CC BY
116
Отмечая позитивную роль религии в формировании гуманистических качеств социального работника, мы вовсе не склонны ее абсолютизировать. Основу нравственного облика человека, его гуманизма составляет не его религиозное^, а духовность, мощным ком-
понентом которой является светская культура, включая свободомыслие и атеизм. Подлинная нравственность и гуманизм универсальны, что относится как к самому социальному работнику, так и к тому, 1сому адресуется его социальная помощь.
БИБЛИОГРАФИЧЕСКИЙ СПИСОК
1. Вострышсв М. Божий избранник: Крестный путь Святителя Тихона, патриарха Московского и всея России. М.: Современник, 1991. 191с.
2. Все наладится! // Изв. Мордовии. 1994. 29 дек.
3. Словарь по этике / Под ред. А. А. Гусейнова и И. С. Кона. М.: Политиздат, 1989. 447 с.
4. Философский . энциклопедический словарь / Редк.: С. С. Аверинцев, Э. А. Араб-Оглы, Л. Ф. Ильчев и др. М.: Сов. энцикл., 1989.815 с.
ИММОРАЛИЗМ КАК ФЕНОМЕН КУЛЬТУРЫ: К ПОСТАНОВКЕ ПРОБЛЕМЫ
Д. Е. СОЛОВЬЕВ, преподаватель
Одной из наиболее сложных и малоисследованных проблем современной этики является проблема имморализма. Этому явлению не посвящено ни одной работы на русском языке, хотя термин употребляется довольно часто. В данной статье делается попытка раскрыть сущность этого явления и определить его место в развитии мировой культуры и этики. Постановка проблемы имморализма позволяет взглянуть на целый ряд острейших вопросов этики (о свободе и ответственности личности, о самореализации человека в мире, о характере нравственного долженствования и др.) с новой точки зрения. Развитие культуры может быть рассмотрено в контексте противоборства двух начал: стихийно-имморального и нравственно-регулятивного.
До последнего времени термин „имморализм" не имел четкой дефиниции и употреблялся нередко для обозначения частных случаев апологии морального зла или как синоним аморализма. Так, Л. И. Шестов употребляет понятия „имморализм" и „аморализм" без разграничения, хотя фактически ведет речь именно* об имморалистическом характере этики Ницше (6, с. 149,
150]. В действительности этим терминам соответствуют два самостоятельных явления, характеризующихся различным набором качеств, хотя и взаимосвязанных между собой сложным образом. . В монографии А. П. Скрипника [5] им моралистические учения выделены в отдельную главу, хотя они рассматриваются как попытки апологии морального зла. В данной работе будет дана иная интерпретация этого духовного и интеллектуального феномена, евлзанная с раскрытием не только его деструктивного характера, но и положительного культурного смысла.
Прежде внесем ясность в терминологию. Латинская приставка /т- (/г-) имеет два значения. Первое соответствует Значению греческой приставки еп- (ее-) и означает „в чем-либо". Второе аналогично значению отрицатоль-ного греческого префикса a- (an-) и означает отсутствие или отрицание признака, обозначенного производящей основой. Наиболее близкие русские приставки без~% бес-, не-. При образовании термина „имморализм" пристайка im использована во втором смысле; соответственно прямое значение термина „имморализм" — безнрав-
ствснность, отрицание морали. Очень близко к нему по происхождению слово „аморализм", имеющее такое же прямое смысловое значение, вследствие
чего в современные языки эти слова вошли практически как синонимы. Вместе с тем в русском «языке сложилось достаточно ясное, хотя еще не доведенное до конца различение понятий „имморализм" и „аморализм"« Первому в речи придается обычно эмоционально нейтральный характер, его употребляют для обозначения особого, критического по отношению к морали способа мышления. Совсем иную, ярко отрицательную окраску имеет слово „аморализм": „аморальное поведение" подразумевает' деструктивный, агрессивный или саморазрушительный образ
жизни.
Таким образом, в понятии „аморализм" подразумевается определенная активность отрицания по отношению к конкретно существующему явлению
нравственности, стремление изменить, вытеснить, уничтожить его. „Имморализм" соответствует такому образу поведения, при котором субъект в принципе не руководствуется в своей деятельности моралью, „выпадает" или сознательно выходит из сферы нравственной регуляции. В первом случае расход энергии субъекта действия происходит внутри нравственного пространства, во втором — вне его.
Аморалист активно отрицает существующие нравственные ценности и стремится заменить их антиценностями. При этом напряженность (под которой мы подразумеваем специфическое осознание несоответствия должного и сущего) и принцип полярности нравственного поля остаются неизменными, меняется на противоположный
лишь знак полярности. Вследствие того что в истории нравственности, как правило, господствовали моральные системы, объединенные положительными ценностями, этические системы противоположной направленности утверждали антиценности. Типичными примерами аморализма можно считать сатанизм, где все проявления господствующей христианской традиции воспро-
изводились с точностью до наоборот, или манихейство с его поклонением смерти. И в том, и в другом случае* субъекты действия остаются нравственными субъектами в собственном смысле этого слова, они включены в нравственное аксиологическое пространство и подчиняются действующим здесь законам.
Совершенно иную картину мы наблюдаем при рассмотрении имморализма. В этом случае энергия субъекта расходуется не внутри нравственного поля, а вовне. Он покидает его через принципиальное отрицание морали как в деонтологическом аспекте („нет долга"), так и в аксиологическом („нет добра и зла"). Сам феномен морали объясняется имморалистами как субъективно-исторический, не имеющий объективного содержания. Так, Ф. Ницше утверждал, что мораль была создана ущербными людьми как проявление извращенной реализации „воли к власти" при отсутствии возможности для ее нормальной реализации. В дальнейшем, с его точки зрения, произошла подмена смысла и конкретному идеологичекому оружию конкретных людей было придано ложное универсальное значение [2, с. 422).
К числу наиболее ярко выраженных представителей имморализма относятся греческие софисты, Н. Макиавелли, Ф. Ницше, Л. И. Шестов и др. Элементы имморализма имеются в наследии чарваков, моистов, буддистов, присутствуют в творчестве дс Сада, экзистенциалистов, марксистов и многих других. Последовательная консеквен-циальная этика, связывающая моральную ценность поступка только с его результатом, также несет имморали-стический потенциал. Сложность состоит в том, что указанные элементы нередко переплетаются с иными традициями, в частности аморальными, и это приводит к затруднениям при определении этического лица мыслителя.
Очевидно, наиболее соответствует имморализму доктрина нравственного релятивизма, опирающаяся на представление о релятивном характере бытия. Последовательный релятивист им-
морален, ибо, отрицая наличие в мире каких бы то ни было нравственных , ценностей, действительных более чем для одного человека, и локализуя нравственное целеполагание в отдельно взятом, изолированном, самодостаточ-^ Hot* субъекте, он придет к отрицанию универсального социального характера морали. Самозаконный человек в мире относительности может выдвигать определенные постулаты и даже называть их моральными, но такового характера они, безусловно, иметь не будут, совпадая с индивидуальными потребностями и устремлениями. Наличие большого числа самозаконных нравственных центров, соответствующего количеству мыслящих субъектов, приведет к фактическому отсутствию морали. Эту модель наиболее адекватно выразил JI. И. Шестов, который в ранние годы своей научной деятельности был последовательным имморалистом, дополнив ницшевские , имморалистиче-ские устремления гносеологическим релятивизмом и проповедью беспочвенности.
В вышедшей в 1994 г. „Краткой философской энциклопедии'1 термин „имморализм" впервые был введен как самостоятельный, причем он представлен в двух ипостасях: как абсолютный имморализм, отрицающий мораль в принципе, и как относительный имморализм, отрицающий конкретно-исто-рические нравственные ценности |1, с. 174]. Релятивизм следует считать основой абсолютного имморализма. Однако заметим, что фактически релятивизм ведущих имморалистов был непоследовательным: и Ницше, и Шестов в конце концов пришли к апологии идей, обладающих универсальным знамением и ценностью. У Ницше это идея изобилия жизни, жизнеутверждающего потока, действовать сонаправленно которому должно: „Огромное, безграничное Да и Аминь!" [3, с. 118]. У Ше-стова — идея Бога: „Не добро и зло следует искать, а того, что выше их. Следует искать Бога" [6, с. 157].
Другое направление утверждения имморализма — постановка нравственных ценностей в зависимость от цен-
ностей иного рода и фактическое снятие в них моральной проблематики. Взятые сами по себе экономическая, правовая, политическая, эстетическая и другие сферы" имморальны, однако, являясь проявлениями человеческой деятельности и отношений между
людьми, онигпронизаны нравственным полем. Придавая этим пространствам самодовлеющий внеморальный характер („Пусть обрушится мир, но восторжествует закон", „Экономическое процветание стоит некоторых издержек, вроде безработицы, повышения уровня преступности и большой социальной дифференциации", что является современной сублимированной формой известного принципа „Деньги не пахнут" и т. д.), механически ставя все остальные сферы жизни в зависимость от них, защитники этой теории разрушают целостное представление о мире, становятся рабами жестких схем, и в конечном счете их выход из-под власти морали грозит обернуться тяжелейшими последствиями, порожденными дегуманизацией общества.
Однако и в данном варианте проявляется ограниченный характер имморализма. В ходе полемики, вызванной нашумевшей в 30-х годах статьей Л. Д. Троцкого „Их мораль и наша", было доказано, что провозглашенное снятие моральных ценностей в иных ценностях (в данном случае социально-классовых) на деле является первым элементом более сложного процесса, который заканчивается скрытым или явным провозглашением более высокого относительно начального (базового) принципа, имеющего собственно моральный характер [4, с. 252]. Это явление, которое мы можем назвать „воз-♦
вышением нравственного основания", весьма распространено и служит естественным продолжением имморалисти-ческой тенденции.
Утверждение морали как фундаментального онтологического явления, характеризующего человеческое бытие, обладающего автономностью и не сводящегося к другим основам бытия
(свойственное, например, нравственной философии), не оставляет-за им-
морализмом права на существование. Всякая попытка отойти от этого утверждения открывает, ему простор для
иалог между моралистической и имморалистической традициями — существенная черта развития мировой культуры. Опираясь на достижения этической мысли прошлого, мы можем внести в этот диалог свою лепту. Уверенно можно говорить о существовании морального и имморального пространства (мир неживой
животный мир,
природы
поведенче-
ские пространства, характеризующиеся полным отсутствием свободы, наука, искусство, профессиональная среда, рассматриваемые в отрыве от универсального человеческого бытия, и т. д.). Из-за постоянной реализации себя в эт1их мирах человек соприкасается с
имморалистическои средой, однако в силу принадлежности каждого индивидуума к миру людей, в силу своей человечности личность привносит в эти пространства мораль, очеловечивает их.
Наконец, определим место имморализма в логике культуры. В силу своей специфической критической ориентации он выполняет в культуре роль нравственного антитезиса, в котором снимается тезис „существующие нравственные ценности4' (как положитель-
ные, так и отрицательные) в своей конкретности и исторической ограниченности. Последующий синтез представляет собой восхождение к новому моральному основанию, часто таковым не осознаваемому, но обладающему дрем и его характеристиками. В этом состоит положительное культурное значение имморализма — оружия нравственных революционеров, расчищающих место для новых идей от устаревших, обветшалых, сковывающих принципов лицемерного и мертвящего морализаторства.
Но не будем забывать и об опасностях, связанных с распространением имморалистических убеждений. Если в духовном творчестве многих деятелей науки и искусства (выделим из последних, например, Г. Гессе, Р. Акутагаву; Ж. Жене) они служат более полному раскрытию потаенности бытия, то взятые в качестве практически-поведенческого образца и воспринятые некритически, в отрыве от общекультурного контекста, они могут привести к разрушительным последствиям. Эта угроза в современном обществе просматривается довольно четко, и для того чтобы противостоять ей, необходимо глубокое изучение сложного и неодно-
%f
значного явления духовной жизни имморализма.
БИБЛИОГРАФИЧЕСКИЙ СПИСОК
1. Крпткпя философская энциклопедия. М.:
Прогресс, 1994, 576 с.
2. Ницше Ф. К генеалогии морали // Сочинения: В 2 т. Мм 1989. Т. 2. С. 407 — 524.
3. Ницше Ф. Так говорил Заратустра // Сочинения: В 2 т. М.. 1989. Т. 2. С. 5 — 237.
4. Сартр Ж. П. Проблема цели и средства в политике (Из „Тетрадей по морали44) // Эти-
ческая мысль: Маучно-публицистичсскис чтения. М., 1992. С. 251 — 263.
5. Скринник А. П. Моральное xio в истории этики и культуры. М.: Политиздат, 1992. 351 с.
6. Шестов Л. И. Добро в учении гр. Толстого и Ф. Ницше // Сочинения. М., 1993. С. 39 — 158.
КАТЕГОРИЯ „КАЧЕСТВО ЖИЗНИ": ЕЕ СУЩНОСТЬ
С. В. САРАЙКИНА, аспирант
Качество жизни населения — одна нз важнейших категорий социальной географии и региональной социологии, вечная проблема и забота общества и
в то же время — сравнительно недавний предмет глубокого научного исследования. Эта категория допускает множество различных определений, од-
