CC BY
71
Санкт-Петербургская православная духовная академия
Архив журнала «Христианское чтение»
Иеромонах Геннадий (Поляков)
Христология Леонтия Византийского
Опубликовано: Христианское чтение. 2005. № 25. С. 161-183
© Сканирование и создание электронного варианта: Санкт-Петербургская православная духовная академия (www.spbda.ru), 2013. Материал распространяется на основе некоммерческой лицензии Creative Commons 3.0 с указанием авторства без возможности изменений.
Издательство СПбПДА Санкт-Петербург 2013
f^j ИТ Ff 1IM J
ХРИСТОЛОГИЯ ЛЕОНТИЯ ВИЗАНТИЙСКОГО
1. Важность изучения трудов Леонтия Византийского
Вопросы христологии, находившиеся в центре внимания Церкви в течение пятого, шестого и седьмого веков, не утрачивают своей актуальности и в наше время. Православные ведут дискуссию с дохалкидонитами, пытаясь найти пути уврачевания того раскола, который совершился после Халкидон-ского собора 451 года. В связи с этим большое значение приобретают творения святых отцов, внесших наиболее существенный вклад в формирование православной христологии, в том числе Леонтия Византийского. Однако, к сожалению, его сочинения на русский язык вообще не переводились. Из исследований, специально посвященных этому автору, на русском языке существует только одна монография священника Василия Соколова, изданная в начале двадцатого века, в которой вопросы христологии занимают лишь небольшую часть.
А между тем Леонтий внес значительный вклад в православное богословие. Для его трудов характерно то, что они практически полностью посвящены христологической проблематике, являвшейся ключевой во время жизни нашего автора. Эти труды представляют большую сложность как с точки зрения оригинального греческого языка, так и с точки зрения заложенных в них идей, и этим дают богатый материал для всестороннего изучения. Поэтому целью данной работы явилось систематическое изложение христологии Леонтия Византийского в контексте тех дискуссий, которые велись между различными богословскими направлениями в пятом и шестом веках. При написании данной работы были использованы сочинения Леонтия, изданные в 86-м томе Patrología Graeca аббата Миня.
2. Полемика с дохалкидонитами
При описании полемики нашего автора с неправославными учениями очень важно учитывать существовавшее различие в терминологии. Леонтий в своих трудах использовал богословский язык отцов-каппадокийцев, тогда как для его противников более авторитетным был язык, используемый святителем Кириллом Александрийским и Феодором Мопсуэтским. Леонтий знал об этом несоответствии, однако критиковал учение своих противников с точки зрения каппадокийской терминологии, которая к тому времени для Церкви стала уже общепринятой. В связи с этим полемика не могла быть достаточно эффективной в силу того, что стороны не могли по-настоящему понять друг друга, потому что говорили на разных богословских языках.
Для описания образа соединения дохалкидониты в основном использовали термин íévgxjk;, причем радикальные сторонники этого учения — синусиа-сты — понимали под ним только такое сочетание многих вещей, в результате которого образуется один предмет. Подобное сочетание образует полное един-
ХШТ1ШШ
тт г » §ооs
í (Г
ство, в котором исчезает всякое различие и множественность, так что после соединения уже невозможно вносить в предмет какое-либо число и говорить
0 его двойственности.1
В ответ на это Леонтий, рассуждая о природе соединения, говорит, что всякое соединение, понимаемое в указанном выше смысле, являет в природе нечто новое, чего не существовало в обеих природах в отдельности. Так, человек начинает вести телесную жизнь только после соединения души и тела и не может ее иметь, пока обе его части отделены друг от друга. Но во Христе мы не видим ничего нового, что не относилось бы к Его Божеству или человечеству. Отсюда очевидно, что соединение не создало никакой новой единой природы, а только создало союз двух природ, являющих совместное действие Божественного и человеческого.2
Если Христос после единения становится одной природой, — замечает Леонтий, — то эта единая природа должна иметь и единое начало, потому что само бытие природы возникает с того момента, когда она начинает существовать. Но если эта единая природа Христа явилась до соединения Божественной и человеческой сущности, то она остается собой и после соединения, а не появляется в результате него. Но до соединения существовала только Божественная природа, следовательно, и после соединения останется только Бог, но не будет человека. Если же единая природа появляется в результате соединения, то она уже не будет Божественной и предвечной, а станет временной и изменяемой.3
Соединение по сущности и природе в отношении Христа Леонтий отвергает, указывая, что такая форма соединения характерна для Святой Троицы, Ипостаси Которой едины по Своей сущности. Что же касается двойственности, якобы вводимой в Личность Спасителя двумя природами, то Леонтий замечает, что сама по себе природа числа ни соединяет, ни разделяет, так как не имеет в себе подлежащего. Не всякое число разделяет, ведь исчислять можно и внутренне единое. Например, Аристотель говорил о первой сущности, как о единой числом, но в то же время состоящей из двух — вещества и вида. В Святой Троице мы исчисляем три Ипостаси, но этим не указываем число природ, почему и Божественные Лица остаются сущностно едиными. Подобно и о Христе мы можем сказать, что Он, будучи два природой — Бог и человек, — в то же время является один числом в силу единства Ипостаси.4
В противном случае, задает Леонтий вопрос, как избежать того, чтобы не признать, что и мы единосущны Отцу. Ведь если Христос имеет одну природу и с Отцом, и со Святым Духом, и с нами, то и мы имеем одну природу с Отцом и Духом, и в таком случае можно говорить как о воплощении не только второго Лица, но и всей Святой Троицы, так и о превращении Троицы в четверицу.5
1 ЛебонЖ. Христология сирийского монофизитства. JI, 1975 (машинопись), с. 74-76.
2 Contra Monophysitas. PG 86, col. 1771 D.
3 Contra Monophysitas, col. 1771 C.
4 De sectis, col. 1244C.
5 Contra Monophysitas, col. 1769 A.
ЛТМПГП
Сознавая указанную проблему, дохалкидонитские богословы сделали радикальный шаг, который затруднил их диалог с православными. Начиная с Севира Антиохийского, они пришли к выводу, что троичная терминология, выработанная отцами-каппадокийцами, не может быть применена в христологии. По их мнению, если в богословии ипостась и природа отличаются друг от друга, то в учении о домостроительстве значения двух терминов различать не следует. Это связано с тем, что в домостроительстве была явлена новая тайна Боговоплощения, поэтому определения и термины для описания этой тайны должны быть другими.6
В ответ Леонтий указывает, что нет никаких оснований в учении о домостроительстве создавать какую-то особую терминологию. Мы обозначаем сущностью общее в каждом роде предметов и таким образом даем определение каждой вещи. Воплощение Бога в этом порядке ничего не меняет. Если же мы должны изменить терминологию, потому что в домостроительстве нам была явлена некая новая тайна, то следует заметить, что высшей тайной в мире является Сам Бог, при приближении к Которому умолкает всякое слово и прекращается всякое движение ума. В воплощении же происходит только явление Бога миру, так что если мы в учении о Троице используем установившуюся терминологию, то должны использовать ее и в описании домостроительства.7
Однако несправедливо было бы утверждать, что все дохалкидонитские богословы исповедовали совершенное слияние во Христе двух природ, так как в их среде образовалось умеренное направление, представителями которого стали Филоксен Маббугский и Севир Антиохийский. Соединение двух природ во Христе они обозначали выражением «единая составная природа» (|iía фшк; ошбетос;), понимая под ним такое соединение, в котором свойства двух природ не слились, а остались нетронутыми в собственной реальности и только утратили свое обособленное и независимое существование, соединившись в одну природу.8
Исследуя это учение, Леонтий указывает, что оно ведет к мысли, что из двух простых природ образовалась одна составная. Однако простая природа не может быть единосущна составной, а значит, и Христос, имея составную природу, не будет единосущен ни Отцу, ни нам, имеющим природы простые. В данном вопросе дохалкидониты неизбежно впадают в противоречие. Если они говорят, что Христос всей Своей природой единосущен Отцу и всей же — человечеству, то и мы окажемся единосущны Богу. Если же скажут, что Спаситель частью Своей природы единосущен Отцу, другой же частью — нам, то этим разделяют Его на единосущие и иносущие, отвергая совершенство Его Божества и человечества.9
6 Adversus argumenta Seven, col. 1921 В.
7 Ibidem, col. 1921 C-1924D.
8 ЛебонЖ. Хрисгология сирийского монофизитства, с. 80.
4 Capita triginta adversus Severum, col. 1908 В.
штпсш
mm t E! gees
Из всей совокупности качеств Леонтий выделяет ипостасные свойства (штоотатькаь 1б1отг|тес;), которые являются характеристикой ипостаси. Так, Слово, имея одну природу с Отцом, по Ипостаси в Своем предвечном существовании отличается от Него рождением и неизведением Святого Духа, а по домостроительству — вочеловечением в тварном мире. Если бы Оно имело одну природу с плотью, то логично предположить, что и от нее Оно отличалось бы теми же ипостасными свойствами. Однако на самом деле, если от Отца Слово отличается такими признаками, как рождение и неизведение Святого Духа, то от плоти Оно отличается совсем другими свойствами — теми, которыми природа Бога отличается от природы человека. Эти свойства у Сына с Отцом как раз-то являются общими, из чего становится ясным, что оба Лица имеют одну природу между Собою и никак не могут иметь ее с плотью.10
В своем учении о единой составной природе Севир искал компромисса с православными до такой степени, что даже соглашался различать две природы, но только в одном созерцании (4у Оесорьа цоуг]) или в мысли (кат' еттыюиш). Исследуя, что нужно понимать под выражением «различие в мысли», Леонтий указывает, что святые отцы истолковывали это выражение двояким образом. Во-первых, под ним понималось созерцание и познание всех вещей, которые для чувств пребывают в простом и неразличимом состоянии, усилием же ума разделяются и получают свои определения. Во-вторых, указанное выражение можно понимать в смысле создания в своем уме с помощью воображения вещей, которые не существуют в действительности, а только в мысли, например, каких-нибудь мифологических существ.11 Очевидно, что природы во Христе следует различать в первом из указанных смыслов. Конечно, любую природу мы не воспринимаем чувственным образом, а определяем ее только мысленно, однако это не означает, что и сама природа существует только в нашем уме, а не имеет действительного бытия. Леонтий указывает, что святые отцы принимали природы существующими в действительности (хг) еуеруеСа), а разделение их — в мысли (кат' еттачнау), полагая, что на самом деле они не разделены, хотя и различаются по причине разных свойств двух природ. Различать их только по мысли означает делать их или вообще не существующими, или никак не проявляющими себя в реальности; разделять же их в действительности означает принимать их существующими отдельно и независимо друг от друга, однако и то, и другое неприменимо к природам Христа.12
Наш автор говорит, что указание на два природных свойства, сохраняющиеся после единения, неизбежно должны вести к выводу и о двух природах, сохраняющих свои особенности после соединения. Свойства не могут существовать сами по себе, а обязательно должны принадлежать какой-ни-
10 Ibidem, col. 1909 С.
' ' Adversus argumenta Severi, col. 1932 A.
12 Ibidem, col. 1932 D.
ватрологвз
будь природе. Значит, различие свойств, а тем более таких, которые принадлежат столь далеко отстоящим друг от друга сущностям — Божественной и человеческой, — должно свидетельствовать и о различии природ.13 В противном случае невозможно понять, как одна и та же природа Христа может иметь противоположные свойства — тварность и нетварность, смертность и бессмертие, вечность и временность, всемогущество и немощь, так как они неизбежно уничтожат в Нем или Божество, или человечество.
В ходе дискуссий в качестве аналогии, объясняющей образ соединения природ во Христе, разные стороны довольно часто использовали пример человека, трактуя его выгодным для себя образом. Дохалкидониты доказывали, что, как в человеке две природы (душа и тело) соединяются в одну — человеческую, так и Божественная и человеческая природы во Христе соединились в одну — богочеловеческую. Рассматривая пример человека, Леонтий указывает, что ход рассуждения противников неверен. Ведь любая составная природа единосущна другим таким же природам, но не единосущна своим частям. Например, любой конкретный человек, состоя из души и тела, по природе единосущен другим людям, но не единосущен ни своей душе, ни телу. Если по аналогии Христос — человек, в Котором Божество — душа, а человечество — тело, то в результате Он не единосущен ни Отцу, ни нам, не являясь ни Богом, ни человеком, что абсурдно. Поэтому в такой трактовке приводить пример человека неуместно, потому что во Христе две природы соединились не в одной природе, но в одной Ипостаси.14 Ведь человек является природой, принадлежа к виду людей, но относительно Христа мы этого сказать не можем, потому что нет природы «христов», а есть только Его Ипостась.
В ходе полемики большое значение придавалось мнениям святых отцов, высказывавшихся по христологическим вопросам, прежде всего мнениям святого Кирилла Александрийского. Особую полемику вызывали такие мысли святителя, которые на самом деле принадлежали еретику Аполлинарию, и были его сторонниками умышленно приписаны великим учителям Церкви. Именно Леонтию принадлежит честь выявления подобных фальсификаций, чему он посвятил специальное сочинение «О подлогах аполлинарис-тов». Наибольшее внимание привлекала формула Аполлинария, которую ошибочно считали принадлежащей святителю Афанасию Александрийскому — «Одна природа Бога-Слова воплощенная». Святитель Кирилл использовал ее в своих трудах и горячо защищал,15 вкладывая в нее православный смысл.
К этому времени принадлежность ее Аполлинарию уже была известна, однако, по мнению Леонтия, это не значит, что неправильно мыслил и святитель Кирилл, потому что указанное выражение может быть истолковано по-разному. Можно сказать, что и воплотившись, Божественная природа оста-
13 Capita triginta ad versus Severum, col. 1909 A.
14Desectis, col. 1249 A.
15 Кирилл Александрийский, св. Второе послание к Суккенсию. PG, t. 77, col. 237-245.
IFIETIIISEtl
ÍTSIIi f i! Mi
íf г
ется одной, не имеющей плоти и меняющей только форму, как природа меди, отлитая в статую. Можно сказать, что, наоборот, Божественная природа в воплощении изменилась настолько, что превратилась в плоть и перестала быть сама собой, совершенно изменив свою внутреннюю сущность. А можно сказать, что одна природа Слова после воплощения не изменяется, но в то же время усматривается не только сама по себе, но и вместе с плотью. Первое и второе нечестиво, третье же ничем не противоречит православной вере. «Ибо — по словам Леонтия — он (святитель Кирилл) не сказал: одна природа Христа воплощенная, но одна природа Бога-Слова воплощенная, обозначая другую природу».16
3. Полемика с несторианами
Представителями другого христологического направления, с которыми вел полемику Леонтий, являлись несториане, под которыми наш автор понимал Диод opa Тарского, Феодора Мопсуэстийского и Нестория, а также их последователей. Основой учения несториан было строгое дифизитство, то есть подчеркивание раздельного существования во Христе Божественной и человеческой природ. Поскольку природа у них, как и у дохалкидонитов, обычно отождествлялась с ипостасью и лицом и имела значение конкретной индивидуальности, то соединение мыслилось ими в форме внешнего единства двух самостоятельных ипостасей или лиц — Бога и человека.
Полемизируя с несторианами, Леонтий указывает, что неправильно говорить о соединении двух ипостасей во Христе. Ведь ипостаси и существуют для того, чтобы различать, поэтому они не могут соединиться, не утрачивая самих себя. Каждая ипостась отличается от другой особыми свойствами, и таким образом в Спасителе никогда не будет наблюдаться реального единства и гармонии по причине неизмеримого различия между Богом и человеком.17
Одно из доказательств своего учения о двух ипостасях несториане видели в словах Писания о том, что Иисуса воскресил Бог (Деян. 2:32), из чего следует, что Сам Он Богом являться не может. Леонтий указывает, что если даже пророки могли воскрешать мертвых силою Божиею, то тем более Господь, Который умерщвляет и животворит, мог воскресить Свое собственное тело. Следует только понимать, что Он не умер вместе со Своей человеческой частью, так как является бессмертным Богом, но действием Своей Божественной части оживотворил человеческую. Умерев смертным телом, в воскресении Он даровал ему духовное бессмертие. Переходя же через Причастие в наши смертные тела, Он животворит и нас, даруя нам бессмертие после воскресения. Поэтому ясно, что и Спасителем Он называется именно потому, что спасает нас от смерти и дает вечную жизнь, что было бы невозможно, если бы Он Сам не был «путем, истиной и жизнью» (Ин. 14:6). «Итак, ясно,
16 De sectis, col. 1253 А.
17 Adversus Nestorianos, col. 1552 A-B.
' J
11ТНЯ0Ш
— замечает Леонтий, — что Господь прославился как Сын Божий не просто потому, что воскрес, но потому, что Своею силой».18 Поэтому и Сыном Божьим Он называется не по чьему-либо случайному мнению или в переносном смысле, но по причине воскресения Своего тела, чем явил Свою Божественную силу и сущность.
Другое место Писания, которое исследует Леонтий — слова Спасителя на кресте: «Боже Мой, Боже Мой! для чего ты Меня оставил?» (Мф. 28:46). Здесь возникает естественный вопрос: если Бог и человек — это одно Лицо, то как они могут оставить друг друга? Наш автор выделяет два образа разделения, которые испытал в этот момент Христос. Первый — это разделение человека и Бога, второй — разделение души и тела в самом человеке, которое происходит по причине смерти. Так как Иисус был человеком и мог умереть, то Он естественным образом испытывал это второе разделение. Что же касается первого, пишет Леонтий, то Господь, умирая, потому так сильно и страдал, что смерть пыталась разделить нераздельных и сущностно соединенных в одном Лице. Если бы в этот момент совершалось простое разделение Bora и святого человека по энергии, то происходило бы прямо противоположное, так как мы видим, что при смерти праведников Бог не отделяется от них, а, наоборот, пребывает с ними и укрепляет их в страданиях и смерти.19
В полемике с несторианами Леонтий касается и другого термина, активно употреблявшегося в богословии — лицо. По мысли несториан, если лицо означает ипостась, то облик Христа, который мы видели в Его земной жизни, является Его второй ипостасью, потому что собственная Ипостась Бога-Слова внешнего облика иметь не может. В ответ на это Леонтий говорит, что термин «лицо» может употребляться в двух смыслах. Им можно обозначить просто чувственный внешний вид, а можно использовать как синоним ипостаси. Во втором смысле лицо включает в себя всю личность, все ее качества, в том числе и внешний вид. Поэтому внешний облик Христа следует рассматривать не как Его отдельную личность, а как часть ипос-тасных особенностей. Ведь и у человека внешность не является отдельной личностью, а Лица Святой Троицы, не имея чувственно воспринимаемого облика, не перестают иметь Ипостаси.20
Наш автор касается выражения, которое использовали несториане — «соединение в Лице». Леонтий разъясняет, как следует понимать подобное выражение. Лицо соединения — это не объединение двух самостоятельных лиц, которое скрывает их за собой, как маска. Не следует также думать, что в результате соединения образовалась какая-то особая природа Христа, которая имеет свое особое лицо единения. На самом деле нужно говорить об одном Лице Слова по природе, поскольку оно является индивидуальным
ls Ibidem, col. 1728 В.
"Ibidem, col. 1740B-C.
20 Ibidem, col. 1572A, 1576A.
штшш г) г
НИИ 1° II ¡001 )
выражением Божественной природы, и об одном Лице Христа по соединению, так как оно включает в себя Божественные и человеческие качества. Но Лицо Христа по соединению — это не некое новое образование, а все то же Лицо Слова, которое соединило в себе две природы, но не два отдельных лица. Леонтий пишет: «Из соединения природ, а не лиц, одно есть Лицо Христа, которое есть от одной природы, одно Лицо Слова» .21 В воплощении произошло только явление людям предвечно существовавшей Божественной Личности, которая и ранее была проповедана пророками, а теперь стала видима благодаря соединению с человеком.
Исследуя, как же совершилось соединение двух природ, несториане часто употребляли выражения «по благоволению» (кат' еибокСау), «по действию» (кат' еуфуеьау), «по достоинству» (кат' а£ьау), признавая во Христе сочетание Божества и человечества по единству воли и действия. На подобные рассуждения Леонтий отвечает, что соединение по благоволению и действию может быть характерно для всех разумных существ и никак не отражает уникальности того единства, в котором происходит взаимообщение и взаимоусвоение природных свойств через одну Ипостась. Конечно, человечество Христа действовало в полном единстве с Божественной волей и в результате соединения получило особую честь и достоинство, однако это достоинство было дано ему не бессущностное и как бы случайное, но крайнее благоволение Божье к нам как раз в том и проявилось, что Он предал нам Самого Себя, неслитно соединившись с нами всей Своей сущностью. Поэтому наш автор однозначно определяет, что «те, кто учат о соединении не по сущности, но по энергии или благоволению, или какому-нибудь другому подобному виду, нисколько не приближаются к истине».22
Изъясняя места Библии, где Иисус называется человеком, Леонтий указывает, что из них еще не следует делать заключение об отдельной человеческой ипостаси Христа, так как по общепринятому словоупотреблению часть может называться по целому, и целое по части. Это связано с тем, что в соединении все части сочувствуют и сострадают друг другу, так что то, что принадлежит одной части, может быть названо по другой.23 Таким образом, называя Спасителя человеком, мы указываем этим не на Его особую человеческую ипостась, а только на Его природу.
Несториане учили о том, что если есть Бог и человек, которые обладают разными свойствами, разным сыновством, в соответствии с которым один происходит от Отца, а другой — от Девы, значит, следует говорить и о двух Сынах, из которых один — действительный, природный, а другой — сын по благодати.24 Наш автор указывает, что введение двух сынов приводит к ряду несообразностей. Во-первых, если не принимать учение о предсуществова-
21 Ibidem, col. 1592 B-D.
22 Contra Nestorianos et Eutychianos, col. 1300 B.
23 Adversus Nestorianos, col. 1613 A-B.
24 Деяния Вселенских Соборов. Том 3. СПб., 1996, с. 322.
f« I ПТНШП
нии души Иисуса, выдвинутое в свое время Оригеном,25 то непонятно, как Он может быть рожден прежде всякой твари (Кол. 1:15), как может быть создано Им все небесное и земное (Кол. 1:16), как Он мог иметь у Отца славу прежде создания мира (Ин. 17:5). «Как же вы не говорите, что вместо Бога, уничижившегося для людей по сущности, только по предвечному Его про-мыслительному действию через другого наше спасение устроилось?» — спрашивает несториан Леонтий. Во-вторых, возникает вопрос о том, следует ли поклоняться Сыну Человеческому. Отрицать такое поклонение означает обвинить Его в попытке стать Богом и уподобиться иудеям, говорившим: «Не за доброе дело хотим побить Тебя камнями, но за богохульство и за то, что Ты, будучи человек, делаешь Себя Богом» (Ин. 10:33). Допускать же такое поклонение означает уподобиться язычникам, поклоняющимся твари вместо Творца.27
Несториане для разъяснения своих идей использовали образ Христа как человеческого храма, в котором пребывает Божество. Леонтий отвергает подобный образ, объясняя это тем, что оно вызывает ассоциацию с сосудом, в котором находится содержимое, как будто произошло соединение двух ограниченных каким-либо местом предметов, и Слово стало обниматься плотью, как чем-то большим Себя. Даже если несториане не понимают соединение двух природ в таком грубо-вещественном смысле, всё равно следует воздерживаться от такого выражения, потому что в нем субъектом деятельности называется человек, а Бог выступает как объект. Так можно было бы выразиться, например, об апостолах, которые в день Пятидесятницы были облечены силой свыше от Святого Духа, подчеркивая их человеческие ипостаси, облагодатствованные Господом. Христос же имел Божественную Ипостась, в которой содержалась человеческая природа, так что в этом случае правильнее было бы сказать не человек-Богоносец, а Бог-человеконосец.28
Как и дохалкидониты, несториане, исследуя соединение двух природ в Спасителе, тоже использовали пример человека для обоснования своей хри-стологии. Они пытались доказать, что как человек имеет две природы — душу и тело, а, следовательно, и две ипостаси, так и Господь имеет две природы и две ипостаси. Леонтий указывает, что если человека называть состоящим из двух природ, то этим мы назовем Христа состоящим уже из трех природ: Божественной и двух человеческих. Однако ясно, что если мы Спасителя называем состоящим из двух природ, то этим мы уже указываем на Его одну человеческую природу. Ведь природа человека не существует сама по себе, в отрыве от души и тела, а является таким видом, который образуется в результате их соединения. Указанные же ее части называются челове-
25 Ориген. О началах. Кн. 2, гл. 6. / Ориген. Творения. К., 1899, с. 129-130.
26 AdversusNestorianos,col. 1621 А.
27 Ibidem, col. 1640D.
28 Ibidem, col. 1753 BD.
ХШТШШ8 ,
ЧТ1Ш 1° §1 §993 -V
ком по тому целому, в чем они пребывают, так как ни душа не пребывает отдельно от тела, ни тело от души. Поэтому мы не говорим, что Христос — это Бог и тело, Бог и душа, но Бог и человек.29 Таким образом, пример человека в несторианской трактовке для разъяснения вопросов христологии неуместен.
4. Истинное учение об образе соединения двух природ
Излагая истинное учение об образе соединения двух природ, наш автор прежде всего отвергает неверные взгляды по данному вопросу. Природы не соединились в каком-либо месте, как, например, камни при строительстве дома, потому что тогда Слово являлось бы видимым ограниченным телом. Они не соединились только по склонности воли, как, например, боголюбец связан с Богом, потому что в таком случае Слово сочеталось бы не только с человеком Иисусом, но и со всеми патриархами и пророками до Иоанна Крестителя, и со всеми святыми после него, возлюбившими Бога, а также с верными Ему ангелами. Они не соединились и по природной связи, как дети связаны с родителями, так как такая связь у всего живого наблюдается только между единосущными, чего о Слове и плоти сказать нельзя. они не соединились единством вида, как все люди единосущны друг другу, потому что Слово и плоть имеют разную природу.30
Союз Бога и человека не следует также понимать и как соединение прежде существовавших частей в единое целое. «Мы не то вам сказали, что пред-существовала особая человеческая природа Ипостаси Владыки, но, напротив, одновременно стала существовать природа и ипостась, но не в какой-нибудь самой по себе сущей ипостаси, иначе мы познаем простого человека, а в пред-существовавшей ей Ипостаси Слова».31 Таким образом, Ипостась Слова существует в вечности, человечество же Его стало существовать с момента зачатия, сразу же выражая себя в Ипостаси Божественной и никогда не пребывая отделенным от нее.
Опровергнув неправильные посылки, Леонтий приступает к изложению правильного учения о соединении двух природ. Для выражения православного учения он в основном пользуется термином соединение (еусоо!). Касаясь этого понятия, Леонтий отмечает, что, с одной стороны, оно подразумевает сочетание двух и более различных предметов, с другой — является единством, но таким, которое не уничтожает своих частей и не образует чего-либо принципиально нового.32 Такой подход сразу опровергает учение как синуси-астов, так и несториан. Соединение не может быть слиянием двух, так как сочетающиеся части сохраняют свое бытие, иначе исчезло бы и само соединение. Но оно не может быть и простым соприкосновением двух, так как тогда
29 Сог^га N05101^1108 й ЕШусЫапов, со1.1293 СО.
ю Аскегеиз Nestorianos, соГ. 1632 Э-1633 С.
311Ыс1ет, со1.1552 О.
,2 СоШга N68101131108 й Еи1усЫапо8, со1.1301 Э.
(
u з т F о а о г н ;i
соединения как некоего цельного единства не образовалось бы вообще.
Определяя истинное соединение природ Господа, Леонтий использует термин еусоок; ка9' штоотомну 'еуохнс; штоотатысп, под которым следует понимать союз двух природ в одной Ипостаси Христа. Если у дохалкидонитов центром соединения Бога и человека была природа, а у несториан — Лицо, то Леонтий, в полном согласии с церковным учением идя средним путем, указывает в качестве центра соединения Ипостась. Никакое другое соединение в отношении Спасителя невозможно, так как только ипостась, но никак не природа, может воспринять несколько природ, так же как и одна природа, но не ипостась, — несколько ипостасей. Последнее мы видим в Святой Троице, где в одной природе соединены три Ипостаси, первое же — во Христе, где в одной Ипостаси соединяются две природы.33
Восприятие Ипостасью Слова человеческой природы не произвело в самой Его Личности никаких изменений. Леонтий подробно останавливается на данном вопросе. Если Слово изменилось в воплощении, то Оно должно было стать или лучше, или хуже. Однако нельзя сказать, что в результате воплощения Слово стало хуже Самого Себя, как бы частично утратив Божественную природу. Это было бы подобно нечестию язычников и манихеев, которые учат, что предсуществующая душа, ниспадая в тело, в результате воплощения становится хуже, чем была ранее. Вместе с тем нельзя говорить и то, что Христос лучше Сына, иначе получится, что Отец и Дух, не имеющие плоти и равные в Своем Божестве Сыну, станут хуже Христа.34
Конечно, в нашей жизни мы часто видим, как в результате соединения образуется некий предмет, лучший своих частей. Например, дом лучше камня и дерева, из которых он состоит, а человек лучше души и тела, взятых по отдельности. Однако, замечает Леонтий, в результате этих соединений образуется новая природа, обладающая такими новыми свойствами, которых нет в ее частях. Христос же не является подобной природой, Он только соединил в Себе Бога и человека, почему и не имеет каких-либо новых свойств, которых бы не было в Божестве или человечестве.35
Ипостась, отмечает Леонтий, осталась сама собой, сохраняя всю полноту Божественной природы и единосущие другим лицам Святой Троицы, но в то же время и приобрела особые свойства, характерные именно для человеческой природы. Слово, прежде быв невидимым, теперь стало видимо через то, что восприняло в Себя.36 Поэтому относительно Бога-Слова воплощенного мы все же можем использовать термин «составная ипостась», вкладывая в него правильный смысл. Если его понимать как составление в Ипостаси Слова многих свойств, как божественных, так и человеческих, то в таком смысле данное выражение могут использовать и православные. При этом, по мысли
33 Adversus argumenta Seven, c. 1941 A.
34 Adversus Nestorianos, col. 1516 B-C.
35 Ibidem, col. 1517 B-C.
36 Ibidem, col. 1496C.
XFISTIIISEII
iTfiii 1° a KMI
/ /Г
i
Леонтия, нужно учесть, что составной в некотором смысле может быть названа Ипостась Слова и до воплощения, потому что и тогда Сын соединяет в себе различные свойства: рождается от Отца, не изводит из Себя Святого Духа и Сам не исходит от Него. Аналогично, составными будут Ипостаси Отца и Святого Духа. Такое словоупотребление допустимо, но важно помнить, что совокупность свойств не разрушает цельности Ипостаси и не разделяет ее на части.37
Сын, отмечает Леонтий, и до воплощения имеет такие ипостасные особенности, которые отличают Его от Отца и Духа. В воплощении же Он приобретает дополнительные свойства, отличающие Его от двух других бесплотных Лиц Святой Троицы. Слово получает новые человеческие качества, которые, с одной стороны, носят временный характер, так как появляются только с определенного момента, но, с другой стороны, носят и вечный характер, потому что отныне навсегда принадлежат Слову и не могут быть от Него отделены.38
При объяснении образа соединения двух природ во Христе вполне допустимо использовать аналогию с человеком, важно только правильно ее истолковать. Согласно Леонтию, человек является ипостасью, соединяющей в себе две природы — душу и тело, которые не имеют самостоятельного существования, но являются его особыми частями. Душа единосущна другим душам и отличается от них по ипостаси. Подобно ей и тело единосущно другим телам, отличаясь от них по ипостаси. Душа же и тело различаются друг от друга по сущности и соединяются в одной ипостаси. Целый же человек, отличаясь от своих частей, вступает с ними в общение. Подобно сему и Христос является Ипостасью, соединяющей в себе Божественное и человеческое. Его Божество единосущно Отцу и Святому Духу, а Его человечество — всем людям, Ипостась же Спасителя вступает с ними в общение. «Христос соединяется с нами и с Отцом, — пишет Леонтий, — как целый из частей, через Свои части посредствуя краям, всей Ипостасью с Божеством соединяясь с нами через Свое человечество, обмениваясь свойствами согласно разделению и соединению, познаваясь через Свои части, и соединяясь с Отцом и с нами, благодаря родству частей с краями».39
Однако пример человека является только аналогией и никак не может претендовать на то, чтобы Личность Господа сделать для нас полностью понятной. В данной аналогии есть и свои отрицательные моменты, из которых Леонтий выделяет следующий. Человек не состоит из предсуществующей души и придаваемого ей тела, его можно разделить на два только мысленно, а у Христа предсуществование Слова является не умозрительно, а реально.40 Поэтому данную аналогию можно использовать, но с большой осторожностью, вкладывая в нее православное понимание и отсекая ошибочные.
37 Ibidem, col. 1585 B.
38 Ibidem col. 1513 A.
39 Contra Nestorianos et Eutychianos, col. 1289 A.
40 Contra Monophysitas, col. 1796 D.
Леонтий касается и вопроса о соотношении Божественных природы и воли в процессе воплощения. Нельзя говорить, что Слово воплотилось в соответствие со Своей волей, но или превосходя естественные силы Своей Божественной природы, как будто являясь не всемогущим, или вне природы, как будто изменившись. Но нельзя говорить и то, что Слово воплотилось в соответствии со Своей природой, но против воли, как будто воплощение было неким естественным спонтанным процессом. Это в человеке желания могут не совпадать с его природными возможностями. В Боге желания и природа равносильны, и одна не может быть лучше или хуже другой, ибо Бог все что хочет, то и творит.41
Православное учение об одной Ипостаси и двух природах Леонтий обобщает следующим образом. Следует знать, что у Слова есть общая с Отцом и Духом природа и особая Ипостась, которая отличается как от Ипостаси Отца и Духа, так и всех людей, которые не от святой Девы, и является общей единственно плоти, рожденной от Богородицы. Эта плоть, воспринятая Словом, по природе является общей всем, произошедшим от Адама, по Ипостаси же отличается от людей, Отца и Духа, являясь общей только Слову.42
5. Учение о воипостазировании
Изложив православное учение об одной Ипостаси и двух природах Слова, Леонтий приступает к решению проблемы их взаимоотношения. Перед богословами того времени возникал вопрос: если во Христе была только одна Личность — Божественная, то каким образом реализовала себя Его человеческая природа? Этот проблему осознавал и Леонтий, и богослов нашел ее блестящее разрешение, являющееся его оригинальным вкладом в православную христологию. Объяснение этой проблемы было дано в том смысле, что природа действительно должна быть реализована в ипостаси, однако это не обязательно должна быть ее собственная ипостась. Применительно ко Христу это означает, что Его человеческая природа нашла свое выражение, «вои-постазировалась» в Божественной Личности Спасителя.
Сам по себе термин «воипостазированный» или «воипостасный» (ёдлтоотатос;) не является оригинальным изобретением нашего автора. Он применялся в богословской литературе, однако довольно редко. Свое особое применение в христологии этот термин получил именно благодаря Леонтию. Наш автор в своих трудах провел анализ терминов «воипостасный» (еуитхгашх;) и «безипо-стасный» (соплтоотато*;). Первый термин может указывать на то, что просто существует, имеет бытие. Он может указывать и на то, что существует само по себе, как индивидуальное выражение природы. Но этот термин может указать и на то, что имеет быть в другом. Ведь природа может выразить себя не только в присущей себе ипостаси, но и в любой другой, тем самым
41 Ас^егеш К^опапов, со1.1489 В-1492 А.
421Ыс1ет, со1.1568 С.
ХШТИШШ ,
1ТИ11 II ШЗ
через нее воипостазируясь. Термин «безипостасный» можно понимать также в различных значениях. Безипостасным может быть вообще не сущее, не имеющее своего бытия, как, например, какие-нибудь мифические существа. Но им может быть и что-либо, имеющее ипостась в другом, как бы привходящее в другое, и не имеющее только своей собственной ипостаси, но не ипостаси вообще.43
Применяя эту терминологию к Спасителю, Леонтий говорит, что две Его природы воипостасны в том смысле, что они реально существуют. Если же воипостасное обозначить как существующее само по себе, то природы Христа являются безипостасными во втором из указанных выше значений, так как они своей отдельной, самостоятельной ипостаси не имеют. Здесь подразумевается, что Божественная природа не отделена от человеческой после воплощения, но имеет с ней общую Ипостась. А когда мы говорим о воипостасном как о природе, выражающей себя не в своей, но в другой ипостаси, тогда и природы Христа могут быть названы воипостасными. В таком случае православных нельзя обвинить ни в том, что они, говоря о воипостасных природах, вводят два лица, ни в том, что они, говоря о безипостасных природах, считают Христа произошедшим из не сущих.44
Учение о воипостазировании Леонтий иллюстрирует примером Святой Троицы, в Которой три Ипостаси соединены в одной сущности, как бы всуще-ствованы в ней. Он пишет: «Итак, если мы говорим, что три Ипостаси всуще-ствованы в одну сущность, тогда приемлемо говорить и о том, что две природы воипостазированы в одну Ипостась; и так мы ни природу безипостасной не называем, ни двумя ипостасями две природы не утверждаем; так ни называем бессущностными Ипостаси Святой Троицы, ни на три сущности три Ипостаси не разделяем»45. Однако изложенные выше рассуждения не совсем точны, так как нельзя обе природы Спасителя ставить в равное положение. Ведь в Нем не имеет своей особой ипостаси только человеческая природа, но не Божественная. В другом месте своих трудов наш автор выражается более точно. Отвечая на рассуждения несториан о том, что если каждый человек имеет ипостась, значит, и человечество Христа должно ее иметь, он говорит, что человечество Христа, в отличие от нашего, в принципе не может быть отделено от Ипостаси Слова, так как в ней оно утверждается и пребывает с первого момента своего возникновения. «Ибо, — по словам Леонтия, — мы называем не особо установленным, но в Ипостаси Слова от начала утвержденным человечество Спасителя. Мы познаем ныне не просто Ипостась Слова, как сущую только Ипостасью Слова; потому что с человечеством составилось в Себе из единосущных Слово после невыразимого Своего соединения».46
43 De sectis, col. 1240 C-D.
« Ibidem, col. 1241 A-B.
45 Adversus Nestorianos, col. 1560 B.
46 Ibidem, col. 1568 A.
(<1 птмнгм
Однако из отсутствия в Господе особой человеческой ипостаси не следует делать вывод о том, что Его человечество было лишено всякой индивидуальности и своеобразия. Конечно, Слово восприняло общечеловеческую природу, в противном случае Оно не имело бы к человеческому роду никакого отношения, а, значит, не могло бы и спасти его. Однако Леонтий указывает, что нельзя говорить о том, что Слово соединилось с человеком вообще, лишенным своего лица. В противном случае следуют два вывода: либо Бог воплотился только в мысли и воображении, так как в действительности не существует природы «вообще», а только индивидуализированное ее выражение в ипостасях; либо Он воплотился во всех людях без исключения, если мы соединим все человеческие личности в одной общей сущности. Тогда придется признать, указывает наш автор, что Иуда с Пилатом распялись и воскресли из мертвых так же, как и Спаситель, а Анна и Каиафа родились вместе с Ним от Святой Девы, что абсурдно.47
На самом деле Господь обладал всеми особенностями, характерными для каждого человека. Он имел происхождение от Девы Марии, принадлежал к дому Давида и колену Иуды, о чем говорит Его родословная (Мф. 1:1-17). Он имел особый характер и поведение, конкретный внешний облик, почему и может быть изображен на иконах. Как одним от всех явился Адам, через которого все мы стали смертны по природе, так и Христос по плоти один есть от всех и Начальник бессмертия, через Которого все обрели бессмертную жизнь. Поэтому мы должны говорить не об отсутствии человеческой личности у Спасителя, а только о ее выражении через Его Божественную Личность.
Подводя итог, Леонтий вводит четкое и окончательное разграничение двух терминов — «ипостась» и «воипостасное». Если первый означает какой-либо индивидуум, имеющий бытие в самом себе, то второй — то несамослучайное бытие, которое имеет свое бытие в другом, а само в себе не созерцается. Данное бытие является сущностью, проявляющей себя в ипостаси, потому что, как разъясняет Леонтий, «ипостась обозначает кого-нибудь, воипостасное же сущность».48 Такое разграничение между двумя ранее синонимично употреблявшимися терминами существенно обогатило и укрепило православное богословие, дало ключ к разрешению христологической дилеммы, подобно тому, как ранее помогло ему в решении триадологических вопросов разграничение между «сущностью» и «ипостасью», сделанное святителем Василием Великим.
6. Объяснение взаимообщения свойств в одной Ипостаси
Соединение в одной Ипостаси двух природ открывает для них возможность совершенно особых взаимоотношений, которые Леонтий называет термином
47 СоШга МопорИуБПаз, со1. 1801 В.
48 Сотга №51опапо5 е! Еи1усЫапо8, со1. 1277 Э.
ХШТ1НШ1 Га
1ТН11 Г » Ш5 1
«взаимообщение свойств» (акт [боа к; тшу 'ьбюоцатооу). Леонтий указывает, что человечество Господа через ипостасный союз с природой Сына реально получило достоинство Бога, Его силу и благодать. Человек действительно становится Сыном Божьим Единородным, Которому Бог говорит: « Ты Сын Мой; Я ныне родил Тебя» (Пс. 2:7). Указывая, что это не просто пустые имена или псевдонимы, не имеющие под собой никакой подлежащей вещи, наш автор особо подчеркивает, что мы так называем Его не «притчей, или аллегорией, или фантазией, или предположением».49 В противном случае, говорит Леонтий, получается, что человек Христос Сам Себя прославил, хвалясь тем, что Бог стал Его Отцом, в чем Его и обвиняли иудеи. Тогда Он утрачивает Свое единородство и ставится на один уровень с тварью, ведь сынами божьими назывались и языческие идолы, и демоны, и герои, и ангелы, и люди. Если сыновство Спасителя ничем не отличается от их сыновства, то и усыновление христиан ничем не отличается от их усыновления. Только благодаря ипостасному соединению Его человечества со Словом Он получает принципиальное отличие от всего творения.50
С другой стороны, благодаря ипостасному соединению и Слово усваивает Себе все свойства человеческой природы, ранее чуждые Его Божеству, а теперь ставшие Его собственными. Особо важным был вопрос о возможности для Бога пострадать и умереть. Леонтий указывает православную точку зрения на данный вопрос. В связи с этим он касается выражения, которое в его время активно обсуждалось среди восточных христиан — «Один от Святой Троицы пострадал плотью». Наш автор защищает данное выражение, разъясняя его в православном смысле и устраняя ложные толкования. Оно указывает на единую Ипостась Бога-Слова, принявшую человеческую природу и по ней претерпевшую за нас страдания и смерть. При это страдание Слова плотью не следует понимать так, будто Слово через плоть, как через какое-нибудь орудие, страдало в Своей собственной природе, подобно тому, как душа, соединившись с телом, получает через него страдания. Не следует также думать, что плоть стала частью природы Слова и причиняло Ему страдания, как причиняет плоть страдания обычному человеку.51
На самом деле, говоря об одном от Святой Троицы — Боге-Слове, мы имеем в виду Христа, явившегося после соединения Божественной природы с человеческой, по которой Он и страдал. Страдала плоть, но страдал по Ипостаси и весь Спаситель, как при страдании плоти страдает и весь человек, а, следовательно, страдало и Слово как Ипостась Христа.52 Поэтому Леонтий отмечает: «Слово Ипостасью пострадало; ибо приняло страстную сущность в Свою Ипостась с собственной бесстрастной; а свойства природы по праву принято усваивать Ипостаси».53
49 Adversus Nestorianos, col. 1617 B.
50 Adversus Nestorianos, col. 1629 A, D.
51 Ibidem, col. 1764 A.
52 Ibidem, col. 1764 B.
53 Ibidem, col. 1768h A.
С точки зрения взаимообщения свойств нужно рассматривать всю земную жизнь Спасителя. Следует четко разделять действия двух природ, все естественное относя к Его человечеству, а все сверхъестественное — к Божеству. Чудеса, сотворенные Им, и главное из них, — воскрешение Своего собственного тела — явили нам Его Божественную природу, а немощи, главные из которых — Его страдания на кресте и смерть — человеческую. Однако в свете учения о взаимообщении свойств подобное разделение становится в известной мере относительным. Единая Ипостась вносит целостность во всю жизнь Богочеловека. Леонтий указывает: «Что говорится об Ипостаси вообще, относится и к той, и к другой природе, все, что говорится в отдельности о природах, относится и ко всей Ипостаси. Так что Он есть видимый и невидимый, смертный и бессмертный, осязаемый и неосязаемый, — в разных отношениях».54
Учение о взаимообщении свойств помогает нашему автору раскрыть смысл термина, который получил широкое распространение в святоотеческой литературе — «обожение». Слово, по его мысли, для того и воплотилось, чтобы обожить нас и даровать все свойства Своей природы. Уже при сотворении мира Бог создал человека по Своему образу, придав ему богоподобные черты. Это было великим проявлением Его благости, однако после грехопадения человека и искажения в нем образа Божьего Господь сотворил большее. Он всей Своей природой соединился с нашей, уничижившись до позора крестной смерти, и тем самым сотворил спасение не через ангела или какого-либо другого служителя, а через Самого Себя.55
Данное утверждение наш автор иллюстрирует следующим примером. Если какой-нибудь человек сделает отпечаток пальца на нетронутом воске или, ходя по земле, оставит следы в дорожной пыли, а через определенное время обнаружит их уже неясными и неузнаваемыми, то, желая обновить их, он еще раз с большей силой отпечатает эти следы, обновляя и преображая их черты. Так и Бог, сотворив человека по Своему образу, когда тот утратил красоту этого образа, через Себя снова восстановил его, с большей силой отпечатав на нем Свои богоподобные черты.56
7. Исследование состояния человеческой природы Христа
Значительное место в своих сочинениях Леонтий уделяет вопросу о состоянии человеческой природы Христа. Особую полемику в его время вызывало учение Юлиана Галикарнасского, который считал тело Христа нетленным (афбаркх;), откуда его последователи получили название афтартодокетов. Рассматривая вопрос о тленности человеческой природы Господа, Леонтий прежде всего уточняет значение этого термина. Тлением может называться
54 Contra Nestorianos et Eutychianos, col. 1945 С.
55Adversus Nestorianos, col. 1468 D-1469 C.
56 Ibidem, col. 1469 D-1472 A.
1МШШШ /""/г
тт и° Е1 гобз
как совершенный распад тела на элементы, из которых оно состоит, так и человеческие страсти, такие, как голод, жажда, страдания и тому подобное.57 Если говорить о полном распаде, то поскольку плоть Спасителя была подобна нашей, Леонтий допускает, что, как Он мог умереть, так и тело Его после смерти могло разлагаться, как это происходит с нашими телами. Однако фактически Его тело было нетленно в гробе во время своего разлучения с душой, что объясняется не изменением Его человеческой природы, но всемогуществом Божественной.58 Вопрос же о человеческих страстях более сложен. Хотя бессеменное зачатие произошло сверхприродным образом, поскольку в утробу Девы вселился совершенный Бог, однако нельзя говорить о полной бесстрастности Господа. Так как естество самой Девы не изменилось, иначе именно она стала бы источником нашего бессмертия, то Бог воспринимает от нее обычную человеческую природу, подобную нам во всем, кроме греха. Наш автор пишет: «Вся наша природа во Христе наблюдается; уподобился ибо нам во всем, кроме греха».59 Его безгрешность обусловлена как святостью Бога, так и тем, что именно отсутствие зла в Самом Себе дало возможность Спасителю победить смерть, «ибо — по словам Леонтия, — смерть умерла, вкусив безгрешной плоти».60
Но безгрешность Господа не исключает наличия в нем того, что принято называть «непорочными страстями» (а6их(ЗЛг|т<х тта9г|). Леонтий указывает, что тело Спасителя мы называем природой, поэтому оно должно иметь все свойства, характерные для нее. Христос имел видимый облик, нуждался в еде и сне, испытывал различные страдания. Если бы Он не имел всего этого, то Его телу уже не могло бы быть усвоено наименование природы, а Его существование в нашем мире было бы только проявлением чуда.61
Наш автор указывает на противоречия, которые содержит в себе афтарто-докетизм. Во-первых, Слово воплотилось для нашего спасения. Спасти же всего человека можно, только если принять на себя всю человеческую природу, состоящую из разумной души и тела. Поэтому Слово должно было воспринять такие душу и тело, которые бы по своим свойствам ничем не отличались от наших. Если бы Оно имело человеческую природу, которая отличалась от нас бесстрастием, то и спасло бы Оно не нас, а какого-то другого человека, чью природу Оно бы восприняло.62
Во-вторых, средством спасения является наше подражание Господу. Поэтому Он пребывал с нами, жил в обычных человеческих условиях и, за редким исключением, не творил того, что превышает нашу природу. В конце Своей земной жизни Он пострадал за нас на кресте, умер и воскрес, явившись
57 De sectis, col. 1261 C.
58 Contra Nestorianos et Eutychianos, col. 1341 C.
59 Adversus Nestorianos, col. 1580 C.
60 Contra Nestorianos et Eutychianos, col. 1332 D.
61 Ibidem, col. 1321 B.
62 Ibidem, col. 1325 AB.
f'(V
итмигп
для людей началом бессмертия. Если же все эти действия не были совершены Им в нашей природе, то и мы не можем спастись через подражание Христу, страдая, умирая и воскресая вместе с Ним.63
В-третьих, непонятно, как Спаситель мог иметь нетление с самого начала Своей жизни, если Он произошел от Девы, которая была единосущна нам. Тогда следует предположить или то, что Богородица имела нетленную плоть и передала ее Христу, или то, что Он, принимая от Девы обычную человеческую плоть, преобразил ее так, что она стала нетленной и перестала быть единосущной нам.64
Пытаясь совместить учение о единосущии плоти Господа всему человеческому роду с учением о ее нетленности, Юлиан выдвинули тезис, согласно которому Слово восприняло ту природу, которую Адам имел до грехопадения, то есть нетленную. В ответ на это Леонтий прежде всего замечает, что нельзя говорить, будто Адам был абсолютно нетленным по своему устроению с самого момента творения. Нетлением он обладал лишь потенциально, благодаря питанию от древа жизни, так что когда он утратил возможность питаться подобным образом, то стал подвержен смерти и передал эту смертность нам.65 Поэтому даже если бы Христос воспринял плоть первозданного прародителя, это еще не говорило бы о ее нетленности.
В конечном счете, замечает Леонтий, независимо от того, было ли тело Адама в раю нетленным или нет, Христос то пришел ради нашего исцеления, а не только ради прародителя. Было бы абсурдным, если бы Он был подобен одному человеку и не подобен всем остальным. «Ибо Он пришел спасти не безгрешного Адама, для чего и уподобиться ему, но согрешившего и обнищавшего, для чего и спострадать ему и совоскресить».66 Поэтому и воспринять Он должен был природу именно согрешившего Адама, иначе воплощение потеряло бы свой смысл и значимость.
Понимая, что невозможно совсем устранить того факта, что Господь испытывал по плоти обычные человеческие страдания, дохалкидониты искали некие компромиссные формулировки, которые помогли бы им все же отдалить человечество Христа от нашего. И Юлиан, и Севир считали, что, так как человечество Спасителя соединилось с Богом настолько тесно, что уже не было подвержено действию естественных законов человеческой природы, то все непорочные страсти, если и испытывались Христом, то исключительно добровольно, а не по природной необходимости.
Наш автор отвечает им, что Господь, несомненно, испытывал все страсти добровольно, потому что Бог не связан никакими внешними обстоятельствами. Однако эту добровольность не следует понимать в том смысле, что каждое страстное чувство требовало от Него отдельного согласия, как это тракто-
63 Ibidem, col. 1321 D.
64 Ibidem, col. 1325 D.
65 Ibidem, col. 1348 C-D.
6h Ibidem, col. 1348 D.
ХРВЕТ11НСЕ09 Г,г ,
ИНН Г Н Н((
вали Юлиан и Севир. Однажды поработившись законам природы в момент Своего воплощения, в дальнейшем Он позволил Себе страдать тем же образом, что и мы, во всем разделяя нашу участь в этом мире.67
Эту участь Леонтий изображает реалистически, избегая ложного спиритуализма и докетизма. Спаситель пребывал с нами тридцать три года Своей земной жизни, подчиняясь всем законам телесной природы. Чудотворить Он начал не сразу, а только по прошествии тридцати лет. До этого же в детском возрасте Он совершенствовался в добродетели и учении. И в дальнейшем Господь являл свойственное обычному телу, так что даже получил славу человека, который любит есть и пить вино (Мф. 11:19). Он имел подобный нам внешний вид, и, по словам Петра, Его теснил народ (Лк. 8:45). Он распял-ся за нас и три дня пребывал во гробе. Если же Христос и являл Свое Божество, то лишь изредка перед избранными учениками, ходя по морю и преображаясь на горе, в остальное же время Он никому не давал повода усомниться в Своей телесности.68
Только после воскресения Господь освободился от всех немощей плоти, являя Свое Божество вместе с преображенным телом. Уже в гробе Он не знал тления по благодати Слова, после же воскресения стал начатком нетления для всего человеческого рода.69 Если же и тогда вкушал пищу, то делал это уже не по необходимости природы, а по домостроительству, чтобы показать Своим ученикам реальность воскресшего тела (Лк. 24:37-43). Потому Он и стал вторым Адамом, что совершил то, к чему был предназначен Адам первый: превратил нетленность потенциальную и временную в вечную и окончательную. Если же считать, подобно Юлиану, что нетление и преображение человеческой природы было достигнуто уже в момент воплощения Слова, то тогда становится непонятным, зачем вообще нужна была последующая земная жизнь Спасителя, Его крестные муки и воскресение.
В своих трудах Леонтий касается учения агноитов, которые представляли одно из направлений севириан. Рассуждая о том, что Христос по Своему человеческому естеству во всем уподобился нам, а человеку свойственно ограниченное знание, они приходили к выводу, что и Спаситель как человек не имел абсолютного знания. Рассматривая данный вопрос, Леонтий по сути присоединяется к точке зрения агноитов. Однако, он говорит, что лучше вообще подробно не исследовать его, почему его и не касались на соборах. Но при этом многие отцы, если не все, из тех, кто все же его затрагивали, учили о том, что Христос действительно не имел полного знания. Это следует из того, что Он единосущен нам во всем, почему и Священное Писание говорит о Нем: «Иисус же преуспевал в премудрости и возрасте» (Лк. 2:52), очевидно, преуспевая в том, чего ранее не знал.70
67 De sectis, col. 1260 С.
68 Contra Nestorianos et Eutychianos, col. 1336 A-C.
69 Ibidem, col. 1344 A.
70 De sectis, col. 1261 D.
immris
В полемике с дохалкидонитами Леонтий касается еще одной проблемы, которая вышла на первый план в богословии уже седьмого века — о двух энергиях или волях во Христе. В своих трудах Леонтий подробно не раскрывает учения о двух энергиях, поскольку в его время данная проблема еще не заняла такого значительного места в православном богословии, как в седьмом веке, однако наш автор недвусмысленно указывает на ее правильное решение. Каждая природа должна иметь свои свойства, которые должны обнаруживать себя в определенной деятельности, иначе они существуют только номинально. Так, Леонтий пишет: «Действие (еуеруекш) же у сих, иное плоти, иное же Божества, страстное в теле, бесстрастное в Слове».71 В то же время наш автор указывает на относительность разделения природ по действию. Не следует Божество и человечество во Христе представлять действующими отдельно друг от друга. В силу единства Ипостаси разделить их можно только мысленно, действуют же они совместно, хотя это и разная деятельность из-за различия свойств природ.72
8. Учение о Богородице
В своих трудах Леонтий Византийский довольно обстоятельно касается учения о Деве Марии как Богородице. Он отказывается усваивать ей такие имена, как человекородица (сшбратотокос;) или христородица (хрютотокод). Конечно, этим он не отрицает того, что от нее родился человек Христос, но указывает, что имена, предлагаемые несторианами, унижают достоинство Господа и Его Матери и ведут к богословским ошибкам. Имя «человекородица» может подразумевать либо то, что рожденный от нее не является Богом по природе, но одним из богов, называемых так иносказательно, либо то, что во Христе преобладает человеческая природа, оттесняя Божественную на задний план. Первое является отрицанием самой сути христианства, относительно же второго Леонтий замечает, что Священное Писание имеет обычай называть целое по тем частям, которые по преимуществу проявляют себя в составном. Если бы из двух природ Господа человеческая овладела Божественной и господствовала над ней, то и родившую Его с полным правом мы могли бы назвать человекородицей. Однако очевидно, что Божественная часть во Христе лучше, почему мы Его всего и называем Богом. Ведь хотя в Спасителе Божественная природа и стала Его частью, но Слово является во всех Его частях и в целом, так как Слово не хуже Христа, а только проще Его.73
Не удовлетворяет Леонтия и имя «христородица», потому что так могут быть названы и матери праведников, являвшихся христами Господними и пребывавшими в помазании (хрьоеь) и причастии освящающего Духа. Дева же Мария только одна и не может быть сравниваема ни с какими другими матерями.74
71 Contra Nestorianos et Eutychianos, col. 1320 AB.
72 Adversus argumenta Seven, col. 1937 C.
73 Adversus Nestorianos, col. 1685 D, 1705 ВС, 1719 C.
74 Ibidem, col. 1720 D.
ХШТ1ШШ
mm г » mi
( ( г
«Как же ее выделить из ряда всех остальных матерей?» — задается вопросом Леонтий. Чтобы из рода единосущных указать на какую-нибудь отдельную ипостась, мы должны дать ей особое имя. Человекородицей может быть названа любая рождающая женщина. Если мы так обозначим лицо Девы Марии, тогда либо и все остальные женщины, называемые с ней человекоро-дицами, должны родить неких боголюдей подобных Христу и называться так не по всему, а по части, как и она, родившая человека как часть Христа; либо ее следует называть человекородицей не по части, а по целому, как и их, а Христа по целому — человеком, а не Богочеловеком. Но и то, и другое противоречит православному вероучению. Выделить же ее ипостась из бесчисленного множества женщин можно только назвав ее Богородицей, как и родившегося от нее мы именуем Богом.75
Имя Богородица верно отражает ту христологию, которую так усердно защищал Леонтий. Здесь весьма уместной представляется аналогия с человеком. В человеке тело и душа не имеют самостоятельного значения, а являются частями единой личности, почему и матерь его не называют душеродицей или телородицей, но родительницей человека. Так и во Христе две природы соединяются в единой Божественной Личности, поэтому родившую Его следует называть Матерью Бога или Богородицей по имени той Ипостаси, которая и была ею рождена.76
Леонтий указывает, что необходимо четко разделять два рождения. По одному Господь неизменен и вечен, по другому же начинает быть как часть составного. После составления Он принимает новое имя, и уже не является просто Словом, но становится Христом. То, что рождает составное, всецело рождает и простое, потому что простое находится в составном. Что же рождает простое, этим еще не рождает составное, так как рождает только часть составного. Значит, из того, что Мария рождает простое — человеческую природу, еще не следует, что она является причиной бытия обеих природ Спасителя — и Божественной, и человеческой. Поэтому Деву называют матерью не по тому рождению, которое дает бытие вечному и простому Слову, а по тому, которое дает Ему временное существование по плоти. Наш автор пишет: «Слово рождено дважды, бесплотно от Отца, воплощенно же от матери, плоть же только однажды рождена бессе-менно от матери. Итак, Бог истинно бесплотный, а Слово с плотью, а Его родители по каждому рождению истинно Богородители».77
9. Значение богословия Леонтия Византийского
Изложенная выше христология Леонтия Византийского наглядно показывает тот значительный вклад, который внес наш автор в православное бого-
75 Ibidem, col. 1705 D, 1708 BD.
76 Ibidem, col. 1704 A.
77 Ibidem, col. 1657 D.
( у
нтншп
словие. Его роль представляется тем более существенной, что в первой половине шестого века он явился единственным крупным ученым восточной Церкви, защищавшим ее против многочисленных и хорошо подготовленных противников. В своих сочинениях он не внес существенных изменений в сложившийся до него богословский язык. Однако наш автор сделал то, что дает нам основание поставить его в один ряд с ведущими богословами Церкви. Если до него употребление христологических терминов было недостаточно последовательным, то Леонтий первым уточнил их содержание и перевел православную христологию на тот язык, который стал в Церкви общепринятым. В то же время ему удалось сказать и свое новое слово, введя термин «воипостасный», благодаря которому в христологии впервые стало возможным аргументировано различать такие термины, как «сущность» и «ипостась». Еще одной заслугой Леонтия стало изобличение тех подлогов святоотеческих текстов, которые были произведены сторонниками Аполлинария.
Следует отметить, что нашему автору удалось избежать тех крайностей Александрийской и Антиохийской школ, которые были характерны для его предшественников — святых Кирилла и Феодорита. В своем богословии он шел средним путем и достиг синтеза, который был намечен в Халкидонском оросе и закреплен в трудах нашего автора. Таким образом, Леонтий стал звеном, связывающим, с одной стороны, Кирилла и Феодорита, а, с другой стороны, более поздних отцов, у которых православная христология достигла своего завершения. Недостатком творений Леонтия является тот факт, что ему не удалось изложить свои взгляды простым ясным языком и в удобном для восприятия, достаточно систематизированном виде. Что же касается философского содержания его трудов, то наш автор ознаменовал собою начало более широкого восприятия христианским богословием наследия философии Аристотеля. Однако эти заимствования не носили определяющего характера для богословской системы Леонтия, являясь вспомогательными для оттачивания понятийного терминологического аппарата.
Иеродиакон Геннадий (Поляков),
студент СПбДА
САНКТ-ПЕТЕРБУРГСКАЯ ПРАВОСЛАВНАЯ ДУХОВНАЯ АКАДЕМИЯ
Санкт-Петербургская православная духовная академия Русской Православной Церкви - высшее учебное заведение, осуществляющее подготовку священнослужителей, преподавателей духовных учебных заведений, специалистов в области богословия, регентов церковных хоров и иконописцев.
На сайте академии
www.spbda.ru
> сведения о структуре и подразделениях академии;
> информация об учебном процессе и научной работе;
> события из жизни академии;
> сведения для абитуриентов.
Проект по созданию электронного архива журнала «Христианское чтение»
Руководитель проекта - ректор академии епископ Гатчинский Амвросий (Ермаков). Куратор - проректор по научно-богословской работе протоиерей Димитрий Юревич. В подготовке электронных вариантов номеров журнала принимают участие студенты академии. Материалы распространяются на компакт-дисках и размещаются на сайте журнала в формате pdf.
На сайте журнала «Христианское чтение»
www.spbpda.ru
> электронный архив номеров в свободном доступе;
> каталоги журнала по годам издания и по авторам;
> требования к рукописям, подаваемым в журнал.
