CC BY
27
2010.02.040
- 169
ИСТОРИЯ ФИЛОСОФИИ
2010.02.040. КИМЕЛЕВ Ю.А. ИСТОРИЯ ИСПАНСКОЙ ФИЛОСОФИИ В XX в. (Аналитический обзор).
В данной работе под «историей испанской философии в ХХ в.» понимается историческое рассмотрение философии периода от рубежа XIX - начала ХХ в. до рубежа 1960-1970-х годов. Философию постфранкистской эпохи вплоть до наших дней правомерно квалифицировать как «современную испанскую философию». Здесь рассматривается история испанской философии ХХ в., как она предстает в исторических исследованиях испанских философов, осуществленных в последние годы.
Укажем на неизбежные ограничения в освещении материала. Прежде всего следует указать, что в работе очень незначительно представлена история неосхоластики. Неосхоластическая традиция, прежде всего в ее неотомистской версии, занимала очень важное место в испанской философии XX столетия. В период правления Франко она фактически выполняла функции официальной философии. Неосхоластика занимала господствующие позиции в подавляющем большинстве университетов Испании, обладала мощной исследовательской и издательской инфраструктурой.
Укажем еще на одно ограничение в представленном в работе материале. В работе не рассматривается так называемая «проблема Испании», занимавшая весьма значимое место в творчестве практически всех философов первой половины XX столетия. Речь идет об осмыслении судеб Испании, ее культуры, об определении ее исторической специфики в соотнесении с историей и культурой других европейских стран. Такое ограничение связано, в первую очередь, с недостатком места. Кроме того, эта проблематика в очень многих отношениях утратила актуальность.
Как правило, исторические исследования, преследующие цель дать общую картину движения испанской философии в ХХ в.,
строятся следующим образом. Предлагается характеристика «школы», занимавшей главенствующие позиции в тот или иной период. Основное внимание уделяется, далее, рассмотрению творчества одного или нескольких представителей школы, которые сыграли наиболее заметную роль в испанской философии первых трех четвертей XX столетия. Подчеркнем, что отнесение конкретной философии к той или иной школе не подразумевает ее «растворения» в каком-то общем доктринальном содержании. Кроме того, подобное отнесение применимо далеко не ко всем философским позициям.
Нельсон Оррингер (7) предпринимает попытку охарактеризовать судьбы испанской философии в XX столетии. Вне рассмотрения - в соответствии с заявленной им позицией - остается официальная светская и церковная философия франкистской эпохи. Н. Оррингер понимает испанскую философию ХХ в. как «историю открытости каждого отдельного философа творческим течениям эпохи, а также как историю его инноваторских усилий в рамках своей дисциплины» (7, с. 901).
В истории испанской философии ХХ в. Н. Оррингер выделяет три периода. 1. Серебряный век испанской культуры, начавшийся приблизительно с Реставрацией Бурбонов и закончившийся, когда разразилась Гражданская война 1936-1939 гг. В этот период испанская культура открывается зарубежной культуре. 2. Период 1939-1965 гг., когда в условиях франкистского режима испанская философия закрывается от зарубежной философии и многие философы покидают страну. 3. Период 1965-1999 гг. ознаменовался постепенным открытием Испании Франко (ум. в 1975 г.) по отношению к Западу и переходом к демократии. Начинается обновление испанской философии.
Н. Оррингер считает, что особое место в истории испанской философии ХХ в. занимают Мигель де Унамуно, Хосе Ортега-и-Гассет и Хавьер Субири. Унамуно и Ортега играли главную роль в испанской философии серебряного века испанской культуры. Ор-рингер, давая общую оценку философии Ортеги, отмечает, что «в испаноязычном мире Ортега заслуживает признания за изобретение философского языка, который во многих случаях стал достоянием обыденного языка» (7, с. 916). Субири, формирование которого пришлось на серебряный век, публикует свои зрелые произведения в послевоенный период.
Испания Франко, как отмечает Оррингер, была, за редким исключением, закрыта от зарубежной философии. В эту эпоху господствует томистская схоластика во множестве своих разновидностей от воспроизведения томизма в его первозданности, как это имеет место в написанных латинском языком произведениях Сантьяго Рамиреса, до открытого схоластицизма, каким он практиковался в Лувене, в работах Хуана Зарагюэта. Наряду с томистской схоластикой существовали «остатки ортегианства», а также «нарождающаяся метафизика» Х. Субири. Оррингер указывает на то, что испанская молодежь во франкистскую эпоху стремилась ознакомиться с развивавшейся в то время аналитической философией, а также с многообразными формами марксизма.
Наиболее значимым явлением испанской философии первых десятилетий ХХ в. было творчество мыслителей, объединяемых обозначением «поколение - 98». 1898 год - год, когда Испания потерпела поражение в войне с Соединенными Штатами. Испания окончательно утрачивает свои американские колонии. Эти события имели не только политические последствия, они затронули и многие сферы культурно-интеллектуальной жизни. Неслучайно процессы в духовной и интеллектуальной жизни Испании того времени обозначаются как «кризис 98», а также как «кризис конца века».
Изучение «поколения - 98» предполагает, как считает Мануэль Суансес Маркос (11), рассмотрение религиозного модернизма. Религиозный модернизм в Испании был составной частью европейского, прежде всего во Франции. Характерными чертами религиозного модернизма были преобладание чувства, совести, агностицизм по отношению к трансцендентным реальностям, символизм как предпочтительное средство доступа к сверхчувственному, эволюция догм, иммантентизм (виталистский), а также преобладание субъективизма, подчеркивалось значение внутренней жизни. Религиозный модернизм нес с собой глубокое обновление традиционного религиозного сознания. Силе «позитивного разума» противопоставляется чувство божественного; вере в факты противопоставляется вера в идеалы; эмпиризму - спиритуализм, открытый таинственному.
М. Суансес Маркос констатирует, что философия Антонио Мачадо (1875-1939) «изучена слабо». Мачадо философскую подготовку получил довольно поздно и не считал себя философом. Вме-
сте с тем «его философское мышление носит глубокий, оригинальный и независимый характер» (11, с. 239). Более того, этому мышлению присущи когерентность и органичность, которые следует научиться видеть невзирая на его «философские апокрифы» и сквозь его поэтический язык.
Суансес Маркос выделяет две основные темы философского творчества Мачадо: «субъективизм XIX века» и «проблему Испании». XIX столетию присущ индивидуализм как в социальном, так и в политическом плане. Это обстоятельство обостряет внимание к субъективности. Тема субъективности была со всей силой обозначена Кьеркегором, а до него - Кантом. Вообще идеальная структура познающего субъекта - это та основа, на которой развивается мысль XIX столетия.
«Проблема Испании» была в высшей степени живой и значимой для всех представителей «поколения - 98», к которому принадлежал и А. Мачадо. Приходящая в упадок Испания - постоянный предмет его размышлений. Он напряженно ищет пути и средства обновления своей страны, обновления, способного сделать ее совершенной.
Исследователи истории испанской философии ХХ в. практически единодушны в мнении о том, что основными фигурами этой истории на протяжении большей части столетия были Мигель де Унамуно (1864-1936), Хосе Ортега-и-Гассет (1883-1955), Хавьер Субири (1898-1983). Остальные испанские философы, как считается, в своем большинстве были либо непосредственными учениками и последователями этих философов, либо испытали значительное влияние с их стороны.
Относительно основного идейного содержания многообразного философского и литературного творчества Мигеля де Унаму-но среди исследователей этого творчества практически нет существенных разногласий. Разумеется, существуют определенные интерпретационные расхождения, однако они не носят принципиального характера.
Попытаемся резюмировать доктринальное ядро философии М. де Унамуно, каким оно предстает в работах современных испанских историков философии.
В зрелом возрасте Унамуно констатирует, что создал три крупных философских произведения, среди которых первое место
занимает «О трагическом чувстве жизни у людей и народов» (1911-1912). Это произведение образует трилогию вместе с «Агонией христианства» (1924) и философским романом «Сан Мануэль Буэно, мученик» (1931).
В этих произведениях запечатлены философские доктрины, которые кристаллизуются в «трагическом чувстве жизни» Унаму-но. Человек - это существо из плоти и крови, определяемое желанием бессмертия, такое желание образует начало и цель всякого его действия и мысли. Между сердцем и головой индивида протекает неустанная борьба, она источник всякого познавательного усилия. Эта борьба есть «трагическое чувство жизни», напряжение между желанием верить в бессмертие и научным разумом, отрицающим такую веру. Истина вселенной достижима посредством мистического пути к Богу, а не посредством научного разума. История видится как история религии, с ее истоком в космическом ужасе и ее завершением в арооа1а81а818, единстве всего и всех в Боге. По Унамуно, мораль определяется устремлением к тому, чтобы каждый день заслуживать бессмертие.
Следует признать, что в данной реконструкции главных идей М. де Унамуно, осуществленной здесь на основе современных исследований его творчества, не содержится ничего в сопоставлении с интерпретациями предшествующих десятилетий. Кроме того, современные исследования, к сожалению, не содержат попыток интерпретации философских воззрений. М. де Унамуно в соотнесении с актуальной идейно-духовной и культурной ситуацией.
Творчество Хосе Ортеги-и-Гассета продолжает привлекать значительное внимание философов в Испании и Латинской Америке. В данной работе мы представим наиболее интересные исследования философии Ортеги, осуществленные испанскими философами в последние годы.
В современной литературе творчество Ортеги-и-Гассета как культурное явление помещается, как правило, в контекст деятельности так называемого «поколения - 14». Речь идет о широком культурном движении, фактически предлагавшем определенную программу интеллектуального и социального развития Испании. В историко-философских исследованиях философия Ортеги предстает как источник и в определенной мере как основоположение Мадридской школы.
М. Суансес Маркос (11) репрезентативно резюмирует устоявшиеся воззрения на исторический контекст философии Ортеги. Он отмечает, что «кризис принципов» начала ХХ в. покончил с менталитетом модерна, как его понимал XIX в. Этот менталитет был представлен в чистом позитивизме; рационалистском сциентизме; наделении жизни имманентным ей смыслом; культом опытного; механицистским или биологистским видением общества.
Указанные принципы подверглись критике представителями поколения-98. Критика была призвана как подвергнуть пересмотру эти принципы, так и служить решению «проблемы Испании». В этом же русле, но посредством иных идей, действовала позднее мадридская школа. М. Суансес Маркос помещает Мадридскую школу в контекст поколения-14. Мадридская школа представляет собой применение в сфере философии тех установок и ориентаций, которые применяло поколение-14 по отношению к остальной испанской культуре.
По мнению М. Суансеса Маркоса, обозначение «Мадридская школа» применяется для указания на то влияние, которое оказала философия Ортеги-и-Гассета на определенную группу мыслителей. Мадридская школа - это не школа в строгом смысле слова. Это широкая группа интеллектуалов, которые обращаются к одним и тем же проблемам, но рассматривают их «в различных перспективах». Они «вдохновляются одной и той же доктринальной ориентацией и используют одинаковую методологию» (48, с. 308).
Современные исследования сосредоточиваются прежде всего на разработке периодизации философского пути Ортеги, на интерпретации ключевых понятий и положений его философских воззрений, общей характеристике этих воззрений.
М. Суансес Маркос указывает три общие характеристики «природы и структуры философского мышления» Ортеги-и-Гассета. Эти характеристики призваны служить исследовательским ориентиром, предваряющим содержательный анализ философии Ортеги. Первая заключается в том, что его философское мышление является «систематическим» несмотря на то, что не кажется таким. Системность этого мышления связана с определенным набором «когерентных идей». Эти идеи предстают как постоянные «фундаментальные темы», образующие структуры философского мышления Ортеги. Оно системно в своей основе, а не по форме. Это сис-
тема, открытая по отношению к многообразию реальностей и идей. Таким образом, если говорить о философии Ортеги как о «философской системе», то и «систему», и «философию» у Ортеги следует понимать в «широком и открытом смысле», считает М. Суансес Маркос.
Вторая характеристика связана с «методом экспозиции» в философии Ортеги. Ортега использует «нарративный, или биографический» метод экспозиции своих воззрений, в первую очередь философских. У Ортеги «биография» означает особую систематическую структуру жизни и человеческой деятельности.
Третья общая характеристика философии Ортеги, по М. Суансесу Маркосу, - характеристика стиля этой философии. Ортега большей частью предпочитал использовать эссе. Использование эссе позволяло, как считал Ортега, оказывать наиболее эффективное интеллектуальное и философское влияние на прессу и вообще на испанское общество. Стиль произведений Ортеги стал и значительным литературным событием, объектом подражания в испанской и латиноамериканской философии и литературе.
Современные исследования философского творчества Ортеги ориентируются во многом на генетико-эволюционный подход к изучению этого творчества, который использовал известный испанский и североамериканский философ Хосе Ферратер Мора. Х. Ферратер Мора посвятил Ортеге целый ряд работ. Мы обратимся к той, которую правомерно считать итоговой. Речь идет о посвященной Ортеге статье (20), которую Ферратер Мора поместил в свое энциклопедическое исследование основных представителей западной философской традиции.
В течение первого периода своего творчества Ортега (19021910) утверждал «объективизм», в соответствии с которым «вещи» (и идеи) обладают приоритетом по отношению к личностям. Начиная с 1910 г., особенно после 1914 г., оформляется теоретическая ориентация, определявшая все его дальнейшее творчество. В развитии (разработке) этой ориентации можно выделить два периода: первый охватывает время до 1923 г., его можно назвать перспекти-визмом; второй период - после 1923 г., это «рациовиталистский» период.
Применительно к перспективизму Ортега даже утверждает, что последней субстанцией мира является перспектива. Перспекти-
визм становится краеугольным камнем теории познания. Здесь Ор-тега противостоит как идеализму, так и реализму. Реальность не вращается вокруг субъекта (против идеализма). Субъект не есть просто часть реальности (против реализма). Субъект - это экран, отбирающий впечатления и данности.
Субъект - не абстрактное бытие, это конкретная реальность, живущая здесь и сейчас. Субъект есть жизнь. Жизнь не понимается биологически. Культура продуцируется жизнью и для жизни, т.е. жизнь предшествует культуре. Но это не означает, что культурные ценности есть секреция витальных функций, тем более биологических. Они суть витальные функции, но такие витальные функции, которые подчиняются объективным законам. Между витальным и трансвитальным, или культурным существует полная континуум-ность. Как следствие такого подхода можно утверждать, что разум не вне жизни, он не жизнь, разум - функция жизни.
Разработка перспективизма ведет к рациовитализму. Некоторые моменты рациовитализма уже присутствуют в формуле «Я есть я и мои обстоятельства». Данный тезис вел Ортегу к разработке теории понятия, к учению о понятии как «органе» познания.
Указанный тезис приобрел вообще фундаментальное значение, поскольку позволяет прийти к пониманию разума, образующему суть рациовитализма. В противоположность абстрактному рационализму, а также в противоположность прагматическим, био-логистским и исключительно интуитивистским толкованиям витализма Ортега утверждает, что его позиции заключаются в том, что разум укоренен в жизни. Таким образом, рациовитализм отвергает только некоторые толкования разума, прежде всего отвергает физическую и абстрактную редукцию разума.
«Разум» - обозначение всех актов, которые объясняют, в первую очередь объясняют факты жизни. «Жизненный разум» можно представить как «жизнь как разум». По Ортеге, нельзя говорить, что человек наделен разумом. Человек - реальность, которая должна использовать разум, чтобы жить. Нужно знать, на что можно опереться. Человек должен был изобрести разум, чтобы не пропасть во вселенной. Разум - не только метод, но и реальность. Разум - руководство в системе реальности, а также реальность, руководящая сама собой во вселенной. Вместе с тем учение о человеке нуждается в еще более радикальном обосновании. Таким
обоснованием служит тезис о том, что жизнь есть радикальная реальность, в которой встречаются другие остальные реальности.
Общий подход к философии Ортеги Х. Ферратера Моры воспроизводит во многом Мануэль Крус в книге «Современная философия» (2), представляющей собой общую историю западной философии в XX столетии (а такие работы являются чрезвычайной редкостью). М. Крус рассматривает творчество только одного испанского философа - Х. Ортеги-и-Гассета. Соответствующая глава помещена в разделе «Герменевтико-феноменологическая традиция. Центральное положение жизни».
М. Крус отмечает, прежде всего, что поскольку Ортега-и-Гассет считал, что «биография» представляет собой наилучшее обозначение для особой систематической структуры человеческой жизни, то биографический метод следует использовать и при реконструкции философской эволюции этого мыслителя.
Позиции, которые занимает Ортега во время первой фазы своего творчества (1902-1914), целесообразно охарактеризовать как «объективизм». В давнем споре между «европеистами» и «испанистами» Ортега выступает как сторонник цивилизации, которая, оставаясь подлинно испанской, будет и европейской. Специфическим достоянием Европы следует считать образование, культуру, науку. Ортега выступает поэтому в пользу чистой науки (включая философию), в пользу точности и ясности, против неправомерного смешения литературы с наукой. Для обновления духовной жизни Испании требуется дисциплина, способность усвоить европейскую ориентацию на интеллектуальную строгость и объективность.
Испанцы не должны забывать о том, что не могут, подобно Адаму, все начинать с нуля, пренебрегая накопленным знанием и интеллектуальной строгостью. Критика такого представления может считаться переходом к позиции, обозначаемой как «перспекти-визм». В книге «Размышления о Дон Кихоте» эта позиция получает отчетливую формулировку - «я есть я и мои обстоятельства». Индивидуальная перспектива представляет собой единственный способ постижения реальности и вместе с тем - способ формулирования универсальных истин. Индивидуальная перспектива наделяется онтологическим, а не просто психологическим достоинством. Перспективы - это конкретные аспекты реальности, воспринимаемой
конкретными людьми. Таким образом, на втором этапе своего творчества Ортега стремится прежде всего утвердить онтологическое и познавательное достоинство человека. Остается прояснить, что такое реальность и постигающий ее разум. В действительности, речь идет, согласно Ортеге, об одном вопросе, поскольку реальность и разум суть измерения одного и того же: жизни.
Ортега предлагает новое учение, согласно которому разум возникает из жизни, а человеческая жизнь не может обходиться без разума. Разум есть только форма и функция жизни. Книги, которые можно отнести к третьему этапу творчества Ортеги, суть развернутое наполнение содержанием этого учения.
Жизнь, о которой идет речь у Ортеги, - это не та жизнь, которую изучает биология. Биологическое понятие жизни образует лишь часть более широкого понятия. Жизнь не есть единственная или наиболее важная реальность. Жизнь - это то место, где вещи конституируются в реальность. Это пространство, в котором превращается в реальность то, что есть. А разум представляет собой всякое действие, устанавливающее наш контакт с реальностью.
Жизнь и разум взаимно необходимы, поскольку жить значит размышлять перед лицом неотвратимых обстоятельств для того, чтобы знать, на что опереться. Нужно, соответственно, избавиться от иллюзии чистого разума, что позволит указать идеям их истинное место.
Человек не в состоянии жить без того или иного жизненного проекта, поскольку жизнь всегда необходимо делать. Оказываясь в гуще обстоятельств, человек должен заранее определить, кем ему быть. Человек не имеет природы, у него есть история.
Человек в своей жизни опирается на идеи и верования, или убеждения. Мы в какой-то мере в состоянии господствовать над своими идеями, верования же всегда господствуют над нами. Каждый человек определяется каким-то набором верований, идей, привычек и проблем.
Это базисный уровень философского рассмотрения человека. Чтобы перейти от этого уровня к уровню всеобщей человеческой истории, Ортега использует понятие поколения. Поколения определяются общей и уникальной формой мира, в котором приходится жить людям, принадлежащим к одному поколению. Поколения суть конкретные исторические агенты. Взаимодействие поколений,
проживающих вместе в определенный исторический период, образует продуктивное напряжение, движущее историю.
Мануэль Гарридо стремится представить философию Ортеги в общем контексте европейской философии жизни и историзма (5).
Начиная со своих первых произведений Ортега считает, что необходимо сконструировать рациональную теорию человеческой жизни. Ортега добавляет, что ни теоретический разум Аристотеля, ни физико-математический разум Декарта не в состоянии решить подобную задачу. Это заставляет его обратиться к новому разуму -«жизненному разуму».
Первоначально Ортега излагал свою теорию жизни в терминах философии культуры, используя иногда данные биологии. Позднее, под влиянием «Бытия и времени» М. Хайдеггера и историзма В. Дильтея, Ортега сформулировал свой рациовитализм в более строгих терминах - как онтологию человеческой жизни, апеллируя уже не только к жизненному разуму, но и к историческому разуму. (В работах 30-40-х годов «Вокруг Галилея», «История как система», в посмертных произведениях).
Человеческая жизнь в каждом случае «моя жизнь» - для Ор-теги фундаментальная проблема и неотвратимая задача, которую каждый должен решать в своей актуальной ситуации в мире. Не factum, а faciendum - нечто, что мы должны делать, используя жизненный разум и нашу свободу.
Фундаментальное онтологическое положение, зафиксированное в форму «я есть я и мои обстоятельства» в более зрелом мышлении Ортеги получает более точную экспликацию: а) «я» замещается такими выражениями, как «человеческая жизнь», «радикальная реальность», «моя жизнь»; б) окончание фразы «я и мои обстоятельства» интерпретируется как взаимодействие моего «я», т.е. моего врожденного призвания или призыва к бытию с моим миром, ситуацией с ее многими параметрами. Они включают в том числе нравы и социальные верования, которые действуют в нас сверх или помимо идей, которые мы отстаиваем.
В качестве короллария своей формулы он вывел, что человек не обладает природой, он обладает историей, и отсюда неслыханная пластичность человеческого существа. Отсюда также необходимость дополнить жизненный разум историческим разумом, резюмирует М. Гарридо.
В своей общей характеристике философии Ортеги Нельсон Оррингер отмечает, что «Ортега стремился сконцентрировать все свое учение в утверждении «я есть я и мои обстоятельства» (7, с. 910). Это утверждение означает, что «я» как человеческое существо находится в диалоге со своим конкретным окружением, конкретными обстоятельствами. Эти конкретные обстоятельства представляют собой определенный набор возможностей, в которых и через которые «я» реализует себя с помощью своего разума.
В общем же философские воззрения Ортеги, представленные в его зрелых произведениях (1929-1954), Н. Оррингер считает возможным резюмировать в следующих положениях. 1. Моя жизнь есть «радикальная реальность», с которой соотносятся все прочие реальности. 2. Моя жизнь представляет собой долженствование, что ставит проблему достижения «подлинности» этой жизни.
3. Указанное долженствование сопряжено с осуществлением выбора между различными возможностями моей самореализации.
4. Широта возможностей, среди которых осуществляется мой выбор, определяет меру моей личностной свободы. В то же время неизбежная ограниченность предоставляющихся мне возможностей свидетельствует о «фатальности» моего существования, моей экзистенции.
Итак, как видно из рассмотренных работ, метафизика жизненного разума, выраженная в концепции рациовитализма, а также перспективизм согласно воспринимаются исследователями творчества Ортеги как ядро его философских воззрений. Именно эти основные моменты его философии преимущественно находятся в фокусе исследовательского внимания.
Философия Ортеги становится не только объектом, если можно так выразиться, сугубо историко-философского интереса. К ней обращаются и как к средству осмысления современных проблем. Это относится в первую очередь к социально-философской сфере, сфере этики и философии культуры.
Так, Агустин Морено Фернандес (6) видит в «повторной встрече» с мыслью Ортеги возможность диагностицировать и даже найти выход из «эпохального кризиса» наших дней. Как известно, Ортега немало внимания уделил анализу ряда исторических кризисов, прежде всего кризиса современного ему социального и культурного мира. Рассмотрев соответствующие рассуждения Ортеги,
А. Морено Фернандес приходит к выводу о том, что для «испанского философа истоки кризиса в том, что человек утрачивает контакт с самим собой» (6, с. 125). Это выражается в общей дезориентации, размывании ценностей.
В такой ситуации мы можем обратиться к философии. Следуя Ортеге, мы имеем основания воспринимать и утверждать жизнь как ответственность и как «реализацию разума». Это даст нам возможность обрести ориентацию и продолжить созидание во всех сферах нашего существования, заключает А. Морено Фернандес.
Мы вправе сделать вывод о том, что в современной литературе фактически оформилась общая интерпретация философского творчества Ортеги-и-Гассета. Эта интерпретация не являет каких-либо отчетливых разногласий, тем более не являет контрастных подходов. Продолжающееся исследование философии Ортеги развертывается в горизонте уже устоявшегося общего видения этой философии.
Творчество Хавьера Субири демонстрирует отчетливую связность и единство. По его собственному указанию, в этом творчестве можно выделить три основных этапа. В «Прологе к английскому переводу» книги «Природа, История, Бог» Хавьер Субири предложил периодизацию своего философского пути. Исследователи философии Субири, как правило, руководствуются этой периодизацией. Субири выделил три этапа в своем творчестве.
Первый этап (1921-1928): «феноменологический» и «объективистский». Главная работа, созданная на этом этапе, - докторская диссертация «Очерк феноменологической теории суждения». Соотносится с феноменологией Гуссерля, которая стремится, избавившись от субъективистских напластований, описать предмет так, как он дан непосредственно в интенциональном акте сознания.
Второй (1931-1944) - «онтологический» этап. «Природа, История, Бог». Остаток субъективизма затемняет объективность вещей. Зависимость объективности (вещей) от сознания демонстрирует ее недостаточность. Ощутимо влияние «Бытия и времени» М. Хайдеггера.
Третий (1945-1983) - метафизический этап «О сущности», «Чувствующий разум» в 3 томах. Это ключевой, по общему признанию, этап творчества Субири, его вершина. Все согласны с тем, что третий этап является наиболее значимым в философском твор-
честве Х. Субири, его вершиной. Соответственно, усилия современных исследователей направлены в первую очередь на изучение и осмысление произведений, созданных именно в этот период -«О сущности», «Чувствующий разум», а также посмертно опубликованные.
В соответствии с воззрениями Субири главная, «радикальная» проблема философии заключается в постижении реального, а средство такого постижения - чувствующий разум. По Субири, его философия преодолевает границы наук и границы региональных онтологий. Философское мышление призвано выявить, каким способом предстает реальность, ее структура, формы и основание.
Метафизика выступает как чистая философия, как радикальная философия. Как и греки, Субири ищет измерение, трансценди-рующее видимые вещи и основывающие их способы являться. Это измерение Субири называет трансцендентальным. Оно есть подлинная сфера философии. Физический аспект вещей поддерживается бытием, т.е. метафизическим субстратом. Задача философии -постичь этот субстрат.
Ниже мы предпримем попытку представить философию Х. Субири последнего этапа его творчества с опорой на некоторые новейшие исследования этого творчества.
М. Суансес Маркос (11) стремится определить характер философии Субири, последнего этапа его творчества. Философия Су-бири - чистая и радикальная философия в том смысле, что, в отличие от творчества других испанских философов, не погружена в психологическую, политическую, эстетическую, теологическую и т.д. проблематику. Философствовать, по Субири, значит заниматься внутримирской метафизикой, т.е. искать последнее основание реального не выходя за пределы мира.
Итак, понятие «реальность» является базисным для метафизики и вообще для всей философии Субири. «Реальность» и «реальное» используются Субири главным образом как метафизический термин. А. Пинтор Рамос разъясняет, что термин «реальность» обозначает у Субири особую сферу опыта. Такое мнение А. Пинтора Рамоса находит поддержку у М. Суансеса Маркоса, утверждающего, что «реальность» в философии Субири немыслима без соотнесенности с чувствующим разумом.
«Чувствующий разум» представляет собой «абсолютно базисное» понятие философии Субири. Это понятие позволяет ему занять оригинальную позицию в отношении привычных теорий познания. Чувство и разум, чувствование и разумение воспринимаются не как способности, а как соответствующие акты. Чувствующее разумение есть постижение чего-то в форме реальности, говоря словами самого Субири, человеческое разумение формально представляет собой просто актуализацию реального в чувствующем разуме.
Акт разумения реализуется различными способами, представляющими собой актуализацию различных способов бытия реальности. Акт разумения един, с различными способами реализации. Эти способы суть внутренние различия, а не нечто независимое. Таких внутренних различий три: примордиальное постижение, логическое постижение и рациональное постижение. Они соответствуют таким способам бытия реальности, как «голая реальность», «поле» и «мир».
При всем единстве акта разумения его способы реализуются последовательно. Опорой служит примордиальный способ, другие вступают в действие с целью дать ответ на требования, порождаемые примордиальным способом. Определение реального варьируется в соотнесении с каждым способом его постижения. Как отмечает А. Пинтор Рамос, полнота акта разумения, которую Х. Субири называет «пониманием», представляет собой результат совокупного единого действия указанных трех способов постижения реальности (9, с. 33-34).
Примордиальное постижение - это прямое, непосредственное и унитарное постижение реального в себе самом и самого по себе. Такое постижение помещает нас в реальное, мы суть в реальности. Очень важный момент заключается в том, что при примор-диальном постижении реальное дано как нечто неспецифициро-ванное, как измерение, превосходящее, выходящее за пределы постигаемого содержания. По определению М. Суансеса Маркоса, «реальность всегда остается актуализированной как трансцендентальное» (11, с. 421).
Логическое постижение состоит в том, что утверждается нечто о чем-то. К примеру, дерево в примордиальном постижении предстает как какая-то реальность в определенном пейзаже. Дру-
гое, логическое постижение представляет это дерево как то, что оно есть в реальности, т.е. как дерево. Пейзаж уже состоит из деревьев. Совокупность деревьев, представшая поначалу как пейзаж, сейчас есть «поле», по выражению Субири, - «дифференцированная актуализация». Поле одно и то же для всех вещей, которые оно включает. Оно обладает определенной автономией, оно не есть ни понятие, ни отношение. Это физический момент реального в его актуальности.
Поле - это не пространство и не место, и не какая-то вещь, содержащая другие вещи. Это поле постижения, его функция в том, чтобы быть «средой» постижения, причем динамичной средой.
По Х. Субири, разум (razón) представляет собой модальность, отличную от логоса. Это означает выход за пределы того, что постигается логосом, соответственно означает постижение того, что не дано при постижении «поля». Можно выразиться и таким образом, что разум есть постижение не только того, что «реально» есть реальная вещь, разум есть прежде всего постижение вещи «в реальности». «В реальности» есть мир. Для Х. Субири мир не есть совокупность реальных вещей, это он называет «космосом». Мир -это чистая и простая реальность. Х. Субири говорит поэтому о том, что достаточно одной реальной вещи, чтобы был мир.
Разум дает возможность постигать вещи в их основании, т.е. «в реальности». Разум есть познание в строгом смысле. Разум осуществляет познание сущности, которая представляет собой систему физических (в греческом смысле) конститутивных свойств, необходимых и достаточных для того, чтобы субстантивная реальность чего-либо обладала и всеми остальными свойствами, которые может приобрести.
Мы попытались представить метафизику Х. Субири прежде всего в той форме, которую она получила в последний период его философского творчества. Эта метафизика неотторжима от эпистемологической концепции, в которой утверждается реализм, базирующийся на теснейшей связи между разумом и реальностью. Соответственно философская эпистемология Х. Субири фактически содержится в представленной экспозиции его метафизики.
Значительное внимание исследователи философии Х. Субири уделяют и его философско-антропологической концепции. При этом речь идет не о реконструкции, поскольку метафизика
Х. Субири включает и эксплицитную философско-антропологическую концепцию. Правомерно поэтому вести речь о метафизической антропологии. Метафизическая антропология Х. Субири постигает человека как реальность, точнее как сущее, находящееся во многих реальностях - социальной, культурной, лингвистической, интеллектуальной, символической и т.д. Ядром философско-метафизической антропологии Х. Субири можно считать учение о человеке как об «открытой субстантивности» (это понятие у Субири противопоставляется традиционному понятию «субстанциальность»).
Сердцевину философской антропологии Х. Субири образует учение о личности. Личность предстает как обладающая свободой, она «открыта» по отношению к себе и к другим сущим. Вместе с тем личность, чтобы открыться и реализоваться, нуждается в других вещах. В связи с этим Х. Субири подчеркивает, что личность -это «относительно абсолютное бытие». Ее основание не в ней самой, а в реальности. Как формулирует это в привычных для современной испанской философии терминах А. Пинтор Рамос, личность - не радикальная реальность, она укоренена в реальности.
В реальности, в которой она находится, личность черпает ресурсы, необходимые ей для реализации. Такой процесс самокон-ституирования есть процесс персонализации. При этом речь идет именно о реальности, а не просто о вещах или других людях.
Постулирование реального последнего основания для бытия личности взаимообразно связано у Х. Субири с концепцией «рели-гации». Реальность представляет собой «последнюю опору». Она создает и условия для персонализации, т.е. для самореализации. Вместе с тем реальность носит и обязывающий характер. Постулирование реальности-основания ведет и к постулированию «абсолютно абсолютной реальности», которая служит основанием и для человека как «относительно абсолютной реальности», и для всех остальных форм реальности. Для Х. Субири именно христианство в отличие от других религий воплощает личностное отношение между «религированной», т.е. связанной с Богом личностью и «религи-рующей», т.е. связывающей себя личностью Бога.
Философское осмысление «человеческой реальности» занимает важнейшее место в творчестве Х. Субири на протяжении всей его жизни. Вместе с тем следует признать, что философско-антро-
пологическая проблематика в «зрелом» творчестве, т.е. в последние десятилетия жизни не получает столь же глубокой разработки как теория реальности или теория чувствующего разума.
Наиболее значимыми фигурами «внешней» эмиграции (противопоставляемой «внутренней» как позиции тех, кто остался в Испании, но не принял нового режима) были, помимо Ортеги-и-Гассета, Хосе Гаос и Мария Замбрано.
Хосе Гаос в эмиграции жил в основном в Мексике и сыграл весьма значительную роль в философской жизни этой страны и вообще в философии Латинской Америки. Эта сторона его деятельности останется без внимания по понятным причинам.
Х. Гаос считал себя, особенно в начальный период своего творчества, самым любимым учеником Ортеги-и-Гассета и, соответственно, лучшим интерпретатором философии учителя. (Притязания Хулиана Мариаса на такую роль вызвали у него активный протест.) Позднее между воззрениями Ортеги и Х. Гаоса проявились расхождения как в политическом плане, так и в собственно философском плане.
Х. Гаос посвятил свое творчество в основном метатеоретиче-скому исследованию истории философии как особого вида духовно-интеллектуальной деятельности. Это исследование включает рассмотрение философского творчества в ее индивидуально-экзистенциальном, культурном и социальном измерениях.
Вот как можно представить видение истории философии Х. Гаоса. История философии - это не строгая философская наука, поскольку составляющие ее философские концепции не имеют общего основания. История философии - это совокупность различных форм философского опыта. Каждая из философских систем появилась в определенное время, ее следует понимать исходя из породивших ее «субъективных координат». Интерес Х. Гаоса к эк-зистенциальности философских фактов приводит его к специфическому размышлению об истории философии.
Можно утверждать, что у современных исследователей оформилась в общем одинаковая оценка философского творчества Хосе Гаоса. Она представлена в сжатом виде у М. Суансеса Марко-са. Главные характеристики философского мышления Гаоса заключаются, как считает М. Суансес Маркос, в приверженности идее об историчности философии, приверженности метафизиче-
скому скептицизму, а также в приверженности идее личностно-субъективного характера философского творчества. Очень важным кажется нам точка зрения М. Суансеса Маркоса, в соответствии с которой эти характеристики выражают также этапы философской эволюции Х. Гаоса: историзм, скептицизм и психологизм.
Философское творчество Марии Замбрано (1904-1991) являет весьма сложную архитектуру. Восприятие этого творчества затрудняется также намеренным отсутствием систематичности.
Исследователи выделяют следующие ключевые звенья в развитии философии Марии Замбрано: во-первых, изучение и использование «поэтического разума» в качестве средства преодоления кризиса современной философии; во-вторых, тематизация священного как того, что способно служить основанием реальности, наделить историю и мысль человека смыслом; в-третьих, проблема человека и проблема Испании.
Философское творчество Марии Замбрано оформляется в контексте мадридской школы. Такой подход не означает отрицание оригинальности мысли каждого из членов этой философской школы. Общим для них было принятие идеи Ортеги-и-Гассета о том, что фундаментальной проблемой нововременной философии была «жизнь как радикальная реальность».
М. Замбрано рассматривала концепцию жизненного разума Ортеги-и-Гассета как отправной пункт своей философии, проблема жизни как радикальной реальности для нее, так же как и для других представителей этой школы, является ключевой философской проблемой. М. Замбрано решает эту проблему через соотнесение человеческой жизни со священным, с божественным. Священное - основание всей реальности, включая человека. (Здесь очевидно влияние Х. Субири.)
Специфика философских воззрений М. Замбрано заключается - и в этом согласны все - в ее концепции «поэтического разума». Она сделала поэзию инструментом. Размышляя о кризисе современной эпохи, Замбрано видит его истоки в рационалистской культуре и философии Нового времени. Требуется новый разум, способный преодолеть сухой рационализм, требуется обратиться к человеческой личности, являющейся синтезом бытия, познания и любви.
Согласие исчезает при оценке этой концепции. Одни усматривают в ней усиление потенциала философского разума, другие же вообще оспаривают философскую принадлежность этой концепции и, как следствие, рассматривают вообще все творчество М. Замбрано как литературное.
Действительно, не только концепция «поэтического разума», но и содержание воззрений М. Замбрано не соответствуют принятым сегодня меркам теоретической философии. И рассмотрение божественного в его «манифестациях», отношении со священным и т. п., и исследование человеческой души в многообразии ее проявлений, и тема изгнания и т. п. - все это не укладывается в проблемно-тематический набор нынешней академической философии.
Вместе с тем, возможно, непривычный сегодня радикальный философско-мировоззренческий поиск и есть причина нынешней популярности творчества М. Замбрано. Тем более что подобный поиск с его погруженностью в религиозную, культурную, художественно-эстетическую проблематику являет традиционную специфику испанской философии.
В своей реконструкции истории испанской философии в XX столетии, как она предстает в работах современных испанских философов, мы стремились сосредоточить внимание на исторических исследованиях, которые тематизируют актуальное значение тех или иных содержаний испанской философии ХХ в. Речь идет, соответственно, об исследовании философских концепций, в той или иной форме и степени сохраняющих свое живое присутствие в современном контексте испанской философии. В связи с этим наша попытка реконструкции исторического пути испанской философии в ХХ в. является не только характеристикой определенного исторического сегмента испанской философии, но и характеристикой фона актуальной философской работы испанских философов.
Список литературы
1. Blanco Martinez R., Ortega Muñoz J.F.: Maria Zambrano. - Madrid: Ediciones del Orto, 1997. - 223 p.
2. Cruz M. Filosofia contemporánea. - Madrid: Santillana Ediciones Generales, 2002. -429 p.
3. Ferrater Mora J. Ortega y Gasset // Ferrater Mora J. Diccionario de grandes filosofos. - Madrid: Alianza Editorial, 2002. - P. 375-382.
2010.02.041-053
4. Ferrater Mora J. Unamuno // Ferrater Mora J. Diccionario de grandes filósofos. -Madrid: Alianza Editorial, 2002. - P. 510-515.
5. Garrido M. Historicismo y filosofia de la vida // El legado filosofico y cientifico del siglo XX. - Madrid: Ediciones Cátedra, 2007. - P. 89-109.
6. Moreno Fernández A. Crisis epocal: Un reencuentro con Ortega. - Madrid: Arena Libros, 2009. - P. 119-138.
7. Orringer N. La filosofía española del siglo XX // El legado filosofico y cientifico del siglo XX. - Madrid: Ediciones Cátedra, 2007. - P. 901-940.
8. Pintor Ramos A. Realidad y verdad. Las bases de la filosofía de Zubiri. -Salamanca: Ediciones de la Universidad Pontifica, 1994. - 220 p.
9. Pintor Ramos A. Xavier Zubiri. - Madrid: Orto, 1996. - 295 p.
10. Ribas P. Para leer a Unamuno. -Madrid : Alianza Editorial, 2002. - 213 p.
11. Suances Marcos M. Historia de la filosofia española contemporánea. - Madrid: Editorial Sinteses, 2008. - 511 p.
12. Zorroza I. Sustantividad, apertura, dominio y trascendencia. La anthropología de Xavier Zubiri // Propuestas anthropologicas del siglo XX (2). - Pamplona: Eunsa, 2007. - P. 196-218.
2010.02.041-053. РОМАНТИЗМ И НЕМЕЦКИЙ ИДЕАЛИЗМ. (Сводный реферат).
2010.02.041. STOLZENBERG J., AMERIKS K., RUSH K. Romantik und Deutscher Idealismus. Einleitung // Internationales Jahrbuch des Deutschen Idealismus / Hrsg. von K. Ameriks, F. Rush und J. Stolzenberg. - N 6 (2008): Romantik. - Berlin - N.Y.: Walter de Gruyter, 2009. - S. 1-11.
2010.02.042. FRANK M. Schelling's Late Return to Kant. On the Difference between Absolute Idealism and Philosophical Romanticism // Ibid. - P. 25-58.
2010.02.043. NORMAN J. The work of art in German romanticism // Ibid. - P. 59-79.
2010.02.044. STONE A. German romantic and idealist conceptions of nature // Ibid. - P. 80-101.
2010.02.045. ARNDT A. Widerstreit und Widerspruch. Gegensatzbeziehungen in frühromantischen Diskursen // Ibid. - S. 102122.
2010.02.046. MILLÁN-ZAIBERT E. Borderline Philosophy? Incompleteness, incomprehension, and the romantic Transformation of philosophy // Ibid. - P. 123-144.
2010.02.047. KNELLER J. The poetic science of moral exercise in Early German romanticism // Ibid. - P. 145-161.
