CC BY
111
Авторский перевод этого произведения А. Чапрая можно отнести к экспериментальному: он исследует свои творческие возможности в сфере русского языка, свободно обращаясь с композицией исходного текста. Учитывая, что текст-оригинал
- это пьеса, то переводы диалогов автор делает буквально или почти буквально. Также автор многие слова в тексте оставляет без перевода: худаг ай, хыйал, чайлаг, халаг ай, позымай, айна и др. При этом в переводном тексте автор в кавычках даёт разъяснение того или иного слова или понятия. Так, например: «Ну, подними, худагай, - протягивает Наана свой стакан («худа-гай» по-хакасски означает сватью, но сейчас по большей части так обращаются к старшей или уважаемой). - Ну, подними, худагай. А как тебя звать-то?» [11, с. 16]. Слову хыйал в значении беда автор даёт целое философское толкование: «Хыйал, Акы-ра абый! Война началась, - промолвил всадник.
Хыйал - это нечто смещающее, подсекающее, сдвигающее. И действительно, Майре показалось, что от этого слова как будто накалённый жарой воздух сгустился, и всё вокруг сдвинулось и замерло. Даже коршуны на небе неподвижно повисли...» [11, с. 61].
Употребляя в русском тексте непереведённые слова, А. Чапрай как бы подчёркивает их эстетический вес, их особость, «проводит глубокую демаркационную линию между говорящим субъектом и его речью» [12, с. 112].
Таким образом, не переведя определённые хакасские слова в русском тексте, А. Чапрай создаёт диалогическое отношение между двумя текстами - оригиналом на хакасском языке
и его переводом на русский, а также между двумя языками. Поэтому такие предложения как Я же не человек им!; Но в каждом доме, меня жалея, угощали, чем могли;... безошибочно направилась к этой группе, не задумываясь, а просто зная, поглощённая в свои думы; Или тобой вскормленный народ, мудрость потеряв, в твои объятия стремясь, улёгся в утробе твоей? свидетельствуют о «проникновении» хакасского письма в плоть русского письма автора, так как они имеют непосредственное отношение к синтаксису хакасского языка, а не русского. Так, автор, говоря словами М. Бахтина, «в процессе литературного творчества взаимоосвещение с чужим языком освещает и объективирует именно ‘миросозерцательную‘ сторону своего (и чужого) языка, его внутреннюю форму, присущую ему ценностно-акцентную систему» [13, с. 427].
Итак, авторский перевод каждого писателя индивидуален. Бесспорно, культура двуязычия проявляется и в особенном складе мышления, соотносимом с родным и приобретённым языками, что выявляется при анализе авторских переводов. Как мы могли проследить, один писатель стремится сохранить в автопереводе не только содержание, но и образность, колорит исходного текста, как у прозаика А. Чапрая, для другого же важно найти образно-языковые эквиваленты, близкие и понятные для носителей этого языка - как у поэта В. Майнашева.
* Работа выполнена при финансовой поддержке РГНФ, проект 12-04-00314.
Библиографический список
1. Майнашев, В.Г. Сырлалган халсарыг. Сборник стихов и поэм на хакасском языке. - Абакан, 1990.
2. Майнашев, В.Г. Крашеные ковыли. Стихи и поэмы / сост. В.А. Карамашева. - Абакан, 1995.
3. Кошелева, А.Л. Поэзия В. Майнашева // Вопросы развития хакасской литературы. - Абакан, 1990.
4. Очерки истории хакасской советской литературы. - Абакан, 1985.
5. Кавайес, Н. Процесс письма и непереводимое. Многоязычие и генезис «Уроков распада» («Precis de Decomposition») Чорана // Муль-
тилингвизм и генезис текста: материалы международного симпозиума. - М., 2010.
6. Майнагашев, С.А. К эстетике авторского перевода в условиях двуязычия (по материалам переводных работ В. Майнашева) // 55 лет
Хакасскому научно-исследовательскому институту языка, литературы и истории: материалы региональной науч. конф. - Абакан, 2001.
7. Кошелева, А.Л. Хакасская поэзия 1920-1990-х годов: типология и закономерности развития. - Абакан, 2001.
8. Чапрай, А. Чуртасты^ харабааны // Пьесы конкурса драматургов 2010 г. Папка №2 / Рукописный фонд ХакНИИЯЛИ. Л-5, оп. 2, д.1916.
- л. 168-217.
9. Чапрай, А. Караван: повесть. - Абакан, 2008.
10. Гальперин, И.Р Текст как объект лингвистического исследования. - М., 1981.
11. Чапрай, А. Караван: повесть. - Абакан, 2008.
12. Кавайес, Н. Процесс письма и непереводимое. Многоязычие и генезис «Уроков распада» («Precis de Decomposition») Чорана // Муль-
тилингвизм и генезис текста: материалы международного симпозиума. - М., 2010.
13. Бахтин, М.М. Вопросы литературы и эстетики. - М., 1975.
Bibliography
1. Mayjnashev, V.G. Sihrlalgan khalsarihg. Sbornik stikhov i poehm na khakasskom yazihke. - Abakan, 1990.
2. Mayjnashev, V.G. Krashenihe kovihli. Stikhi i poehmih / sost. V.A. Karamasheva. - Abakan, 1995.
3. Kosheleva, A.L. Poehziya V. Mayjnasheva // Voprosih razvitiya khakasskoyj literaturih. - Abakan, 1990.
4. Ocherki istorii khakasskoyj sovetskoyj literaturih. - Abakan, 1985.
5. Kavayjes, N. Process pisjma i neperevodimoe. Mnogoyazihchie i genezis «Urokov raspada» («Precis de Decomposition») Chorana // Muljtilingvizm i genezis teksta: materialih mezhdunarodnogo simpoziuma. - M., 2010.
6. Mayjnagashev, S.A. K ehstetike avtorskogo perevoda v usloviyakh dvuyazihchiya (po materialam perevodnihkh rabot V. Mayjnasheva) // 55 let Khakasskomu nauchno-issledovateljskomu institutu yazihka, literaturih i istorii: materialih regionaljnoyj nauch. konf. - Abakan, 2001.
7. Kosheleva, A.L. Khakasskaya poehziya 1920-1990-kh godov: tipologiya i zakonomernosti razvitiya. - Abakan, 2001.
8. Chaprayj, A. Churtastih? kharabaanih // Pjesih konkursa dramaturgov 2010 g. Papka №2 / Rukopisnihyj fond KhakNIIYaLI. L-5, op. 2, d.1916.
- l. 168-217.
9. Chaprayj, A. Karavan: povestj. - Abakan, 2008.
10. Galjperin, I.R. Tekst kak objhekt lingvisticheskogo issledovaniya. - M., 1981.
11. Chaprayj, A. Karavan: povestj. - Abakan, 2008.
12. Kavayjes, N. Process pisjma i neperevodimoe. Mnogoyazihchie i genezis «Urokov raspada» («Precis de Decomposition») Chorana //
Muljtilingvizm i genezis teksta: materialih mezhdunarodnogo simpoziuma. - M., 2010.
13. Bakhtin, M.M. Voprosih literaturih i ehstetiki. - M., 1975.
Статья поступила в редакцию 08.11.13
УДК 801.82
Mizhit L.S. THE ARTISTIC FORMULAS OF ANCIENT TURKS WRITING MONUMENTS. The article considers the artistic features of Orhon-Eniseyic writing monuments of VII-XII centuries as early medieval literature. Author first explores the artistic formulas of ancient Turks writing monuments on the concept of literary theorist J. B. Borev, which determines the features of the ancient world art culture on the example of the ancient world art. Attempted to consider the ancient written literature as one of the worldview foundations of culture development.
Key words: literary monuments of the ancient Turks, poetical traditions, artistic formulas, worldview.
Л.С. Мижит, канд. филол. наук, н.с. Тувинского института гуманитарных исследований, г. Кызыл, E-mail: lmizhit@mail.ru
ХУДОЖЕСТВЕННЫЕ ФОРМУЛЫ ПИСЬМЕННЫХ ПАМЯТНИКОВ ДРЕВНИХ ТЮРКОВ*
В статье рассматриваются художественные особенности памятников орхоно-енисейской письменности VII-XII вв., как раннесредневековой литературы. Автор работы впервые исследует художественные формулы письменных памятников древних тюрков по концепции теоретика литературы Ю.Б. Борева, который определяет особенности мировой древнейшей художественной культуры на примере древнего мирового искусства. Предпринята попытка рассмотрения древней письменной литературы как одной из мировоззренческих основ развития художественной культуры.
Ключевые слова: литературные памятники древних тюрков, поэтические традиции, художественные формулы, мировоззрение.
Один из древнейших тюркоязычных этносов Центральной Азии - тувинцы - это народ с многовековой историей, своеобразной духовной и материальной культурой. Являясь прародиной скифов, гуннов, тюрков, уйгуров и кыргызов, Тува остается носителем культуры этих древних народов. Об этом свидетельствуют курганы «Аржаан-1», «Аржаан-2», каменные изваяния, рунические письмена, высеченные на каменных стелах: 60% всех памятников орхоно-енисейской письменности находится на территории Тувы - древней земли, по праву считающейся колыбелью многих народов Евразии.
И естественно, тувинская словесность и художественная культура тесным образом связаны с письменным наследием древних тюрков. Древнетюркские надписи на каменных стелах следует рассматривать не только в системе культуры, языка, религии и традиционного мировоззрения народов Центральной Азии, но и как явление древней литературы.
Литературоведческому анализу памятников древнетюркской литературы (с середины XX века) посвящены работы известных тюркологов В.М. Жирмунского, А.Н. Бернштама, А.М. Щербака, которые считают, что древнетюркские памятники являются прозаическими произведениями, а енисейские надписи характеризуют как «примитивные и непритязательные тексты» [1, с. 79]; И.В. Стеблевой, которая рассматривает орхоно-енисейс-кие надписи как поэтические тексты, построенные в рамках стихотворного канона; А. Бомбачи, А. фон Габен, которые относят надписи древних тюрков к литературе вообще [2], и другими. Таким образом, вышеуказанные ученые, бесспорно, считают древнетюркские рунические надписи памятниками литературы.
Памятники орхонской письменности, определенные И.В. Стеблевой как историко-героические поэмы - «Малая надпись в честь Кюль-тегина», «Большая надпись в честь Кюль-тегина», «Надпись в честь Тоньюкука» (все датируются VIII в.) -находятся на берегу р. Орхон в Монголии. Древнетюркские памятники, обнаруженные вдоль Верхней и Средней части Енисея - на территории Тувы, Хакасии и Минусинской котловины, являются в основном образцами эпитафийной лирики древних тюрков (VI1-Х11 вв.), относящихся к историческим периодам: «древнетюркскому (552-744 гг.), уйгурскому (745-840 гг.), древнекыргызскому ОХ-ХИ вв.)» [3, с. 5].
Рассмотрим некоторые мировоззренческие особенности орхоно-енисейских памятников.
В письменных памятниках древних тюрков можно обнаружить наличие мировоззренческого феномена - трехуровневую модель Вселенной, которая идет из глубинных, архаических пластов религиозно-мифологического сознания восточных народов. В тувинской мифологии небо называлось Ак Дээр (Белое Небо) или Квк Дээр (Синее Небо) [4, с.80], а в памятниках древних тюрков - Синее (голубое) Небо. Выражение неба эпитетом «белый» или «синий» (голубой) усиливает контраст неба и земли, так как тувинцы называют землю Кара Чер (Черная Земля). Например: «YстYнге квк дээр, адаанга кара чер кылдынарда...» / Когда было сотворено вверху голубое небо (и) внизу темная земля./ КТБ,1. Здесь налицо параллелизм, но происходит «единство противоположностей», в результате которого появляется третий элемент триады - Человек («...ол ийиниц аразынга кижи оглу кылдынган» /«...между обоими были сотворены сыны человеческие/ - КТБ, 1).
По мнению Н.В. Абаева «...дуализм нельзя абсолютизировать, поскольку он относителен, т.е. Небо и Земля дуальны только относительно друг друга, и вместе они образуют вполне гар-
моничную недуальную пару, у которой всегда есть третий гармонизирующий их, “опосредующий” медиальный элемент - “человек”, например, или “мировое дерево”, “мировая гора” и т.д.» [5, с. 88]. Средний элемент этой космической триады является объектом Среднего мира, поэтому эта триада есть мифологическая космическая модель в виде трех миров.
Приведем пример из тувинского эпоса, иллюстрирующий триадность космической модели, как и в древнетюркских надписях:
Кара-Чер иелиг,
Квк-Дээр адалыг,
Демир кара чалыг,
Демир-Кара аъттыг Дээр оглу Демир-Кара мвге...
[6, с. 73]
Сын матери - Черной Земли,
Сын отца - Синего Неба,
Имеющий черный железный лук,
Имеющий коня Демир-Кара (Железно-Вороной),
Сын Неба богатырь Демир-Кара.
По исследованию И.В. Стеблевой, «для авторов орхонских текстов мир резко делится на божественный (божественное происхождение каганов, одобрение и милость неба во всех полезных для тюркского народа начинаниях каган - войнах, походах усмирения непокорных народов) и человеческий (события, реально происходившие и описанные)» [7, с. 51]. Тенгри (тув. Ден-гер), как верховное божество теологической структуры, определяет судьбы людей, управляет их делами.
В изучении истоков тувинской литературы и культуры несомненный интерес представляют художественные особенности памятников орхоно-енисейской письменности.
Рунические надписи древних тюрков, являясь одним из фундаментальных пластов тюркоязычной словесности, имеют художественные достоинства - эпический принцип построения сюжета, сложный пространственно-временной континуум, особенность ритмической организации, стиля и т.д., - и это, как заключил РН. Баимов, «доказывает высокий уровень художественного мышления древних тюрков» [8, с. 25].
Теоретик литературы и эстетики Ю.Б. Борев в своем труде «Теоретическая история литературы» определяет особенности мировой древнейшей художественной культуры на примере древнего искусства шумеров, египтян, ассирийцев, вавилонян, хур-ритов, хеттов, финикийцев, ахейских греков, древних индусов, иньских китайцев [9, с.135-138]. Мы рассматриваем в этой концепции также художественную культуру древних тюрков VII-XII вв. - памятники орхоно-енисейской письменности как раннюю средневековую литературу, основанную на следующих художественных формулах:
1. «Сосредоточение на представлениях о прошлом, без особого внимания к будущему» [9, с. 135]. В памятниках древних тюрков рисуется прошлое и настоящее, сложенные в череду исторических событий. Это одна из главных черт художественного сознания древности. «Древняя художественная культура оглядывается в будущее, ведя счет времени по прошедшим поколениям или по царствиям правителей» [9, с. 135]. В данном случае - история древних тюрков исчисляется с сотворения мира («Когда вверху синее небо, а внизу черная земля были сотворены, между ними был сотворен сын человеческий»), затем проводится пафосное описание правления каганов, начиная с Бумын-кагана, Истеми-кагана, кончая правлением Бильге-ка-
гана: «Вверху Небо тюрков и священная Земля и Вода тюрков так сказали: «да не погибнет, говоря, народ тюркский, народом пусть будет, так говорили. Небо, руководя со своих высот отцом моим Ильтериш-каганом и матерью моей, Ильби-ге-катун, возвысило их» [КТБ, 10,11]. Подобно восприятию прошлого для вавилонянина, прошлое древнего тюрка - «это не бездна единиц вроде тысячелетий и веков, а конкретные события, деяния правителей и военачальников, предков, прожитая ими героическая жизнь. Будущее воспринималось как неукоснительное исполнение божественных планов (в данном случае: исполнение воли Тенгри. - Л.М.)» [9, с. 135]. «Так как Небо даровало (им) силу, то войско моего отца-кагана было подобно волку, а враги его были подобны овцам» [КТБ, 12]; «... По милости Неба он отнял племенные союзы у имевших племенные союзы, и отнял каганов у имевших (своих) каганов» [КТБ, 15]; «. да будет (ко мне) Небо благосклонно, - так как на моей стороне было счастье и удача, то я поднял к жизни готовый погибнуть народ...» [КТБ, 29]; «Небо, Умай, священная Земля-вода . даровали нам победу» [Т, 38]. Относительно внимания к будущему, следует отметить, что в древнетюркских памятниках герой обращается к своему народу в настоящем времени, а в конце повествования, - возможно, и к потомкам. Это выражается в словах: «М-ге даш тургустум» («Я поставил вечный камень») [КТМ, 11].
2. «Удвоение (повторяемость) центрального события в эпическом сюжете» [9, с.135]. Об этой особенности древних произведений пишет Н.Д Тамарченко: «Для древней эпохи характерно удвоение всех важнейших событий. Миру присуще единство противоположностей, равно необходимых для бытия. Поэтому временный перевес одной из этих сил в конкретном событии должен быть компенсирован другим событием, совершенно подобным, но имеющим противоположный результат» [Цит. по 9, с. 135].
Как говорится в «Книге Екклезиаста», «Время разбрасывать камни, время собирать камни», в памятниках древних тюрков, на наш взгляд, четко повторяется реальное воплощение этих тезисов, которые могут выступить как очередные примеры осмысления и интерпретации библейских изречений:
1а) «Время разбрасывать камни» - данный художественный тезис осуществляется в следующих действиях сюжета: «Вследствие «непрямоты» (т.е. неверности кагану) правителей и народа, вследствие подстрекателей и обмана со стороны народа табгач . и вследствие того, что они ссорили младших братьев со старшими и вооружали друг против друга народ и правителей, - тюркский народ привел в расстройство свой существовавший племенной союз и навлек гибель на царствовавшего над ним кагана; народу табгач стали они рабами своим крепким мужским потомством и рабынями своим чистым женским потомством. Тюркские правители сложили (с себя) свои тюркские имена (т.е. звания и титулы) и, приняв титулы правителей народа табгач, подчинились кагану народа табгач» [КТБ, 6,7];
1б) Затем по велению Неба и священной Земли тюрков, их собрал Ильтериш-каган: «. он собирал и поднимал, так что всех их стало семьсот мужей. Когда (их) стало семьсот мужей, то он привел в порядок и обучил народ, утративший свой Эль (т.е. свое государство) и своего кагана, народ, сделавшийся рабынями и сделавшийся рабами, упразднивший (свои) тюркские установления, он привел в порядок и наставил по становлениям моих предков...» [КТБ, 12,13] - воплощение художественного тезиса «время собирать камни».
2а) Затем, по происшествии определенного времени, тюрки опять разбрелись по свету, повторили свой предыдущий поступок - «разбрасывание камней»: «Ты (сам), о народ священной Отюкенской земли, ушел. То ходил ты вперед (т.е. на восток), то ты ходил назад (т.е. на запад), и в странах, куда ты ходил,
. твоя кровь бежала как вода, твои кости лежали как горы; твое крепкое мужское потомстов стало рабами..» [КТБ, 23,24]
- повторение события (1а) в эпическом повествовании.
2б) Затем происходит противоположное событие - «собирание камней» Бильге-каганом: «. я поднял к жизни готовый погибнуть народ, снабдил платьем нагой народ, сделал богатым неимущий народ, сделал многочисленным малочисленный народ... Живущие по четырем углам (т.е. сторонам света) народы я все принудил к миру и сделал их невраждебными (себе), все они мне починились» [КТБ, 29,30] - повторение события в пункте 1б.
Главную роль здесь играют образы «пассионариев» (по Л.Н. Гумилеву): Ильтериш-кагана (в 1б) и Бильге-кагана (в 2б), которые приводили в движение историю древних тюрков, также пассионарного воина - Кюль-тегина. Если делать выводы по теории этногенеза Л.Н. Гумилева, в исторических действиях пунктов 1а и 2а происходит «спад пассионарного напряжения», а в 1б и 2б - «подъем пассионарного напряжения» [10, с. 272-282].
3. «Представление о мире как о неустойчивом равновесии глобальных сил» [9, с. 135]. Как видно из примеров второй особенности древней художественной культуры, древние тюрки живут в «неустойчивом равновесии мира»: то нарушается равновесие, то происходит неизбежное его восстановление в результате деяний правителей. «Циклическое развертывание художественного действия в древних произведениях - свидетельство понимания миропорядка как постоянного равновесия жизни и смерти. В некоторых культурах мир предстает как постоянная смена (взаимопереход) жизни и смерти» 95, с. 135]. Данное представление - равновесие «жизни» и «смерти» тюркского общества - диктуется цикличностью (примеры в пункте 2) и воспринимается как положенное экзистенциальное течение. «Время (т.е. сроки, судьбы) распределяет Небо, сыны человеческие рождены с тем, чтобы умереть» [КТБ, 50] - таково философское отношение Бильге-кагана при безмерном горе в связи с гибелью брата Кюль-тегина.
4. «Героичность эпического действия и наличие препятствия перед его развязкой» [9, с.136]. Если бы не было препятствий в установлении мирной жизни в каганате, древнетюркские историко-героические повествования в честь Бильге-кага-на, Кюль-тегина и Тоньюкука лишились бы героической окраски. Мы видим яркие события, мужественные поступки героев произведения: «. врагов он принудил к миру, имевших колени он заставил преклонить колени, а имевших головы заставил склонить (головы)» [КТБ, 15]; «Кюль-тегин, сев на белого Ог-сиза, заколол девять мужей (и) не отдал орды!» [КТБ, 48,49]. В произведениях древних тюрков утверждается героическая концепция человека, в то же время утверждается единство личности и общества (подобно античному мифологическому реализму): герой живет и борется, отдает все свои силы, свою жизнь за свой народ, за свой Эл (каганат). Данные надписи овеяны героическим духом, мужеством и отвагой тюркского воина-полковод-ца Кюль-тегина.
5. «Равноправие случайности (Хаоса) и необходимости (Порядка) [9, с. 136]. В данных произведениях древних тюрков Хаос (расселение тюрков, попадание в рабство к табгачам) сменяется Порядком (установление каганата). И эти действия сюжета приводят к логическому завершению и выводу: «Необходимость создает порядок; Случай тяготеет к Хаосу. И в мире эти два начала равноправны» [9, с.137].
6. «Случайный характер начала и конца в эпосе есть выражение его бесконечности и абсолютности» (Шеллинг Ф.В.) [9, с. 137]. Сюжет (при спокойном зачине о правлении Бу-мын-кагана и Истеми-кагана) сразу начинается с того, что в четырех сторонах света были враги и начались войны. И завершается повествование неожиданно - смертью главного героя Кюль-тегина. «Тем самым художественно воплощаются древнейшие представления о времени как непрерывном и бесконечном линейном движении» [9, с. 137].
7. «Отсутствие (или несущественность для культуры) указания на автора произведения, безымянность творчества, несуществование проблемы плагиата, дозволенность любых заимствований без обязательности ссылок на источник» [9, с. 137]. Данная особенность характерна для памятников с эпитафийной лирикой древних тюрков, обнаруженных в основном в бассейне реки Енисей. Орхонские памятники имеют авторство, это Йоллыг-тегин и Тоньюкук (предположительно).
8. «Религия - господствующая форма идеологии, оказывающая определяющее влияние на все искусство» [9, с. 137]. Как видно из орхоно-енисейских памятников, основной религией древних тюрков являлось тенгрианство. «Религия определяла главные принципы мироотношения древнего человека» [9, с. 137]: «По милости Неба» [Т, 40]; «Дало мне мудрость Небо», «Нам Небо помогло - мы одержали верх», «Теперь Бил-ге-каган силен и знаменит - крепит закон, что дали Небеса» [Т, 62].
Говоря о культе Неба в рунических надписях древних тюрков, М.Б. Кенин-Лопсан проводит параллель с культом Неба
в мировоззренческой концепции шаманизма - древней формы религии тувинцев и других народов Центральной Азии: «Дээр (Небо) всегда было божественным началом шаманов небесного происхождения» [6, с.8]. Таким образом, автор приходит к выводу, что и древним тюркам было присуще мировоззрение шаманизма, что «культ Неба имеет одинаковое значение и для небесных шаманов, и для королевского рода древних тюрков»
[11, с. 15].
9. «Чрезвычайная роль слова» [9, с. 137]. Слово в анализируемых древнетюркских повествованиях играет огромную роль.
Не говоря о повелениях высшей силы - Тенгри, в текстах движущей силой истории древних тюрков выступают призывы, заклинания, клятвы. Например: «да не погибнет ... народ тюркский, народом пусть будет!» [КТБ, 11]; «Чтобы не пропало имя и слава тюркского народа!..» [КТБ, 25]; «Пусть будет милостиво Небо!» [Т, 53]. «Слово для древнего человека определяет бытие или небытие вещи и человека. Они не существуют, пока не названы, они перестают существовать, потеряв имя; человек остается жить после смерти, и одно из условий для этого бессмертия - сохранение имени» [5, с. 138]. Благодаря вечным памятникам древней культуры, сохранены имена древнетюркских героев. Например: «Если бы не было Кюл-тегина, все бы вы погибли!» [КТБ, 50]; «Я Йегин Алп Туран» [Барык, Е-5].
10. «Преклонение перед силами природы» [9, с. 138].
Мы видим в древнетюркских текстах персонификацию Неба,
Земли, обожествление Солнца и Луны. Например: «Вверху Небо тюрков и священная Земля и Вода тюрков так сказали:
«да не погибнет, говоря, народ тюркский, народом пусть будет, так говорили. Небо, руководя со своих высот отцом моим Ильтериш-каганом и матерью моей, Ильбиге-катун, возвысило их» [КТБ, 10,11]; «От солнца и луны на голубом
Сокращения:
КТБ - «Большая надпись в честь Кюль-тегина»
КТМ - «Малая надпись в честь Кюль-тегина»
Т - «Надпись в честь Тоньюкука»
Библиографический список
1. Жирмунский, В.М. Орхонские надписи - стихи или проза? // НАА. - 1968. - № 2.
2. Корш, Ф.Е. Древнейший народный стих турецких племен. - ЗВОРАО, 1909. - Т. IX, II-III; Бернштам, А.А. Социально-экономический строй орхоно-енисейских тюрок VI-VIII веков. - М.; Л., 1946; Бомбачи, А.. Тюркские литературы. Введение в историю и стиль; Габен, А.Ф. Древнетюркская литература // Зарубежная тюркология. - 1986. - Вып. I; Жирмунский, В.М. О некоторых проблемах теории тюркского народного стиха // Тюркологический сборник. - 1970; Щербак, А.М. Енисейские рунические надписи. К истории открытия и изучения // Тюркологический сборник. - 1970; Его же. Соотношение аллитерации и рифмы в тюркском стихосложении // НАА. - 1961; Стеблева, И.В. Поэзия тюрков VI-VIII веков. - М., 1965.
3. Култегин. Бурунгу турктерниц Енисей-Орхон бижииниц тураскаалдары / предисл. Ю.Л. Аранчына, З.Б. Самдан. - Кызыл, 1993.
4. Кенин-Лопсан, М.Б. Культ Неба в алгышах тувинских шаманов и древнетюркских надписях в честь Кюль-тегина // Письменное наследие тюрков. - Кызыл, 2003.
5. Абаев, Н.В. «Ак-Чаян» и «тэнгрианство» как духовно-культурная основа кочевнической цивилизации тюрко-монгольских народов // Мир Центральной Азии: материалы международной науч. конф. - Улан-Удэ, 2002. - Т. 3. Культурология. Философия. Источниковедение.
6. Аас чогаалынын тураскаалдары. - Кызыл, 1994.
7. Стеблева, И.В. Поэтика древнетюркской литературы и ее трансформация в раннеклассический период. - М., 1976.
8. Баимов, РН. Великие лики и литературные памятники Востока. - Уфа, 2005.
9. Бореев, Ю.Б. Теоретическая история литературы // Теория литературы. - М., 2001. - Т. IV. Литературный процесс.
10. Гумилев, Л.Н. Этногенез и биосфера земли. - Л., 1990.
11. Кенин-Лопсан, М.Б. Магия тувинских шаманов. - Кызыл, 1993.
Bibliography
1. Zhirmunskiyj, V.M. Orkhonskie nadpisi - stikhi ili proza? // NAA. - 1968. - № 2.
2. Korsh, F.E. Drevneyjshiyj narodnihyj stikh tureckikh plemen. - ZVORAO, 1909. - T. IX, II-III; Bernshtam, A.A. Socialjno-ehkonomicheskiyj
stroyj orkhono-eniseyjskikh tyurok VI-VIII vekov. - M.; L., 1946; Bombachi, A.. Tyurkskie literaturih. Vvedenie v istoriyu i stilj; Gaben, A.F. Drevnetyurkskaya literatura // Zarubezhnaya tyurkologiya. - 1986. - Vihp. I; Zhirmunskiyj, V.M. O nekotorihkh problemakh teorii tyurkskogo narodnogo stikha // Tyurkologicheskiyj sbornik. - 1970; Therbak, A.M. Eniseyjskie runicheskie nadpisi. K istorii otkrihtiya i izucheniya // Tyurkologicheskiyj sbornik. - 1970; Ego zhe. Sootnoshenie alliteracii i rifmih v tyurkskom stikhoslozhenii // NAA. - 1961; Stebleva,
I.V. Poehziya tyurkov VI-VIII vekov. - M., 1965.
3. Kyltegin. Burungu tyrkternin Eniseyj-Orkhon bizhiinin turaskaaldarih / predisl. Yu.L. Aranchihna, Z.B. Samdan. - Kihzihl, 1993.
4. Kenin-Lopsan, M.B. Kuljt Neba v algihshakh tuvinskikh shamanov i drevnetyurkskikh nadpisyakh v chestj Kyulj-tegina // Pisjmennoe nasledie tyurkov. - Kihzihl, 2003.
5. Abaev, N.V. «Ak-Chayan» i «tehngrianstvo» kak dukhovno-kuljturnaya osnova kochevnicheskoyj civilizacii tyurko-mongoljskikh narodov // Mir Centraljnoyj Azii: materialih mezhdunarodnoyj nauch. konf. - Ulan-Udeh, 2002. - T. 3. Kuljturologiya. Filosofiya. Istochnikovedenie.
6. Aas chogaalihnihn turaskaaldarih. - Kihzihl, 1994.
7. Stebleva, I.V. Poehtika drevnetyurkskoyj literaturih i ee transformaciya v ranneklassicheskiyj period. - M., 1976.
8. Baimov, R.N. Velikie liki i literaturnihe pamyatniki Vostoka. - Ufa, 2005.
9. Boreev, Yu.B. Teoreticheskaya istoriya literaturih // Teoriya literaturih. - M., 2001. - T. IV. Literaturnihyj process.
10. Gumilev, L.N. Ehtnogenez i biosfera zemli. - L., 1990.
11. Kenin-Lopsan, M.B. Magiya tuvinskikh shamanov. - Kihzihl, 1993.
Статья поступила в редакцию 11.11.13
небе я отделился, о горе!» [Элегест, Е-10]. «Я не насладился моим государством небесного происхождения» [Уюк-Туран, Е-3]. Это не просто слова, а глубокая благодарность древних людей высшим силам, даровавшим жизнь на этой земле, славу и почет, победу и удачу.
11. «Особо острое ощущение иерархической структуры общества» [9, с. 138]. В данных историко-героических повествованиях и эпитафийной лирике древних тюрков четко обозначается отличие кагана и высшего слоя общества от рядовых людей, «чувство иерархии живет в их художественном сознании» [9, с. 138]. Каган считается «похожим на Тенгри, рожденным на Небе» («Небоподобный, неборожденный тюркский каган») [КТМ, 1], «Каган его - герой, а советник у него - мудрый» [Т, 10]; «Стыд чистых хорош» [Т, 37]. Именно они являются героями вечных надписей.
Этим, на наш взгляд, не ограничиваются художественные особенности памятников орхоно-енисейской письменности, что требует дальнейшего углубленного изучения. Из вышеуказанного можно сделать вывод о том, что историко-героические поэмы (по И.В. Стеблевой) и эпитафийная лирика древних тюрков по своим литературно-художественным формулам имеют общие черты с древнейшими памятниками мировой культуры и искусства. Это дает возможность предположить, что в любой эпохе мировой истории находятся люди, которые сохраняют историческую память, передавая следующим поколениям оформленные в виде литературных произведений послания, в которых сохраняются общие для большинства древних памятников письменности художественные формулы.
* Исследование проведено при финансовой поддержке гранта РГНФ №13-14-17001 а(р)
