазной жизни. Сложная амальгама символизма, спиритуализма, декадентства, господствующая в это время, подрывала веру в прогресс, рожденную духом эпохи Просвещения. В области науки также происходят существенные перемены - эксперимент Майкельсона опровергает существование эфира, с помощью которого объяснялись феномены, связанные со светом, электричеством и магнетизмом. Уравнения Максвелла открыли дорогу теории относительности Эйнштейна. В биологии была поставлена под вопрос дарвиновская модель эволюции. Было обнаружено, что эволюция происходит не столько путем естественного отбора, сколько спонтанными мутациями живой материи. Большинство ученых признали, что материя гораздо сложнее и загадочнее, чем представления о ней в рамках механистической модели.
В испанской философии одним из первых почувствовал разочарование в позитивизме с его тезисом о научном знании как единственном виде знания, Мигель де Унамуно. В опубликованной в 1913 году работе «Трагическое чувство жизни у людей и народов» он противопоставляет процессу рационализации европейской жизни испанское «чувство жизни», ее целостности и спонтанности. Героя «испанского мышления» он видит в Дон-Кихоте как «защитнике целостности и спонтанности жизни от всеми признанных идей, социальной активности и, прежде всего, от коллективной страсти» [3, р.133-134]. Унамуно ставит вопрос о необходимости «испанизации» Европы, чтобы научить Европу трагически чувствовать жизнь, избавить ее от безжизненности научного разума, противящегося жизни как страстному желанию личного бессмертия.
В свою очередь, полемизируя с Унамуно, Ортега-и-Гассет выдвигает тезис о необходимости европеизации Испании, под которой он понимает необходимость культивирования испанского мышления, а последнее может появиться только тогда, «когда испанцы вольются в мировую культуру». Отличие культуры Средиземноморья от немецкой культуры Ортега видит в том, что она ориентируется на все ощущаемое и конкретное, в то время как немецкая культура сосредоточена на понятийном и универсальном мышлении. Но каждая из этих форм культуры имеет свои ограничения: средиземноморская культура неспособна создавать прочные духовные основания - научные теории, моральные принципы и эстетические работы - потому как она опирается на впечатления, на все ощущаемое, меняющее-
ся от мгновения к мгновению. Ей не хватает вечности, которая дана идее, открытой Платоном. Человек Средиземноморья приговорен, подобно Адаму, начинать все заново. Напротив, немецкая культура, прочно опирающаяся на идеал и понятие, заканчивает созиданием духовных форм, слишком удаленных от непосредственной жизни. Поэтому Ортега предлагает идею культуры, которая находилась бы в равновесии между этими двумя пределами: культуру, которая, опираясь на понятия, этические идеалы и универсальные эстетические принципы, не забывала бы о том, что она должна служить жизни, всегда являющейся жизнью конкретных индивидов, существ из плоти, обитающих в определенном месте и времени.
Под влиянием неокантианства Ортега приходит к идее нового этапа, пришедшего на смену естественно-научному разуму эпохи Модерна, этапу исторического разума. В своей рецензии на работу И. Хейзенги «Осень Средневековья» Ортега пишет: «Я говорю читателю о том, чтобы он изучал историю, потому что убежден, что только история может спасти современного человека, так как историческое сознание впервые стало радикальной необходимостью для нашей жизни» [4, р. 335-336] Проблема нашего времени, по мнению Ортеги, это проблема человечности. С его точки зрения традиционная формула, что «человек есть существо рациональное» почти всегда неправильно понимается. Этот постулат приводит к тому, что человек создает иллюзорное видение самого себя. На самом деле у человека есть только зародыш способности рассуждать, которая развивается на протяжении истории через страдания.
Идея жизни формулировалась философом в краткой формуле «Я есть я и мои обстоятельства и, если я не спасу их, я не спасусь сам»» [5, р. 52]. Выдвигая идею жизненного разума, Х. Ортега-и-Гассет критикует и В. Дильтея, и М. Хайдеггера за то, что они выбрали теоретизирующего субъекта в качестве начала своих философских учений, а не человека из плоти и крови, существующего в конкретном пространстве и времени. Трагичность человеческого существования состоит в том, что человек живет и не может приспособиться к жизни без помощи культуры. Ошибка идеализма состоит в доминировании культуры над жизнью, в приписывании знания исключительно субъекту, а нужно, напротив, искать равновесие между субъектом и объектом. Реальное - это не то, что полагается субъектом или объектом, а является их неразделимым единством: перспектива, которая соединяет оба компонента.
Цель Ортеги, как показывает Хосе Ласаго Медина, - «расширить понятие разума, чтобы определить его состав в связи с человеческой жизнью: показать со всей ясностью границы рационального, небольшого острова, окруженного со всех сторон иррациональностью» [6, р.73]. Жизнь -это драма, потому что человек совершенно свободен творить свою жизнь, но не свободен творить ее где-угодно, так как принадлежит к определенному месту, эпохе, языку, телу, уму, характеру или форме бытия. Жизнь -это действие и страдание в свободе.
Обращение к понятию исторического разума было связано с тем, что начиная с 1929 года в Европе и Испании остро встали серьезные проблемы, требующие решения. Возникновение массового общества и кризис научной рациональности требовали новой программы для философии. Начиная с этого времени исторический разум понимается Ортегой как метод поддержки и прояснения жизненного разума. Человеческая жизнь в своей глубине является недостаточной и неограниченной, поэтому исторический разум превращается в единственный вид рациональности, способный понять, исходя из своей фундаментальной позиции - различия между идеями и верованиями, историчности самого разума, - кризис цивилизации, разрешение которого возможно только через модель, противоположную утопическому разуму, разуму, который мыслит свои объекты вне времени. По сути, как показывает Х. Ласаго Медина, исторический и жизненный разум - «это два названия одной модели человеческой рациональности», и доказательством этого является то, что Ортега выводит исторический разум из временности человеческой жизни.
Контраст между успехами традиционного разума в познании природы и провалами так называемых гуманитарных наук является хорошим аргументом в защиту тезиса о невозможности трактовать человека в перспективе раз и навсегда данной сущности. Человеческая жизнь исторична столь радикально, что сам исторический разум есть нечто историчное, он приговорен к конечности, исчерпаемости и изменениям. Отвечая на кан-товский вопрос «Что есть человек?», Ортега говорит: человек — это ни тело, ни субстанция, ни дух, а жизненная драма, происходящая в определенных обстоятельствах и проявляющаяся во времени. Прошлое онтологически сохраняется в жизни человека, определяя его выбор в дальнейшем. Благодаря накопленному жизненному опыту человек знает, кем он не собирается быть. Диалектика человека является не диалектикой логического разума (статичного по самой своей сути), а диалектикой исторического (жизненного) разума, который всегда находится в становлении и движении. Исторический разум - это нарративный разум.
«Чтобы понять нечто человеческое, будь-то индивидуальное или коллективное, необходимо рассказать историю. Этот человек, эта нация делает «то-то» и является «такой-то», потому что прежде она делала другие вещи и была «такой-то» другими способами. Жизнь становится чуть более прозрачной лишь для исторического разума». [7, с.466]
Под влиянием этих идей формулируется центральный пункт антропологии его ученика Х. Субири - коммуникация реальности человека со всем реальным, которая выступает в виде совокупности опытов, постепенно формирующих личность индивида. Человек, согласно Субири, укоренен в реальности абсолютного, которая пробуждает в нем беспокойство и стремление к реализации. Реальное при этом не отождествляется Субири с эмпирическим. Реальное - своеобразная форма «бытия от себя» вещей, в которой они предстают перед человеческим разумом. Философия Субири стремится в различных областях (теория познания, онтология, философия
религии) объединить человека с каждым аспектом реального и с его цельностью (полнотой). Уже название его первой значительной работы «Природа, История, Бог» содержит определение трех важнейших сфер реальности, познать которые возможно только при помощи «чувствующего» разума, совершенно особого понимания сути человеческого познания.
В гносеологическом аспекте реальность предстает во впечатлительном схватывании реального, как актуализация реальности в чувствующем разуме - метафизически единой постигающей структуре. Метафизическое знание, в отличие от научного знания, изучает не содержание реальности, а структуру реальности. Свободу как характеристику человеческой реальности Х. Субири связывает с определенной независимостью от среды и специфическим контролем над ней. Как в своих активных, так и в пассивных действиях, человек проявляется не только в силу тех свойств, которыми он обладает, но также и в силу системы, которую составляют эти свойства. Отличительной чертой данной системы является способность впечатлительно схватывать реальность чувствующим разумом.
Классическая философия приписывала разуму три функции: образования понятий, высказывания суждений и комбинации их в рассуждении, но она прошла мимо того фундаментального факта, что все эти виды разумной деятельности сами вписаны в деятельность понимания реальной структуры чего-либо. «Человек не просто опирается на реальность, но «наполнен» ею, он чувствует реальность и направлен внутри целостной реальности на бесконечный поиск реальных вещей» [8, р. 39].
Новая трактовка реальности как динамичного, становящегося процесса, и познания как «чувствующего разума» позволяет разрешить внутренне присущие западной традиции апории наивного реализма-идеализма, эмпиризма-рационализма. Чувствующий разум - это единая постигающая структура реальности. Человек, согласно Субири, живет реальностью как конститутивно открытое, деятельное существо. «Человек не только живет в реальности и исходя из реальности, но он живет также ради реальности» [8, р. 83].
Продолжение поиска новых оснований для метафизики мы находим в трудах Марии Самбрано. Если Х. Ортега-и-Гассет видел это основание в историческом или жизненном разуме, Х. Субири - в чувствующем разуме, то М. Самбрано создает концепцию «поэтического разума». Мышление Марии Самбрано вырисовывается в контексте ее полемики с рационализмом, а также витализмом конца XX века, позитивизмом и историцизмом Х. Ортеги -и- Гассета. Концепция поэтического разума рассматривается как альтернатива кризису рационализма. В книге А. Бунгардт эта концепция представлена как три этапа процесса эволюции творчества Самбрано: «1) поэтический разум как отношение к кризисной ситуации рационализма -исток концепции; 2) поэтический разум как герменевтический метод понимания субъекта в его жизненных обстоятельствах, т.е. как практический разум, 3) и, наконец, как творчество посредством слова» [9, р. 11-24].
Свое понимание разума она противопоставляет научной рациональности, которая отождествляет знание с научным знанием, реализуя волю человека к власти. Марию Самбрано объединяет с ее учителем Ор-тегой сосредоточенность на разуме как жизненном разуме, который постигается только с помощью метафор. Современная философия, поставив логический разум в центр жизни, уничтожила все трансцендентное, а поэзия, в свою очередь, забыла о рефлексии и тем самым потеряла тот смысл, который должен быть основным для поэтического феномена. Выходом из данной ситуации является углубление в абсолютный разум и возрождение поэтического разума. Мария Самбрано проводит сравнение философии и поэзии как двух различных способов бытия человека в мире для того, чтобы обосновать необходимость перехода к новому - поэтическому разуму.
И философия, и поэзия, используя живой язык, выступают как «способы дистанцирования от обыденной речи» (Г. Гадамер), но философия заменяет наличный мир миром понятий, противопоставляя путь мнения и путь истины, чувство и разум. Поэзия, как отмечает Мария Самбра-но в работе «Философия и поэзия», «следует дорогой разнообразия, с постоянным интересом ко всему мимолетному, в то время как философия идет от единства к миру сущностей и абстракций, но их объединяет стремление к вечности и спасению [10, р.120]. Философия движется к этой цели посредством некоторого отстранения от мира, ее путь — это путь рефлексии; напротив, поэзия не требует отказа ни от одного из преходящих мгновений жизни, отказа от их целостности, от мира с его разнообразием звуков и цветов, отказа от любовной тоски по вечности. Философский путь к знанию - это аскетичный путь рефлексии, в то время как поэтическое знание есть стремление охватить все существующее в его полноте, это путь влюбленности в мир.
Философия открыта будущему, а поэзия настоящему. Поэзия с помощью синтеза метафор позволяет нам приблизиться к тем измерениям опыта жизни, которые разум, руководимый волей к власти, игнорирует. Она устанавливает отношение между чувственно воспринимаемой множественностью и субъектом, то есть выступает как «способ разрешения внутренней драмы человека, производимой разрывом между «я» и «другим» [11, с. 11]. Принципиальным отличием поэзии от философии является то, что поэзия посредством творчества создает апостериорную целостность мира, из априорной целостности которого исходит философия. Только объединение мысли и чувств, философии и поэзии в «поэтическом разуме» благодаря освобождающей силе слова и признании трансцендентного личностного начала, способно разрешить драму человеческого существования, устранить разрыв между «я» и «другим». Высшая мудрость «поэтического разума», по мнению М. Самбрано, состоит в схватывании внутренней реальности каждой вещи в ее разнообразии и изменении с помощью плодотворной силы слова, пробуждающей мечту о воскресении и незримом присутствии высшего начала.
Представленные три концепции соответствуют как универсуму испанского языка с его подчеркиванием ограниченности логического мышления, эмоциональности, непредсказуемости жизни, акцентом на личностных действиях индивида, так и испанской философской традиции, для которой характерны персонализм, онтологизация неразрывной связи человека и мира, личности и бытия, метафоричность как инструмент философии, близость философии и литературы.
Список литературы
1. Leal F. Ensayo sobre ontologia de la mente. Costa Rica, 1985. 116 р.
2. Мамардашвили, М.К. Очерк современной европейской философии. М.: Азбука-Атикус, 2014. 602 с.
3. Maradiaga S. Inglese's, franceses, españoles. Madrid, 1931. 137 р.
4. Ortega-y-Gasset J. Obras completes. T.VI. Madrid, Revista de Occidente, 1997. 511 р.
5. Ortega-y-Gasset J. Meditaciones de Don Qijote. Havana, 1964. 136 р.
6. Lazaga Medina J. Jose Ortega y Gasset (1883-1955). Vida y filosofía. S.L. Madrid, 2003. 147 р.
7. Ортега-и-Гассет Х. Избр. труды. М.: Изд-во «Весь Мир», 2000. 704 с.
8. Zubiri X. El hombre y la verdad. Madrid, 1999. 196 р.
9. Bundgard A. Mas alla de la filosofía. Sobre el pensamiento filosofico-mistico de Maria Zambrano. Editorial Trotta, 2000. 463 р.
10. Zambrano M. Pensaminto y poesia en la vida Española. Ed. Colegio de Mexico, 2008. 148 р.
11. Maria Zambrano. 1904-1991. Malaga, 2000. 701р.
Яковлева Любовь Евгеньевна, д-р филос. наук, проф., nucul@mail.ru, Россия, Москва, РГУ им. А.Н. Косыгина (Технологии. Дизайн. Искусство)
SPANISH PHILOSOPHY OF THE XX CENTURY IN SEARCH OF NEW TYPES OF RA TIONALITY
L.E. Yakovleva
The article deals with the search for new types of rationality in the context of the Spanish philosophical tradition of the 20 th century. The concept of "historical reason" by X. Ortega y Gasset, the concept of "feeling mind" in the metaphysics of X. Zubiri, the philosophy of "poetic reason" by Maria Zambrano are reconstructed.
Keywords: intelligence, rationality J. Ortega-y-Gasset, X. Zubiri, M. Zambrano, Spanish philosophical tradition.
Yakovleva Lyubov Evgenievna, doctor of philosophycal sciences, professor., nu-cul@mail.ru, Russia, Moscow, Russian State University named after. A.N. Kosygin (Technology. Design. Art)
