CC BY
70
Давыденков Олег Викторович, протоиерей д-р богословия, канд. филос. наук, зав. кафедрой восточно-христианской филологии и Восточных Церквей Филологического факультета ПСТГУ, проф. кафедры догматического богословия Богословского факультета ПСТГУ Российская Федерация, 127051 Москва, Лихов пер., д. 6, стр. 1
odavydenkov@yandex.ru
Феодор абу Курра
КАК ПОЛЕМИСТ С МОНОФИЗИТСТВОМ
О. В. Давыденков
Феодор Абу Курра, епископ Харранский, (ок. 750 — ок. 830), основатель мель-китской богословской традиции, в современной патрологической науке известен преимущественно как апологет христианства перед лицом ислама, иудаизма и манихейства. Однако исследователи нередко упускают из вида, что Абу Курра прежде всего был православным богословом, видевшим главную цель своей деятельности в положительном раскрытии православного вероучения, а также в полемике с инославными христианами (монофизиты, несториане, марониты). Из всех ересей самой опасной Феодор считал умеренное монофи-зитство Севира Антиохийского. В статье рассматривается аргументация Хар-ранского епископа против севирианского учения о единой сложной природе воплотившегося Бога Слова. Автор приходит к выводу, что Феодор не только прекрасно знал святоотеческую традицию критики севирианской концепции сложной природы, но и обогатил ее. Из десяти аргументов, приводимых им против этой концепции, пять не встречаются, по крайней мере в явном виде, у византийских халкидонитских авторов. Свою аргументацию против учения о единой природе Абу Курра дополняет критикой севирианского использования антропологической парадигмы и пытается установить пределы ее использования в православной христологии.
Говоря о богословской полемике между христианскими общинами, проживавшими на территории Арабского Халифата, следует иметь в виду, что, в отличие от византийских полемистов, имевших задачей укрепить в вере своих единоверцев и опровергнуть еретиков, арабохристианские апологеты нередко имели в виду еще одну цель — произвести благоприятное впечатление на мусульман. Христианские богословы стремились показать мусульманским интеллектуалам разумность своего учения о Христе и убедить последних в том, что именно их конфессиональная группа и есть истинное христианство1.
Для Абу Курры как мелькитского богослова эта задача была особенно важна. Произошедшее при первых Аббасидах перемещение центра интеллектуальной жизни Халифата в Багдад, где мелькитская община была представлена
1 См.: Griffith S. H. The controversial theology of Theodore Abü Qurrah. Washington, 1978. Р. 172—173. Влияние ислама и «христологии» Корана способствовало обострению христологи-ческих дискуссий среди христиан Халифата (см.: Griffith S. H. Muslims and church councils. The apology of Theodore Abü Qurrah // Studia Patristica. 1993. Vol. 25. P. 295).
достаточно скромно, привело к тому, что на рубеже УШ—ГХ вв. мусульманские ученые черпали свои знания о христианстве главным образом от несториан и яковитов. По этой причине для Абу Курры было исключительно важно донести до мусульманского читателя мелькитскую точку зрения. Таким образом, полемика с инославными служила удобным поводом для положительного изложения православной христологии2.
По Феодору, православные, уча, что «Христос — одна Ипостась и две природы», говорят о «Его единстве в одном отношении и двойственности в другом». Это учение окружают два других, которые, «противореча одно другому, вместе противоречат истине». Одно из них — учение Нестория, другое — Иакова. В отличие от православного учения, эти доктрины прямолинейны и лишены гибкости3.
Именно этими двумя еретическими учениями — несторианством и моно-физитством (яковитством) — ограничивается христологическая полемика Абу Курры. Впрочем, о несторианстве Феодор говорит немного, его полемический жар направлен в основном против яковитов4, именно им адресованы как самые сильные его богословские аргументы, так и самые оскорбительные эпитеты5. Такое отношение было обусловлено не только той опасностью, которую монофи-зитство представляло для православия в местах, где проходило архипастырское служение Феодора, но и задачами антимусульманской апологетики. Христоло-гия монофизитства была наиболее уязвима для мусульманской критики. Причем аргументы, выдвигаемые против монофизитов мелькитами, мусульманские полемисты распространяли на всех христиан вообще. С точки зрения Абу Курры, монофизиты компрометировали в глазах мусульман христианство как таковое, поэтому для него было особенно важно показать, что монофизитская доктрина представляет собой грубое заблуждение, не имеющее ничего общего с истинным христианским учением6.
Противомонофизитская полемика Абу Курры
В «Исповедании веры» Абу Курра заявляет, что, в отличие от таких столпов монофизитства, как Евтихий, Диоскор и Севир, он не признает во Христе «только одну природу», ни чисто божественную, ни «сложенную из божества и человечества»7. Тем самым Феодор различает две разновидности монофизитства: в первой во Христе исповедуется одна простая природа (евтихианство), а во второй — единая сложная природа (севирианство). Соответственно и его полемику с монофизитством с некоторой долей условности можно разделить на две
2 См.: Griffith. The controversial theology... P. 180.
3 См.: О смерти Христа // Mayâmir Thâwudurus Abî Qurrah Usquf Harrân / Q. Al-Bâshâ, ed. Beirut, 1904. Р. 50 (в рукописях большинство трактатов Феодора не имеют названия. Названия, используемые в современной науке, являются условными. Здесь и далее при цитации трактатов, изданных К. Баша, указываются названия в русском переводе. — О. Д).
4 См.: Griffith. The controversial theology. Р. 202, 204-205.
5 См.: Ibid. P. 180.
6 См.: Griffith. Muslims and church councils. P. 285.
7 Theodore Abu Qurra. Profession de foi // Deux écrits inédits de Théodore Abuqurra / I. Dick, éd., trad. // Muséon. 1959. Vol. 72. P. 58.
части. С одной стороны, он ведет борьбу против монофизитства как такового, то есть учения о единой природе Богочеловека, а с другой — против севирианской концепции единой сложной природы.
Полемика с учением о единой природе (евтихианством)
Монофизитство несевирианского толка мало интересовало Абу Курру. Только в трактате «О смерти Христа» он уделяет этому учению некоторое внимание. Сначала Феодор показывает, что в рамках монофизитской доктрины невозможно говорить о Христе как об Искупителе8, а затем разбирает некоторые христологические аргументы, которые монофизиты (яковиты) обращали против православных.
Согласно Абу Курре, основанием яковитской христологиии служит убеждение, что Христос не только одна Ипостась, но и одна природа9. Феодор же старается показать, что, принимая этот тезис, яковиты неизбежно должны «в словах "Христос умер" подразумевать смерть [Самого] безначального Сына по Его божественной природе»10. Против этого положения Харранский епископ выдвигает три аргумента:
1. Если бы божественная природа умерла, то, в силу своей простоты, «она погибла бы и обратилась в ничто»11. В таком случае Сам «безначальный Сын изменился бы, погиб и обратился бы в ничто», а его страсти, смерть и все Его домостроительство оказались бы совершенно бесполезны для человека 12. Человеческая душа Сына «была бы пленена адом, навеки заключена и связана в подземной темнице», а Его тело «подверглось бы тлению, распалось бы и исчезло, и не было бы у него воскресения». Получается, что, по учению яковитов, Сын Божий погиб бы и не спас бы даже собственные душу и тело. Тогда участь и всякой человеческой души, и всякого тела была бы такой же, все мы «остались бы во власти смерти и ада»13. Таким образом, учением о смерти Христа по божеству яковиты разрушили все «домостроительство безначального Сына»14.
2. «Поскольку ничто не может быть отнесено к природе Сына, чего нельзя было бы отнести к природе Отца и Духа», смерть Сына означала бы и смерть всей Пресвятой Троицы. Таким образом, с одной стороны, превозносясь тем, что они спасены смертью самого безначального Сына, яковиты лишают Отца, Сына и Святого Духа божественного достоинства и тем самым вообще остаются без Бога 15. С другой, если монофизиты не желают отрицать Троицу, то они изобретают некоего творца, отличного от Отца, Сына и Святого Духа16.
3. Учение яковитов представляет собой неверие в человека и клевету на Бога как его Творца. Если все человеческие действия Христа, включая страдания,
8 См.: Griffith. The controversial theology... Р. 205.
9 См.: О смерти Христа. Р. 50.
10 Ibid. P. 51.
11 Ibid. P. 56.
12 Ibid. P. 57, 58.
13 Ibid. Р. 58.
14 Ibid.
15 См.: Ibid. P. 56-57.
16 См.: Ibid. P. 56.
распятие и смерть, Он претерпел не по человечеству, значит, человеческая природа не способна одолеть дьявола. Тем самым монофизиты, с одной стороны, «оправдывают сатану и укрепляют его превозношение над человеческой природой», утверждая, что «поверженная человеческая природа навсегда останется в падшем состоянии», а с другой — «вместе с сатаной упрекают Бога за создание человеческой природы» и обвиняют Его в том, что Он «не был способен сообщить ей силу сохранить саму себя, и поэтому сатана своей силой одолел ее»17.
Также Феодор рассматривает и два монофизитских контраргумента:
а) если мелькиты учат, что Сын Божий умер по Своей человеческой природе и не умер по природе божественной, то тем самым они утверждают, что Он и умер и не умер одновременно, а эти два утверждения отрицают одно другое. В результате халкидониты приходят к выводу, что безначальный Сын не умирал18;
б) когда православные, рассуждая о рождении Сына Божия от Девы Марии, говорят, что Он родился от нее по человечеству и не родился по божеству, они утверждают, что Он и родился, и не родился. В результате их второе слово упраздняет первое. Как следствие, сторонники Халкидона вынуждены вообще отрицать рождение безначального Сына от Девы, а значит, они несториане19.
На это Абу Курра дает следующий, не слишком убедительный ответ:
«Если я скажу тебе, что человек видит глазами, а не ушами, станешь ли ты говорить, будто я утверждаю, что человек и видит, и не видит, что мое второе слово отрицает первое, и, следовательно, по моим словам, человек слеп?.. Если же яковиты не согласны с этим, то они должны признать, что человек видит ушами, ест глазами и слышит ногами»20.
Очевидно, что Харранский епископ представляет позицию своих оппонентов в достаточно упрощенном виде. Вполне можно согласиться с С. Гриффит-сом, полагающим, что в изложении Абу Курры монофизитские взгляды порой приобретают карикатурный характер21.
Полемика с умеренным монофизитством (севирианством)
Наиболее опасным христологическим заблуждением Абу Курра, несомненно, считал умеренное монофизитство Севира Антиохийского22. Главным образом полемике с этой версией монофизитства Феодор отдавал свои силы, и из всех еретиков именно Севира он атаковал с особой запальчивостью23. Так, Хар-ранский епископ сообщает, что Севира «по причине грубости и черствости ума справедливо называли в его время "ослом-схоластиком"»24. Ослом он именует
17 О смерти Христа. Р. 69.
18 См.: Ibid. Р. 59.
19 См.: Ibid. Р. 59-60.
20 Ibid. Р. 60.
21 См.: The controversial theology. Р. 201.
22 Севира Феодор, несомненно, читал по-сирийски, именно в связи с противосевириан-ской полемикой он упоминает, что составил 30 трактатов на сирийском языке, защищающих православие и учение папы Льва Римского (см.: Mayamir Thawudurus. Р. 61; Griffith. The controversial theology. Р. 206).
23 См.: Griffith. The controversial theology. Р. 206.
24 О смерти Христа. Р. 61.
Севира и в «Исповедании веры»25. Кроме того, Севир характеризуется Феодором как «безумный еретик»26, «высшая степень неразумности» которого выделяет его среди всех еретиков27.
В начале «Письма Давиду яковиту» Абу Курра вспоминает, как его адресат задавал ему вопросы, «каким образом святые отцы уподобляют соединение и соотношение [природ] во Христе соединению и соотношению [души и тела] в человеке» и почему православные, «утверждая, что Христос — две природы», не отрицают «учение святых отцов о том, что соединение и соотношение [души и тела] в человеке подобно соединению и соотношению [двух естеств] во Христе»?28 Далее Феодор обещает подробно разъяснить Давиду, как не должно уподоблять «воплощение Христа устроению человека», и показать, в какой мере «устроение человека следует принимать в качестве подобия по отношению к Господу нашему Иисусу Христу»29.
Таким образом, центральным пунктом противосевирианской полемики Абу Курра делает вопрос об антропологическом примере, о его достоинстве и о пределах его применимости в православной христологии. Такой полемический подход можно считать вполне оправданным, учитывая, что Севир, разработав учение о единой сложной природе, неразрывно связал эту христологическую формулу с антропологической парадигмой30.
Для достижения своих целей, заявленных в начале «Письма Давиду якови-ту», Абу Курра последовательно решает две задачи — сначала излагает свое антропологическое учение и затем на его основе предлагает всестороннюю критику севирианского учения о единой сложной природе.
Формальная антропология Абу Курры
Абу Курра исходит из убеждения, что слагающийся из души и тела человек — это одна природа, имеющая следующее определение: «живой, словесный и смертный»31.
Человек не тождественен душе и телу
Истинно и в строгом смысле слова, полагает Феодор, человека недопустимо называть ни душой, ни телом. Обусловлено это, во-первых, формальным отличием определений души (живая, словесная и бессмертная) и тела (живое, бессловесное и смертное) от определения человека, а во-вторых, и различием
25 Profession de foi... Р. 59.
26 Theodorus Abucara. Opuscula 2. Explanatio vocum, quibus philosophi utuntur, et confutatio haeresis Acephalorum Severianorum // PG. T. 97. Col. 1476В. «Весьма безумными еретиками» Абу Курра называет и всех вообще севириан ^м.: Ibid. Col. 1480A).
27 См.: Ibid. Col. 1476C. Доставалось от Абу Курры и другим вождям монофизитства. Например, говоря об Иакове Барадее, Феодор говорит, что язык его — «орудие сатаны» (см.: О смерти Христа. Р. 69). Вообще яковитов он характеризует как людей невежественных и надменных ^м.: Ibid. P. 56).
28 Ibid. P. 104-105.
29 Ibid. P. 106.
30 См.: Griffith. The controversial theology. Р. 366. N. 276.
31 Письмо Давиду яковиту // Mayamir... Р. 106-107.
смысловым, поскольку человек отличается от души и тела не только через формальное противопоставление смертный — бессмертный и словесный — бессло-весный32.
Например, разъясняет Феодор, и человек, и душа определяются как живые, «однако сколь велико различие в том, что понимается под этим наименованием в каждом случае». Когда о душе говорят, что она живая, имеют в виду жизнь, «свободную... от примеси жизни материальных природ», которая, в отличие от жизни животных, «не колеблется действиями инстинктов» и не нуждается ни в чем материальном. Человека же называют живым, имея в виду жизнь смешанную, представляющую собой «соединение нематериальной и материальной жизни». Жизнь человека подобна жизни животных, она поддерживает свое бытие благодаря питанию и существует только в материальных природах, «в случайном сочетании и смешении которых состоит ее благополучие». Поскольку она несамостоятельна, ей присущи внутренние разделения, и «страдания и скорби поражают ее»33.
Как составная, где с жизнью тела смешана жизнь нематериальной души, жизнь человека отлична и от жизни чисто телесной. Также и свойство смертности в отношении человека и тела понимается различным образом. Смерть человека — это разделение души и тела, тогда как смерть тела представляет собой «разделение и распадение всех частей его смешения... истление всей его природы и утрату самостоятельного существования, что в совокупности и составляет основание его жизни»34. Таким образом, заключает Абу Курра, определение человека отличается от определения как души, так и тела, причем не только вер-бально, но и «в более глубоком смысле», хотя некоторые части их определений «одинаковы в силу случайного совпадения наименований»35.
Если бы человека можно было определять посредством его частей, разъясняет мелькитский богослов, то человек был бы равен каждой из своих составляющих, а тогда и сами эти составляющие оказались бы равны одна другой. Однако в строгом смысле слова и в порядке определения недопустимо говорить, что «одна часть человека — она же есть и другая, нельзя сказать, что душа — это тело, а тело — душа»36.
Определение одной части человеческой природы не может служить определением для другой, в силу этого обмен свойствами между ее составляющими невозможен, «душа в силу ее соединения с телом не становится смертной и бессловесной, а тело по причине соединения с душой не обретает дар речи»37.
Человек, согласно Абу Курре, не только отличен от составляющих своей природы, но и не равен их сумме, то есть нельзя сказать, что «человек — это душа и тело, взятые вместе». Доказывается это тем, что у человека только одно
32 См.: Письмо Давиду яковиту // Mayamir... P. 106—108.
33 См.: Ibid. P. 107.
34 Ibid. P. 108.
35 Ibid. P. 109.
36 Ibid. P. 110.
37 Ibid.
определение, а душе и телу соответствуют два различных определения, каждое из которых, в свою очередь, отлично от определения человека38.
В силу нетождественности человека своим частям недопустимо усваивать ему противоположные атрибуты, заимствованные от его составляющих. Например, неверно говорить о человеке «смертный» и «бессмертный», «словесный» и «бессловесный», «видимый» и «невидимый», «телесный» и «бестелесный» и т. п.39
Таким образом, Абу Курра утверждает, что человек представляет собой сложное целое, отличное и от души, и от тела, и от тела и души, вместе взятых.
Одновременность возникновения души и тела в человеке
Абу Курра учил, что человек, как и любая сложная вещь, не существует прежде соединения составляющих его частей40. Из этой предпосылки Феодор делает два заключения.
Во-первых, человек не является ни воплотившейся душой, ни одушевленным телом, а потому недопустимо говорить, что человек — «душа, ставшая телом, или тело, ставшее душой»41.
Во-вторых, человек как сложное целое более совершенен, чем его составляющие, то есть «обнаженная» душа и отдельно рассматриваемое тело, поскольку составляющие сложного целого ради этого целого и существуют42.
Взаимное проникновение души и тела
Человек как сложное целое имеет единую жизнь, в которой соучаствуют обе его составляющие. Поэтому, утверждает Абу Курра, в человеке душа и тело необходимым образом «соучаствуют в удовольствиях и страданиях друг друга»43.
Феодор обращает внимание на то, что с этим свойством человеческой природы связаны некоторые особенности языка Священного Писания, способные ввести в заблуждение неподготовленного читателя. В Писании, когда речь идет о человеке, нередко используется такой стилистический прием, как синекдоха, т. е. называние целого через его часть: в одних местах Писания человек называется душой (1 Пет 3. 20), а в других — плотью (Быт 6. 3). Абу Курра разъясняет, что такое словоупотребление нельзя воспринимать как именование в прямом смысле слова и в порядке определения, но лишь как способ указать на соответствующий образ жизни. Когда человек ведет жизнь возвышенную, стремится к
38 См.: Ibid. Р. 109. Ср.: «Когда человек состоит из души и тела, он называется человеком, а не душой и телом» (Opuscula 2... Col. 1491A).
39 См.: Письмо Давиду яковиту. Р. 110.
40 Из этого утверждения следует, что Абу Курра вполне разделял мнение о том, что душа и тело в человеке возникают одновременно. Это представление, содержащееся в актах V Вселенского собора (см.: Грамота императора Юстиниана к святому собору об Оригене и его единомышленниках // Деяния Вселенских Соборов. СПб., 1996. Т. 3. С. 538), Феодор вполне мог усвоить через сочинения прп. Максима Исповедника (Ambigua ad Iohannem. 106—108 // PG. T. 91. Col. 1321D-1341C) и прп. Иоанна Дамаскина ("Exöooig äxpiß^; xf; 'Op6o6ó|ou тотеме; II. 12).
41 Письмо Давиду яковиту. Р. 110.
42 Ibid.
43 Ibid. Р. 111.
тому, что свойственно душе, и отвращается от всего материального, он именуется душой. Если же он, напротив, опускается, уподобляется скотам и радуется только материальным вещам, Писание называет его плотью. Переносный смысл такого словоупотребления Харранский епископ доказывает тем, что в противном случае человек именовался бы не только душой или телом (плотью), но также и душой и телом одновременно, но такие примеры невозможно найти ни в Священном Писании, ни у святых отцов44. Объясняется это тем, что человек, хотя и способен вести два различных образа жизни, однако не одновременно, потому что обе его составляющие всегда «склоняются к тому же, к чему склоняется и он сам, либо к жизни плотской, либо к жизни душевной»45.
Человек не единосущен душам и телам
Абу Курра называет глупостью мнение о том, что один человек, т. е. одна из человеческих ипостасей, по своей природе подобна и равна душам или телам других людей. Такое утверждение он отрицает как противоречащее законам и правилам логики. Хотя душа каждого человека по природе подобна и равна душам всех других людей, а его тело подобно и равно их телам, человек как сложное целое не равен их душам или телам. В противном случае он был бы равен и собственным душе и телу, поскольку, если «две вещи по природе равны третьей, то, несомненно, либо они [изначально] одинаковы, либо одна из них превратилась в другую в силу их соединения и... пользуется ее именем и определением»46.
Таким образом, антропологические взгляды Абу Курры сводятся к следующим основным положениям:
1) человек — это сложная природа;
2) человек не тождественен ни своей душе, ни телу, ни телу и душе, вместе взятым;
3) обмен свойствами между составляющими человеческой природы невозможен;
4) человек как сложное целое не предшествует своим частям, а его составные части не существуют раньше человека;
5) человек как целое совершеннее своих частей;
6) недопустимо усваивать человеку противоположные атрибуты, заимствованные от его составляющих;
7) человек, слагающийся из души и тела, может быть единосущен только другим людям, а не душам или телам по отдельности.
Эти антропологические выкладки были необходимы Феодору в качестве основания как для критики севирианской концепции единой сложной природы, так и для разъяснения православного смысла антропологической парадигмы47.
44 См.: Письмо Давиду яковиту. Р. 109—110.
45 Ibid. Р. 111.
46 Ibid. Р. 114.
47 См.: Graf G. Die arabischen Schriften des Theodor Abu Qurra, Bischofs von Harran. Paderborn, 1910. Р. 40.
Критика Абу Куррой севирианского учения о сложной природе
Абу Курра был убежден, что учение о сложной природе, составленной из божества и человечества (murakkabah min al-lahutwa-n-nasut), подобно соединению души и тела в человеке, — главное заблуждение яковитов48.
В своих сочинениях он приводит десять аргументов против этой севириан-ской концепции. Большинство из них строится по одному принципу: Феодор показывает, какие неприемлемые и абсурдные следствия проистекают из утверждения, что Христос, подобно человеку, является единой сложной природой.
Христос не был бы ни Богом, ни человеком, ни Богочеловеком
Если бы Христос был единой сложной природой, то о Нем нельзя было бы сказать в истинном смысле и в порядке определения, что Он — Бог, или человек, или Бог и человек вместе, как и о человеке нельзя в строгом смысле слова и в порядке определения говорить, что он — душа, или тело, или душа и тело, вместе взятые49.
Если бы Христос был не только сложной ипостасью, которую можно назвать воплотившимся Сыном, но и сложной природой, то ее нужно было бы назвать некоторым философским именем. Если назвать ее Богом, то тем самым будет отвергнуто человечество, а если человеком, то будет отринуто божество. Если же назвать ее ни Богом, ни человеком, то получится, что Христос и не Бог, и не человек, и не Богочеловек, а это «величайшее кощунство и гибельная пучина»50, поскольку Священное Писание явным образом «описывает Его и как Бога по природе и согласно определению и... как человека по природе и в том же смысле говорит о Нем как о Боге и человеке вместе»51.
Кроме того, если бы Христос был единой сложной природой, подобно слагающемуся из души и тела человеку, то «Он был бы чем-то третьим, отличным как от божества, так и от человечества, как и человек необходимо является чем-то третьим, отличным и от души, и от тела»52.
Невозможно было бы говорить о Воплощении
Основанием православного учения о Христе является истина воплощения. Однако если бы Христос был единой сложной природой, нельзя было бы говорить, что Он воплотился, как невозможно сказать о человеческой душе, что она воплотилась, а о человеческом теле, что оно одушевилось.
48 См.: Griffith. The controversial theology. Р. 205.
49 См.: Письмо Давиду яковиту // Mayamir... Р. 111. В «Исповедании веры» Феодор также говорит о природе, «сложенной из божества и человечества, делающей Христа и не Богом, и не человеком, потому что природа, сложенная из божества и человечества, — это и не природа Отца и Духа, и не природа человеческая, а, [следовательно], Он — и не Бог, и не человек» (Profession de foi... Р. 58).
50 Opuscula 2. Ш. 1489С.
51 Письмо Давиду яковиту // Mayamir... Р. 111.
52 Ibid. P. 112. Этот аргумент использовал и прп. Иоанн Дамаскин (Dialectica 66 // PG. T. 94. Col. 669AB).
Как и всякая сложная природа, Христос не мог бы существовать прежде, чем Его составляющие пришли в состояние сосложения. Поскольку сосложение божества и человечества произошло во чреве Девы Марии, «напрасной была бы проповедь всех Священных Книг и Святого Никейского Собора о том, что Христос родился от Отца прежде всех веков»53.
Своим учением о единой сложной природе севириане, по мнению Абу Кур-ры, «клевещут на воплощение Слова», то есть фактически отрицают, что «Бог, воплотившись и вочеловечившись. изнемогал, страдал и, исполнив домостроительство, совершил наше спасение». Поскольку в рамках этой христологии все спасительные действия Христа не могут быть отнесены к Богу как к их Совершителю, севириане «уничтожают нашу надежду» на спасение54.
Обмен свойствами между составляющими Христа был бы невозможен
Если бы Христос, подобно человеку, был единой сложной природой, был бы совершенно невозможен обмен свойствами (communicatio idiomatum)55 между его составляющими, невозможно было бы сказать о Боге «человек», а о человеке — «Бог»56.
Очевидно, что тогда нельзя было бы говорить ни о вочеловечении Бога, ни об обожении человека по причине его соединения со Словом. Такое мнение Абу Курра считает полностью противоречащим Священному Писанию и характеризует его как «самое омерзительное безобразие»57.
Божество стало бы страстным
Если бы Христос был единой природой, состоящей из божества и человечества, тогда Его божество не только бы действовало через человечество и управляло им, но и было бы причастно его страданиям подобно тому, как в человеке душа участвует в страданиях тела58. Внутри единой природы божество выступало бы как подлежащее страдательных состояний Богочеловека уже не в качестве principium quod (лицо), но как principium quo (природа)59. Абу Курра расценивает такое мнение как «величайшую клевету на божество»60.
53 Письмо Давиду яковиту. Р. 112.
54 Ibid. P. 137. Этот аргумент встречается у Леонтия Византийского (Contra Nestorianos et Eutychianos // PG. Т. 86. I. Col. 1281D), Леонтия Иерусалимского (Contra Monophysitas 45 // PG. T. 86. II. Col. 1796С), прп. Максима Исповедника (Epistola 13 ad Petrum illustrem, oratio bre-vis seu liber, adversus dogmata Severi // PG. Т. 91. Col. 528 D-532A) и у прп. Иоанна Дамаскина (Dialectica 66 // PG. T. 94. Col. 669AB).
55 См.: Graf Op. cit. Р. 41.
56 См.: Письмо Давиду яковиту. P. 111.
57 Ibid. P. 112.
58 См.: Ibid. P. 113.
59 См.: Graf. Op. cit. Р. 41.
60 Письмо Давиду яковиту. Р. 113. Этот аргумент использовал и прп. Иоанн Дамаскин (Contra Jacobitas 41 // PG. T. 94. Col. Col. 1455A).
Христос не был бы лично тождественен Сыну Божию
По убеждению Абу Курры, признавать, что Христос — единая сложная природа, и в то же время утверждать, что Бог Слово и есть Христос, может только законченный глупец. Ведь «сложное целое не подпадает под определение ни одной из своих частей», поэтому и говорить о сложном целом как об одной из его частей недопустимо. Следовательно, Христос не может быть лично тождественен Сыну Божию61.
Абу Курра указывает на ошибку, постоянно присутствующую в рассуждениях монофизитов. Начиная с описания единой сложной природы, которую се-вириане называют Христом, они затем некорректно переносят это описание на Лицо воплотившегося Бога Слова62.
Христос не был единосущен ни Отцу и Святому Духу, ни человеческому роду
Если бы Христос, подобно человеку, был единой сложной природой, Он не был бы единосущен, с одной стороны, Отцу и Святому Духу, а с другой — человеческому роду. Так и всякий человек, представляющий собой сложную природу, может быть единосущен только другим людям, которые также состоят из души и тела, но не душам и телам по отдельности. Будучи сложной природой, Христос мог бы быть единосущен только неким «христам», которые также слагаются из божества и человечества63.
Христос не был бы Одним из Троицы
Как единая сложная природа, Христос «неизбежно был бы чем-то внешним по отношению к Отцу, Сыну и Святому Духу, не входящим в число Троицы», а поскольку христиане не поклоняются никому, кроме Пресвятой Троицы, Христос оказывается лишенным поклонения. Если же севириане настаивают на поклонении Христу, то тем самым они поклоняются уже не Троице, а четверице:
61 См.: Письмо Давиду яковиту. P. 112—113.
62 См.: Ibid. P. 113.
63 См.: Ibid. P. 113—114. Впервые этот аргумент использовал Леонтий Византийский (Capita Triginta contra Severum 20 // PG. T. 86. II. Col. 1908CD). Позднее он встречается у прп. Евлогия Александрийского (Dubitationes orthodoxi 9 // Doctrina Patrum de Incarnatione Verbi. Münster, 1981. P. 154), прп. Максима Исповедника (Epistola 13. Col. 517C—520C), прп. Иоанна Дамаскина ("Exöooig äxpiß^. 3. 3. 214-216), а также в трактате «О разделениях» (De sectis // PG. T. 86. I. Col. 1249B). Нехалкидониты в полной мере осознавали силу этого аргумента. Так, Иоанн Филопон, с целью отвести этот дифизитский аргумент, вынужден был предложить совершенно новое понятие «частичного» единосущия, неизвестное в предшествующей патри-стической традиции. Пытаясь совместить принцип двойного единосущия с учением о единой сложной природе, Филопон писал: «Если Христос есть единый индивид и единая ипостась, то по причине того и другого, из которых Он составлен, мы называем Его единосущным тому и другому, потому что мы таким же образом утверждаем, что единая природа человека, которая состоит из души и тела, единосущна как телам, так и бестелесным. говорим о воде, что она единосущна воздуху ввиду ее влажности, а земле ввиду ее холодности» (Ioannes Philoponus. Dia-etetes seu Arbiter Х. 34 / A. Sanda, ed. // Opuscula Monophysitica Ioannis Philoponi. Beryti, 1930. Р. 68).
Отцу, Сыну, тому, кто образовался в результате соединения Слова с плотью, и Святому Духу64.
В силу этого заблуждения, указывает Абу Курра, учение севириан сопровождает множество нелепостей. Так, крестясь во имя Христа, они крестятся во имя четверицы, а крестясь во имя Троицы, не крестятся во имя Христа. По их учению, Дева Мария, родив Христа, не родила Бога, а если бы родила Бога, то не родила бы Христа; иудеи, распяв Христа, не распяли бы Господа славы (1 Кор 2. 8), а распяв Господа славы, не распяли бы Христа (Там же)65.
Соединение божества и человечества не было бы нераздельным
Если Христос — это единая сложная природа, то именно к этой природе должна относиться смерть Богочеловека. Однако в таком случае смерть будет разрушением сосложения, что, в свою очередь, означает разделение божества и человечества как частей сложной природы. Следовательно, соединение божества и человечества во Христе не является нераздельным66. Г. Граф отмечает, что «необходимым следствием этого стала бы невозможность воскресения богоо-ставленного, распятого и погребенного человечества»67.
Смерть Христа не была бы смертью Бога Слова по человечеству
Когда умирает человек, нельзя сказать, что это смерть души, но смерть сложной природы человека, которая разделяется на свои составляющие части, то есть душу и тело. Если Христос мыслится как сложная природа, то и Его смерть можно понимать только как смерть этой сложной природы, «которую Севир измыслил и назвал Христом». Значит, севириане не могут сказать, что смерть Христа есть смерть Самого Бога Слова по человечеству68.
Если Христос как целое тождественен своим частям, то яковиты должны исповедать две природы
Севириане пытались оспорить тезис о нетождественности сложного целого и его частей, на котором во многом строилась аргументация Абу Курры. Однако тогда, возражает Феодор, его оппоненты оказываются перед лицом неразрешимой дилеммы.
Ведь если Христос слагается из двух природ, а «сложное целое. тождественно частям, из которых оно сложено, то они должны признать, что Христос — две природы». Таким образом, принимая тезис о нетождественности сложного целого и его частей, севириане должны принять и основанную на нем аргумен-
64 См.: Письмо Давиду яковиту. P. 115.
65 См.: Ibid. P. 115-116.
66 См.: О смерти Христа. P. 57-58. Данный аргумент встречается у Леонтия Иерусалимского (Contra Monophysitas... Col. 1860ВС).
67 Die arabischen Schriften des Theodor Abu Qurra... Р. 45.
68 См.: О смерти Христа. P. 58.
тацию православных, а отвергая его, согласиться с халкидонским учением о двух природах69.
Абу Курре было известно еще несколько аргументов греческих отцов против концепции сложной природы, которые сам он не приводит в своих трактатах.
Христос не был бы совершенным Богом и совершенным человеком
Составные части сложной природы не являются совершенными природами, они существуют ради сложного целого и восполняют одна другую в бытии. Как аргумент против учения о единой сложной природе, этот тезис впервые использовал Леонтий Византийский70, а за ним прп. Анастасий Синаит, утверждавший, что если Христос — это сложная природа, то Он слагается «из двух несовершенных вещей: из несовершенного Божества и из неполного человечества»71. Впоследствии об этом писал и прп. Максим Исповедник, указывавший, что божество «и до соединения существовало как совершенная, не требующая какого-либо восполнения природа и потому не может рассматриваться как часть сложной природы Христа»72.
Христу невозможно было бы атрибутировать противоположные
природные свойства
Этот аргумент приводил прп. Иоанн Дамаскин, полагавший, что единая природа даже «присущностные различия (¿nouoiwööv бюфорюу)» может иметь только «по отдельности, но не одновременно», тем более невозможно ей «иметь противоположные сущностные различия (¿varríac; oúoitóÓEi; бюфорй;)». Если бы Христос был единой сложной природой, невозможно было бы сказать, что Он и тварен, и нетварен, смертен и бессмертен, страстен и бесстрастен73.
Антропология Феодора свидетельствует, что с идеями, лежащими в основе этих аргументов, он был прекрасно знаком74.
Должен был бы существовать вид «христов»
Леонтий Византийский заметил, что человека можно назвать и одной, и двумя природами, «первое возможно в силу причастности виду, а второе — благодаря непреложности частей». Назвать же одной природой Христа, значит, ввести некий вид «христов», что, очевидно, абсурдно75. Впоследствии этим аргументом пользовались автор трактата «О разделениях»76 и прп. Иоанн Дамаскин77.
69 См.: Письмо Давиду яковиту. P. 116.
70 См.: Contra Nestorianos et Eutychianos... Col. 1281D.
71 Anastasius Sinaita. Viae dux XVIII / K.-H. Uthemann, ed. Turnhout; Leuven, 1981. P. 275276.
72 См.: Epistola 12 ad Ioannem cubicularium // PG. Т. 91. Col. 492А.
73 Ioannes Damascenus. De natura composita contra Acephalos 8 // PG. T. 95. Col. 121ВС ^р.: "Exöooi; äxpiß^;... 3. 3).
74 См.: Письмо Давиду яковиту. P. 110.
75 Contra Nestorianos et Eutychianos I... Col. 1289-1292.
76 См.: De Sectis... Col. 1245CD; 1248AB.
77 См.: De natura composita contra Acephalos 7... Col. 120D-121B.
Знакомство Абу Курры с этой дифизитской идеей подтверждается его шестым аргументом.
Из святоотеческих аргументов против концепции единой сложной природы, которые не встречаются у епископа Харранского, можно указать следующие:
Боговоплощение было бы событием естественного порядка. Прп. Максим Исповедник указывал, что всякая сложная природа является одной из «составных частей» мира, «которые осуществляют внутримирное устройство с его родовидовой структурой»78. Однако человеческая природа ни по сущности, ни по дей-ствованию не обладает природным расположением к тому, чтобы соединиться с природой божественной. Иначе говоря, человеческое естество не имеет природной способности к ипостасному соединению с божеством, в отличие, например, от тела, которое по сущности предназначено для соединения с душой. Поэтому ипостасное соединение во Христе не может рассматриваться в качестве составной части мирового устройства, в том числе и в качестве его закономерной вершины79. Восприятие человечества Богом Словом представляет собой совершенно свободный акт божественного снисхождения, не обусловленный никакой природной необходимостью80. Поэтому, утверждает прп. Максим, «Логос явился людям во плоти не по закону природы, но неизреченно, согласно образу домостроительства (Tpónw yáp oíxovo^ía;, äAA' oü vó^w ф'Ооеюс;). Следовательно, Христос не имеет сложной природы (oüx £oxi oúvGeto; ф^оц; ó Xpioxöc;)»81.
Божество и человечество не были бы природами. Этот чисто логический аргумент против концепции «сложная природа» приводит прп. Иоанн Дамаскин: «Природы или сущности образуются сущностными различиями. Если же из божества и человечества составлена одна природа (ща ф^01;), то божество и человечество будут не природами, но сущностными различиями (oü ф"0овс;, äXX' oüoitóÓEi; ö^opai)»82.
Таким образом, Абу Курра не только был хорошо знаком со святоотеческой критикой севирианской концепции единой сложной природы — подавляющее большинство аргументов предшествовавших авторов были ему известны, — но и значительно обогатил халкидонитскую полемическую традицию, из десяти приведенных им аргументов пять (3, 5, 7, 9, 10) не встречаются, по крайней мере в явном виде, у греческих православных писателей.
Давая общую оценку монофизитству, как в евтихианской, так и в севирианской его разновидностях, Абу Курра выносит адептам этого учения предельно строгий приговор, даже более строгий, чем «их сообщнику Несторию». Упорно держась еретических мнений, яковиты «отлучают себя от спасения Христова, клятва закона тяготеет над ними и. обрекает их на вечное наказание». Особен-
78 Шенборн К., кард. Икона Христа: Богословские основы. Милан; М., 1999. С. 108.
79 См.: Там же. С. 109.
80 См.: Opuscula theologica et polemica 5. Adversus eos qui dicunt dicendam unam Christi ope-rationem // PG. Т. 91. Col. 64D-65A.
81 См.: Epistola 13. Col. 517ВС.
82 См.: Contra Jacobitas 39... Col. 1453D.
но суров Феодор в отношении севириан, которых он обвиняет в своего рода интеллектуальном идолопоклонстве. По словам Абу Курры, последователи Севира «отлучили себя от смерти безначального Сына, измыслив эту единую природу, которую назвали Христом, и, приняв ее как некоего идола, стали поклоняться ей»83.
Абу Курра о православном понимании антропологической парадигмы
Поскольку монофизиты и монофелиты весьма злоупотребляли аналогией соединения души и тела84, Абу Курра ставил себе целью
1) продемонстрировать, «сколь отвратительно [мнение] тех, кто безобразными способами, которых не одобрил бы ни один святой [отец], уподобляют воплощение Христа устроению человека»;
2) показать, в какой мере «устроение человека следует принимать в качестве подобия по отношению ко Господу нашему Иисусу Христу»85.
Феодор начинает с того, что формулирует «правило и закон аналогии». Он исходит из того, что правильное употребление аналогий исключает идентификацию сравниваемых вещей86, т. е. любая вещь, рассматриваемая в качестве примера и подобия чего-либо, не может быть подобной тому, чему ее уподобляют, во всех отношениях, ибо в противном случае она совпала бы с уподобляемым и по самой сущности, а это — «отрицание закона аналогии»87. Поэтому православный богослов должен, с одной стороны, отсекать от антропологической парадигмы «все лишнее», т. е. отвергать те аспекты, в которых между человеком и Христом нет подобия, а с другой — выбирать из этого примера те смыслы, которые можно отнести ко Христу88.
Согласно Абу Курре, святые отцы, вполне осознавая, что предмет их исследования превосходит познавательные способности человеческого ума, старались «уподобить его более низким видимым вещам с целью его упрощения»89. Для пояснения тайны соединения божества и человечества во Христе они не находили «более сильного сравнения... чем пример души и тела», понимая, впрочем, что
83 О смерти Христа. P. 58.
84 См.: Graf. Op. cit. Р. 40. Феодор пишет, что слагающегося из души и тела человека «шайка Севира использует в качестве [примера] и повсюду приводит в своих книгах, определяя те смыслы и отношения, в которых он соответствует соединению [естеств] во Христе» (Письмо Давиду яковиту. Р. 119).
85 Ibid. Р. 106.
86 См.: Griffith. The controversial theology. Р. 209. В трактате «О разделениях» отмечается, что «феодосиане, т. е. приспешники Севира. хотят во всем применять пример человека в отношении Христа» (De sectis. Col. 1245BC). Согласно А. И. Бриллиантову, «аналогии по самому существу никогда не могут претендовать на полное соответствие уясняемым ими предметам, и стремление проводить их со всею последовательностью обычно дает в результате лишь крайние и неправильные выводы.» (Бриллиантов А. И. Происхождение монофизитства // Христианское чтение. 1906. № 4. С. 798).
87 Письмо Давиду яковиту. Р. 118.
88 См.: Ibid.
89 Ibid. Р. 127.
и это подобие можно относить ко Христу «не во всех отношениях... но только в некоторых»90.
Что касается указания ложных смыслов, в которых антропологическая парадигма неприменима ко Христу, то, дав исчерпывающую критику севирианской концепции единой сложной природы, Aбy Kyрра мог считать эту цель в основном достигнутой. Он утверждает, что антропологический пример, принимаемый в полном объеме, будучи отнесенным ко Христу, ведет к великому смешению понятий. В таком случае уже невозможно говорить об истинном ипостасном соединении и учить, что Христос — две природы, что Он — и Бог, и человек. Ведь в человеке в результате соединения души и тела образуется единое живое существо, и душа и тело в качестве души и тела более не существуют. Если бы соединение природ во Христе совершилось по образу души и тела, то невозможно было бы говорить ни о Боге, в строгом смысле слова и в порядке определения ставшем человеком, ни о человеке, ставшем Богом по благодати91.
Не менее важным Харранский епископ считал разъяснить, каким образом святые отцы пользовались антропологическим примером, в чем они находили между устроением человека и Христом «сходство и подобие», не имеющие следствием «смешение понятий»92.
Таких аспектов Aбy Kyрра выделяет два:
1) как в человеке душа действует через собственное тело, используя его силы и способности, так и во Христе Бог Слово действовал через воспринятое человеческое сосложение (ум, душу и тело), используя все потенции воспринятой человеческой природы;
2) как человек, несмотря на различие между душой и телом, представляет собой единое существо и единое лицо, так и во Христе недопустимо приписывать человечеству отдельное лицо, отличное от Ипостаси Сына Божия93.
90 Ibid. Р. 12У—128. Уже свт. ^рилл Aлександрийский вполне осознавал, что соединение души и тела в человеке существенно отлично от соединения Бога Слова с человечеством. Утверждая, что душа и тело образуют единую природу человека, он никогда не говорил, что божество и человечество во Христе составили единую природу (см.: Epistola 44 ad Eulogium presbyterum Constantinopolitanum // PG. Т. 77. Col. 225B; Epistola 50 ad Valerianum Iconiensem episcopum // PG. Т. УУ. Col. 257CD). Об относительном характере антропологической парадигмы говорит, например, прп. Aнастасий Синаит (см.: Viae dux XVIII... P. 276—277).
91 См.: Письмо Давиду яковиту . Р. 119.
92 См.: Ibid. Р. 117.
93 См.: Ibid. Р. 126. Следует отметить, что Aбy Kyрра определяет для антропологического примера более широкую область применения, чем греческие авторы. Последние обычно ограничивали значение антропологического аргумента тем, что он представляет собой удовлетворительную иллюстрацию ипостасного соединения природ во Христе, но не сложного характера Его природы (см.: Justinianus Imperator. Confessio rectae fidei adversus tria capitula // PG. Т. 86. I. Col. 1005Aß; EulogiusAlexandrinus. Apologiae pro synodo Chalcedonensi // PG. T. 103. Col. 1041B). Феодор же распространяет этот пример и на взаимодействие природ Христа в состоянии единства: то, как душа управляет своим телом и через него действует, может служить подобием того, как Бог Слово управляет собственным человечеством и действует через него. По разъяснению И. Е. Троицкого, антропологический пример использовался халкидонитами и монофизитами с различными целями. Дифизиты с его помощью «старались наглядно представить целость и несмесимость естеств, несмотря на объединение в одном лице», тогда как монофизиты «прибегали к этому сравнению, для того чтобы наглядно выразить единство про-
Именно этим, по мнению Феодора, «соединение божества с человечеством подобно соединению души и тела, а не в том, что из божества и человечества возникла и существовала единая сложная природа». Воплощение Слова совершилось не в порядке природного изменения, а «в порядке действия». Последнее выражение неверно было бы понимать в несторианском смысле, как соединение по действию и благоволению. Для Абу Курры «в порядке действия» фактически равнозначно понятию ипостасного соединения, ибо он сам и разъясняет свои слова: «Это значит, что Он создал для Себя тело, воспринял его и сделал его Своим собственным»94. Таким образом, согласно Абу Курре, между соединением души и тела в человеке и соединением природ во Христе можно утверждать лишь весьма относительное структурное подобие, но никак не полное структурное тождество.
Однако, считает необходимым отметить мелькитский богослов, соединение природ во Христе даже в том, в чем «оно подобно соединению [души и тела] в человеке, бесконечно превосходит [последнее], будучи более совершенным и чудесным», оно «бесконечно чище, тоньше и возвышеннее, чем соединение души и тела»95.
Это превосходство над душой и телом Абу Курра усматривает в том, что
1) во Христе власть божества над человечеством является полной и безусловной, тогда как душа человека имеет над своим телом лишь относительную власть, и тело далеко не всегда послушно душе;
2) в отличие от души, божество во Христе не только управляет Своей плотью, то есть человечеством, и действует через нее, но и изливает на нее Свои силы, сообщая ей сверхъестественное совершенство и совершая ее обожение96.
Несмотря на то что Абу Курра в целом не слишком высоко оценивает эвристические возможности антропологической парадигмы, он признает, что пример человека, хотя «и смутен, и слаб, и не соответствует действительному положению вещей, тем не менее превосходит степенью подобия другие примеры». Поэтому православные пользуются антропологическим примером «для укрепления разума, чтобы он, на некоторое время задержав на этом [примере] представление и мысль, не упустил самую суть того, что мы описываем»97.
Впрочем, самого Феодора антропологический пример интересует прежде всего не как инструмент православной христологии, но как оружие, которое необходимо выбить из рук его оппонентов-севириан. Поэтому свои основные усилия он направляет на то, чтобы доказать, что говорить о Христе как о «единой природе, сложенной из божества и человечества по образцу человека, представ-
дукта, полученного от соединения двух различных естеств» (Троицкий И. Е. Изложение веры Церкви Армянской. СПб, 1875. С. 100).
94 Письмо Давиду яковиту. Р. 127. Согласно С. Гриффитсу, Абу Курра видел назначение антропологической парадигмы в том, чтобы разъяснять, что во Христе как божественные, так и человеческие действия должны атрибутироваться одному Лицу воплотившегося Бога Слова, подобно тому, как и в человеке все действия относятся к его лицу (см.: Griffith. The controversial theology... Р. 210).
95 Письмо Давиду яковиту. Р. 129—130.
96 См.: Ibid. Р. 126-129.
97 Ibid. Р. 122.
ляющего собой единую природу, составленную из души и тела, совершенно противно законам и правилам логики»98, и тем самым показать, что «приверженцы Севира напрасно приводят эту аналогию в своих сочинениях»99.
Ключевые слова: монофизитство, халкидониты, севириане, мелькиты, христология, единая сложная природа, антропологическая парадигма.
Список литературы
Бриллиантов А. И., проф. Происхождение монофизитства (Речь, предназначенная к произнесению в день годичного акта 17 февраля 1906 г.) // Христианское чтение. 1906. № 4. С. 793-822.
Грамота императора Юстиниана к святому собору об Оригене и его единомышленниках // Деяния Вселенских Соборов. СПб., 1996. Т. 3. С. 537-538. Троицкий И. Е. Изложение веры Церкви Армянской. СПб., 1875. Шенборн К., кард. Икона Христа: Богословские основы. Милан; М., 1999. Anastasius Sinaita. Viae dux / K.-H. Uthemann, ed. Turnhout; Leuven, 1981. Cyrillus Alexandrinus. Epistola 44 ad Eulogium presbyterum Constantinopolitanum // PG. T. 77. Col. 224D-228D.
Cyrillus Alexandrinus. Epistola 50 ad Valerianum Iconiensem episcopum // PG. T. 77. Col. 256B-277B.
Eulogius Alexandrinus. Apologiae pro synodo Chalcedonensi // PG. T. 103. Col. 1028А-1060А. Eulogius Alexandrinus. Dubitationes orthodoxi // Doctrina Patrum de Incarnatione Verbi.
Aschendorf; Münster. 1981. P. 152-155. Graf G. Die arabischen Schriften des Theodor Abu Qurra, Bischofs von Harran (ca. 740-820). Paderborn, 1910.
Griffith S. H. The controversial theology of Theodore Abü Qurrah (c. 750-c. 820 A.D.). Washington, 1978.
Griffith S. H. Muslims and church councils. The apology of Theodore Abü Qurrah // Studia
Patristica. 1993. Vol. 25. 270-299. Joannes Damascenus. Dialectica // PG. T. 94. Col. 521A-675B. Joannes Damascenus. Contra Jacobitas // PG. T. 94. Col. 1436A-1502D. Joannes Damascenus. De natura composita contra Acephalos // PG. T. 95. Col. 112С-125В. Joannes Philoponus. Diaetetes seu Arbiter / A. Sanda, ed. // Opuscula Monophysitica Ioannis
Philoponi. Beryti Phoeniciorum, 1930. P. 35-88. Justinianus Imperator. Confessio rectae fidei adversus tria capitula // PG. T. 86. I. Col. 993C-1035B.
Leontius Byzantinus. Contra Nestorianos et Eutychianos // PG. T. 86. I. Col. 1267B-1396A. Leontius Byzantinus. Eparoremata (Triginta capita contra Severum) // PG. T. 86. II. Col. 1901B-1916B.
Leontius Byzantinus. De sectis // PG. T. 86. II. Col. 1193A-1268A.
Leontius Hierosalymitanus. Contra Monophysitas // PG. T. 86. II. Col. 1769A-1901A.
Mayämir Thäwudürus Abi Qurrah Usquf Harran / Q. Al-Bäshä, ed. Beirut, 1904.
Maximus Confessor. Opuscula theologica et polemica 5. Adversus eos qui dicunt dicendam unam
Christi operationem // PG. T. 91. 64B-65A. Maximus Confessor. Epistola 12 ad Ioannem cubicularium de rectis Ecclesiae Dei decretis, et adversus Severum haereticum // PG. T. 91. Col. 460A-509B.
98 Письмо Давиду яковиту. Р. 121.
99 Ibid. Р. 114.
Maximus Confessor. Epistola 13 ad Petrum illustrem, oratio brevis seu liber, adversus dogmata
Severi // PG. T. 91. Col. 509B-533A. Maximi Confessoris Ambigua ad Iohannem // PG T. 91. Col. 1061A-1417C. Theodorus Abucara. Opuscula 2. Explanatio vocum, quibus philosophi utuntur, et confutatio
haeresis Acephalorum Severianorum // PG. T. 97. Col. 1469C—1492D. Theodore Abu Qurra. Profession de foi // Deux écrits inédits de Théodore Abuqurra / I. Dick, éd.,
trad. // Muséon. 1959. Vol. 72. P. 56-59. Irnavvov Aayaoxyvov "Exôooiç âxpiP^ç xfç 'Op0oöö£;ou moxeœç. 0eooaXovixn, 1976.
St. Tikhon's University Review. Series I: Theology. Philosophy. Religious studies.
2017. Vol. 72. P. 28-47
Revd. Oleg Davydenkov, Doctor in Theology, Candidate of Science in Philosophy St. Tikhon's Orthodox University for the Humanities 6/1 Likhov pereulok, Moscow 127051, Russian Federation odavydenkov@yandex.ru
Theodore abu Qurrah as a Polemicist with Monophysites
O. Davydenkov
Theodore Abu Qurrah (c. 750 — c. 830 A. D.), Bishop of Harran, the founder of the Melkite theological tradition, is mainly known in modern patrology as an apologist for Christianity in the face of Islam, Judaism and Manichaeism. However, researchers often overlook the fact that Abu Qurrah was primarily an Orthodox theologian who saw the main purpose of his activities in the positive exposition of the Orthodox faith, as well as in polemics with heterodox Christians (Monophysites, Nestorians, Maronites). Of all heresies, Theodore considered the most dangerous the moderate Monophysitism of Severus of Antioch. This article discusses the argument of the Bishop of Harran against the Severian doctrine of one composite nature of the incarnated God the Word. We come to a conclusion that Theodore was not only aware of the patristic tradition of criticising the Severian concept of the composite nature, but also enriched it. Of the ten arguments that he presented against this doctrine five do not occur, at least explicitly, in the Byzantine Chalcedonian tradition. Abu Qurrah complements the argument against the concept of the composite nature with a criticism of the Severian use of the anthropological paradigm and tries to establish the limits of its use in the orthodox Christology.
Keywords: Monophysitism, Chalcedonians, Severians, Melkites, Christology, one composite nature, anthropological paradigm.
References
Dick I., ed., "Theodore Abu Qurra. Profession de foi. Deux écrits inédits de Théodore Abuqurra", in: Muséon, 72, 1959, 56-59.
"Eulogius Alexandrinus. Dubitationes ortho-doxi", in: Doctrina Patrum de Incarnatione Verbi, Münster, 1981, 152-155.
"Gramota imperatora Justiniana k svjatomu soboru ob Origene i ego edinomyshlen-nikah", in: Dejanja Vselenskih Soborov, St. Petersburg, 3, 1996, 537-538.
Griffith S. H., The controversial theology of Theodore Abu Qurrah (c. 750—c. 820 A.D.), Washington, 1978.
Griffith S. H., "Muslims and church councils. The apology of Theodore Abü Qurrah", in: Studia Patristica, 25, 1993, 270-299. Sanda A., ed., "Ioannes Philoponus. Diaetetes seu Arbiter", in: Opuscula Monophysitica Ioannis Philoponi, Beryti, 1930, 35-88. Shenborn K., Ikona Hrista: Bogoslovskie osnovy,
Moscow, 1999. Uthemann K.-H., ed., AnastasiusSinaita. Viae
dux, Turnhout, 1981. Tkövvou Aa^aoxnvoü "Exöoaig äxpiß^g xfjg
'Op0oöö£;ou maxEKig. 0eooaXovixn, 1976.
