CC BY
106
БОГОСЛОВИЕ. ИСТОРИЯ ЦЕРКВИ
УДК 27
Протоиерей Олег Давыденков *
ТЕРМИН «ВОИПОСТАСНОЕ» В ХРИСТОЛОГИЧЕСКИХ ДИСКУССИЯХ ПЕРВОЙ ПОЛОВИНЫ VI ВЕКА
В статье рассматривается значение терминов «воипостасное» и «воипостасная сущность» в работах дифизитских богословов первой половины VI столетия — Иоанна Грамматика Кесарийского и Леонтия Византийского, которые первыми стали употреблять их для защиты халкидонитской христологии. Автор показывает, что у Леонтия Византийского этому термину соответствует новое понятие, принципиально отличное от понятия «ипостась». Особо внимание уделено употреблению данного термина Иоанном Грамматиком, поскольку его сочинения в защиту Халкидонской христологии были известны монофизитам, в т. ч. и самому значительному богослову монофизитства Севиру Антиохийскому. Автор приходит к выводу, что учение о воипостасном и во-ипостасной сущности получило в работах Иоанна Грамматика достаточное раскрытие для того, чтобы быть понятным для его оппонентов. Следовательно, эти важнейшие для халкидонского богословия понятия были отвергнуты непосредственно самим Севиром, а не только его последователями.
Ключевые слова: христология, христологические споры, дифизитство, моно-физитство, воипостасное, ипостась.
Archpriest Oleg Davydenkov The term «enhypostaton» in the Christological discussions of the first part of the 6th century
The article discusses the meaning of the term «enhypostaton» in the works of John the Grammarian of Caesarea and Leontius of Byzantium — diphysite theologians of the first half of the 6th century who first began to use the term to defend the Chalcedonian Christology. The author shows that in the works by Leontius of Byzantium this term corresponds to a new concept fundamentally different from the notion of «hypostasis». Particular attention is paid to the use of the term by John the Grammarian, as his writings in defense of the Chal-cedonian Christology were well known to Monophysites, including the chief theologian of monophysitism Severus of Antioch. The author concludes that the doctrine of enhypostaton and enhypostatic substance in the Grammarian's works received sufficient explication to be understood by his opponents. Consequently, one of the most important concepts for the Chalcedonian theology was rejected by Severus himself and not only by his followers.
Keywords: Christology, Christological discussions, diphysitism, monophysitism, enhypostaton, hypostasis.
* Давыденков Олег Викторович — профессор Православного Свято-Тихоновского гуманитарного университета, протоиерей, odavydenkov@yandex.ru
Вестник Русской христианской гуманитарной академии. 2016. Том 17. Выпуск 3
11
Первая половина VI в. в истории христологических споров характеризуется активным проникновением в патристическую мысль форм и методов философского мышления, выработанных в Античности, широким использованием методов логического решения христологических вопросов, что позволяло некоторым исследователям определять этот период как «век византийской схоластики» [26, р. 59; 32, р. 638-639]. Именно в это время в арсенале сторонников Халкидонского собора появляется термин «воипостасное», сыгравший существенную роль в формировании системы дифизитской христологии.
Введение термина «воипостасное» в контекст христологических дискуссий
Термин «воипостасное» (evunóatatov) был рано введен в христианский богословский лексикон, однако до начала VI в. он фактически не употреблялся в христологии и либо совпадал по своему значению с термином «ипостась», либо использовался для обозначения привходящего свойства (см. [12, Col. 101C-104A; 15, Col. 25B, 161C; 19, Col. 196AB; 25, Col. 1240C]). В этот период термин «воипостасное» встречается преимущественно в тринитарном контексте, и при том в целях не только отличных, но и прямо противоположных тем, в каких его стали использовать в последующую эпоху. Если в период христологических дискуссий этот термин употребляли для обоснования ипо-стасной тождественности природ во Христе, то во время тринитарных споров с его помощью, напротив, выражали мысль о самостоятельности и инаково-сти божественных Лиц. Таким образом, сложившаяся в III-V вв. традиция употребления термина «воипостасное» не только не подготовила почву для его христологического применения, но и создавала для такого применения значительные сложности [18, р. 7].
Концептуальное различие между «воипостасным» и «ипостасью» было установлено только в контексте христологических дискуссий VI в. Нехалки-дониты, в том числе и сам Севир Антиохийский, исходя из аристотелевского принципа «нет природы без ипостаси (oük eatt фиа1; avunóataToc;)» [16, Col. 912B], в котором «сжато выражена критика Аристотеля против Платоновского гипостазирования идей» [2, с. 20], устанавливали жесткую связь между понятиями «ипостась» и «природа» в христологии, используя это положение как аргумент в полемике с халкидонитами: «Если будет после соединения две природы, тогда будет и две ипостаси после соединения» [38, р. 229], «если же ипостась одна, то одна будет и природа» [38, р. 15], а «говорящему об одной ипостаси необходимо говорить и об одной воплощенной природе Слова» [39, р. 50]. Позднее этот же аргумент использовал против халкидонитов и Иоанн Филопон. Поскольку, утверждал он, «природа принимает существование в ипостасях или в индивидах», там, «где имеется две природы, будет, по крайней мере, и две ипостаси, в которых природы принимают существование» [24, р. 63].
Севириане утверждали, что в дифизитской христологии философская
предпосылка о невозможности безыпостасных природ логически приводит
к несторианству, однако концепция «воипостасное» дала халкидонитам возможность отклонить данный аргумент [3, с. 42].
Долгое время исследователи связывали появление этого нового понятия с леонтьевским корпусом [4, с. 269; 5, с. 82; 8, с. 27, 122-123; 32, р. 706], не обращая внимания [5, с. 80-81; 7, с. 81-99; 27, р. 127-163] на то, что термин «воипостасное» был введен в контекст христологических споров VI в. уже Иоанном Грамматиком Кесарийским [9, р. 45; 21, s. 160-171]. Возможно ли, однако, утверждать, что у Иоанна этому термину соответствует особое понятие, отличное от понятия «ипостась»?
Для понимания логики христологических споров VI в. этот вопрос имеет принципиальное значение, ведь если понятие «воипостасное» присутствует уже в сочинениях Иоанна Грамматика, значит, эта фундаментальная для халкидонитского дифизитства концепция была отвергнута самим Севиром, а не только его последователями. Для решения этого вопроса представляется целесообразным сначала рассмотреть, как использует термин «воипостасное» Леонтий Византийский, у которого соответствующая концепция уже, несомненно, присутствует, а затем, сравнив употребление этого термина Иоанном и Леонтием, установить, действительно ли в произведениях Грамматика уже содержалась концепция «воипостасное» и была ли она достаточно разработана для того, чтобы быть правильно понятой Севиром.
Понятие «воипостасное» у Леонтия Византийского
По подсчетам М. Дж. Даулинга, Леонтий употребляет термин ¿vunóaTaTo; всего 3 раза [1, с. 594]. Это утверждение не совсем точно. Форма evunóaTaTov, действительно, встречается трижды [28, Col. 1277C, 1277D], evunóaTaToc по крайней мере один раз [28, Col. 1300]. Кроме того, Леонтий использует близкий по значению термин «небезыпостасное» (то avunóaTaTov) [28, Col. 1277]. Употребляет он также и выражение «ипостасно существовать в Слове» (ev tw ЛÓYф únoaT^vat) [29, Col. 1944C], о котором речь пойдет ниже.
Первая попытка определить содержание понятия «воипостасное» у Леонтия Византийского была предпринята Ф. Лоофсом, который, основываясь на некорректном прочтении одного отрывка [28, Col. 1277C-1280B], передавал греческое «evunóaTaTo;» немецким «inexistierend» и приходил к выводу, что «воипостасный» у Леонтия означает «существующий в чем-то ином», т. е. не имеющий основы существования в самом себе, но обретающий ее в ипостаси другого рода [30, s. 65]. Мнение Лоофса в течение ста лет было господствующим и оказало влияние на многих исследователей [4, с. 269; 8, с. 122-124; 31, р. 455-471; 33, р. 104-112; 35; 37, р. 308-319; 40, р. 158].
В 70-х гг. ХХ в. Б. Дейли подверг мнение Лоофса основательной критике [13, р. 1-3, 18-19], получившей поддержку таких ученых, как Даулинг [1, с. 594-607] и А. Грильмайер [20, р. 263-268]. Справедливо указывая, что Лоофс неточно интерпретировал вышеуказанный отрывок, Дейли заключает, что evunóaTaToc у Леонтия не имеет ничего общего с идеей воипостазирования человеческой природы Христа в Ипостаси Слова, а префикс ev- не выражает идею дина-
мики включенности сущности в ипостась иного рода, но употребляется как противоположный по своему значению отрицательному префиксу а- [13, р. 1-2]. Отсюда делается вывод, что Леонтий употреблял термин «воипостас-ное» в его традиционном для богословия IV-V вв. значении реально существующего и, следовательно, не внес никакого вклада в развитие концепции «воипостасное» [1, с. 612-613; 20, р. 268-269]. Представляется, что как Лоофс, так и его критики грешат односторонностью: если первый преувеличивает заслуги Леонтия в деле развития диофизитской терминологии, то последние их недооценивают.
Ключевым для понимания концепции «воипостасное» у Леонтия Византийского является следующий отрывок:
Не одно и то же ипостась и воипостасное (évunóaTaTov), так же, как различны сущность и восущностное (évoúaiov). Ибо ипостась обозначает кого-то определенного, а воипостасное — сущность. И ипостась определяет лицо (npóawnov) отличительными признаками, то бе évunóaTaTov то eívai aÚTÓ аицРфпкос; 6r|XoÍ, о év ÉTÉpw s^ei TÓ eívai Ka! oúk év eauTw QewpeÍTai. Таковы все качества: как те, которые называются сущностными, так и те, которые называются присущностными, из которых ни одно не есть сущность, т. е. самостоятельно существующая вещь, но всегда относительно сущности, как цвет в теле и знание в душе [28, Col. 1277CD].
Проблема истолкования данного фрагмента заключается в том, к чему относится придаточное предложение «о év £T£pw s^ei... GswpsÍTai»: к aÜTÓ (Лоофс) или к аицРфг|к0с (Дейли). В первом случае приведенные по-гречески слова следует перевести таким образом: «воипостасное же указывает на то, что, не являясь акциденцией, имеет бытие в другом и само по себе не усматривается». Во втором перевод будет следующим: «воипостасное же указывает на то, что не является акциденцией, которая имеет бытие в другом и сама по себе не усматривается».
Б. Глид впервые предложил рассмотреть этот отрывок не изолированно, а в общем контексте рассуждений Леонтия, где тот доказывает совместимость халкидонской христологии с принципом «нет природы безыпостасной», оперируя двумя парами терминов: «ипостась» и «воипостасное», «сущность» (oúaía) и «восущностное» (évoúaiov) [28, Col. 1276D-1281A]. В результате Глид приходит к выводу, что прочтение фрагмента, предложенное Дейли, никак не соответствует общей логике рассуждений Леонтия; совершенно непонятно, почему, начиная обсуждение вопроса о соотношении воипостасного и ипостаси, он неожиданно переходит к разговору об онтологическом статусе акциденций, не имеющих к этому вопросу никакого отношения [18, р. 65].
Однако Глид не отметил еще, по крайней мере, две сложности, порождаемые интерпретацией Дейли. Во-первых, получается, что, согласно Леонтию, главным в определении воипостасного является не быть акциденцией. Однако в таком случае под определение воипостасного попадут не только сущности, но и существенные свойства и даже сами ипостаси, что, очевидно, абсурдно. Во-вторых, совершенно необъяснимо, почему Леонтий, упомянув акциденции, затем говорит о существенных качествах, которые никак не могут быть отнесены к привходящим свойствам.
Заключительную часть отрывка (от слов «Так и все качества...»), полагает Глид, следует рассматривать как дополнительное разъяснение: подобно тому, как качества, будучи восущностными, сами не являются сущностями, так и воипостасное не есть ипостась. На вопрос, почему Леонтий в конце фрагмента говорит о цвете в теле и о знании в душе — с точки зрения Аристотеля, это классические примеры акциденций, — Глид отвечает, что Леонтий, как и некоторые другие халкидонитские авторы (преп. Анастасий Синаит), в употреблении термина «качество» (notóT^c) следовал не аристотелевской, а стоической традиции понимания качества как «восущностной силы» (evoúatoc Súva^t;) [10, р. 62]. При таком подходе цвет в теле и знание в душе могут рассматриваться не как акциденции, а как необходимые качества природы [18, р. 66].
Вслед за К.-Х. Утеманном [41, р. 99] Глид полностью отвергает мнение Дейли и признает частичную правоту Лоофса. При этом Глид не принимает предположение Утеманна [41, р. 101-103] о возможной поврежденности текста рассматриваемого фрагмента. Ознакомившись с подготовленным Дейли текстом критического издания «Против несториан и евтихиан», он свидетельствует, что по сравнению с изданием Ж.-П. Миня текст Дейли имеет лишь одно незначительное отличие, которое никак не влияет на общий смысл фрагмента [18, р. 62-63].
В приведенных выше словах Леонтия следует обратить внимание на два принципиальных момента:
1) устанавливаемое Леонтием различие между ипостасью и воипостасным не имеет ничего общего с различием между первой сущностью (= ипостасью) и второй сущностью Аристотеля; очевидно, что под воипостасным Леонтий понимает не абстракцию (совокупность существенных свойств), а конкретное подлежащее, субстанцию, в которой качества обретают действительное существование;
2) Леонтий не ограничивает установленное различие только областью христологии, но фактически превращает это различие в универсальный онтологический принцип.
Отождествляя воипостасное с сущностью, Леонтий показывает, что ипостась нельзя понимать лишь как индивидуальную природу (природу с особенностями) в противопоставленности природе общей. Согласно Леонтию, «природа не есть ипостась, поскольку этого нельзя сказать в обратном порядке, ибо ипостась есть также и природа, но природа не есть также и ипостась» [28, Col. 1280A]. Иными словами, природа, в т. ч. и индивидуализированная, вообще не может определяться как ипостась, а ипостась, хотя и обязательно включает в себя природу, тем не менее не может быть к природе «сведена». Для пояснения соотношения ипостась — воипостасное Леонтий использует аналогию форма — тело. Форма заключает в себе тело и не может существовать без него, однако при этом сама форма не является ни телом, ни его частью [28, Col. 1277D-1280A].
Устанавливаемое Леонтием различие между ипостасью и природой не является чисто логическим. Для указания на онтологический характер этого различения он вводит новое понятие — «логос бытия самого по себе»:
Если природа получает логос бытия (tóv Toü eívai Aóyov), то ипостась также [логос] бытия самой по себе (tóv Ka0' eauróv eívai). Также [природа] имеет логос вида (e'i6ouc Aóyov), а [ипостась] выражает то, кому она принадлежит [28, 1280A].
Установив это принципиальное различие, Леонтий переходит к собственно христологической проблематике и обсуждает основной монофи-зитский аргумент. Он вполне согласен, что тот, «кто говорит: нет природы безыпостасной, выражает истину» [28, 1277D], однако считает неверным заключать отсюда, что «небезыпостасное (то avunóararov)» обязательно должно «является ипостасью» [28, 1277D]. Леонтий предлагает следующее определение:
Определение же ипостаси таково: это либо то, что тождественно по природе, но различается по числу; либо то, что состоит из различных природ (éK 6ia^ópwv ^úaewv auvearwra), но имеет в своем существовании общение природ друг в друге. [В таких ипостасях] какую-нибудь одну природу и сущность невозможно созерцать саму по себе, но только вместе с [другой природой], с которой она сосуществует. Это относится не только к душе и телу, но и к другим вещам, у которых ипостась общая, а природы особые и различный логос [существования] (I6ía бе ^ ^úai;, Ka! ó Aóyo; 6iá9opo;) [28, Col. 1280AB].
По Леонтию, действительно существующая природа потому и реальна, что находит свое выражение в ипостаси, однако она не обязательно должна быть представлена в ипостаси, жестко соответствующей этой и только этой сущности. Одна ипостась может быть выражением двух и более сущностей (душа и тело в человеке), каждую из которых, согласно Леонтию, можно определить как évunóararoc;.
Разрушив жесткую связь между понятиями индивидуализированной природы и ипостаси, Леонтий далее пытается использовать свои терминологические нововведения для дифизитского объяснения способа соединения природ во Христе, которое он определяет как «соединение по сущности, сущностное и воипостасное (^ Kar' oüaíav те Ka! oüaiw6r|C Ka! évunóararoc svwai;)» [28, Col. 1300A]. Далее Леонтий подробно разъясняет, как следует понимать данное определение:
Отличающееся по природе. соединилось, и, будучи слитым в одно, не смешалось, но оказалось единицей и познается как двоица, не смешиваясь по причине единичности лица и не расчленяясь на ипостаси из-за свойств природ. [28, Col. 1300AB]
Из того, что. соединяется по сущности (KaT' oüaíav), одно даже в соединении сохраняет свой логос существования (тд evwaei aw^ei tóv T6iov rf; unáp^ew; Xóyov). Связь с другими и в других составляет некоторую единицу, состоящую из обеих [природ]. будучи единицей по числу, оно сохраняет различие существования [природ] в тождестве единства (то 6iá^opov awZovra rf; únap^ew; év тф Tauro Tf; evóT^To;) [28, Col. 1304B].
Тем самым под соединением по сущности, или существенным соединением [28, Col. 1285B, 1304B, 1325A, 1380BD; 29, 1941], Леонтий понимает соединение не ипостасей или присущественных реальностей (энергия, честь, благоволение
и т. п.), а именно сущностей, которые в соединении сохраняют логос своего существования и находят свое выражение в одной общей ипостаси [28, Col. 1293B], являясь, таким образом, не ипостасями, а воипостасными. Такими сущностями являются божество и человечество, сосуществующие в единой ипостаси Христа.
Из христологических построений Леонтия Византийского можно вывести два значения термина «воипостасное»:
1) реальная сущность (природа), находящая свое выражение в некоторой ипостаси;
2) реальная сущность, которая совместно с другой или другими сущностями находит выражение в общей ипостаси и не существует сама по себе, но только в составе единого целого.
По мнению протопр. Иоанна Мейендорфа, именно введение термина «воипостасный» в систему халкидонского богословия является «основным вкладом Леонтия в развитие христологии» [5, с. 75]. Протопр. Иоанн пишет:
Несториане и евтихиане, принимавшие постулат «нет природы без ипостаси», столкнулись с дилеммой: либо признать во Христе одну природу и одну ипостась, либо две природы и две ипостаси. Обсуждая эту проблему, Леонтий предлагает новое понятие: существование «внутри чего-то», называемое им evunóaTaTov, когда речь идет о существовании внутри ипостаси. [5, с. 75].
Хотя протопр. И. Мейендорф высоко оценивает вклад Леонтия в развитие халкидонитской терминологии, он ни в коей мере не разделяет точку зрения Лоофса, к последователям которого его иногда ошибочно причисляют [6, с. 42]. Понимание термина «воипостасное» в смысле динамической включенности сущности в ипостась иного рода протопр. И. Мейендорф прямо называет совершенно чуждым Леонтию [5, с. 76]
Что же касается самого учения о том, что человечество Христа, не будучи ипостасью, имело основу своего бытия в Слове, то оно не чуждо Леонтию и не противоречит его христологическим интуициям. В «Эпилисисе» он, например, говорит, что человечество Христа «существует в Логосе (ev тф ЛÓYШ únoaT^vat)».
Д. Эванс и Даулинг, впрочем, утверждают, что данное выражение не разделяется самим Леонтием, но цитируется им как чужой аргумент [1, с. 605-606; 17, р. 132]. С этим мнением трудно согласиться. Следует привести слова Леонтия полностью:
Некоторые, впрочем, говорят, что человечество Христа не было образовано прежде [соединения] и не предсуществовало, как человечество совершенное, но что оно существует в Логосе, и в силу этого была образована одна ипостась из обоих [29, Col. 1944C].
Во-первых, неверно приписывать это мнение лишь неким противникам Леонтия, убеждение в том, что человечество Христа не предсуществовало моменту соединения, является общим местом практически у всех древних авторов. Во-вторых, Леонтий не отвергает приведенное мнение полностью, он полагает, что оно «отчасти верно и отчасти неверно» [29, Col. 1944C]. Что же
именно он считает в этом утверждении верным и что ошибочным? Леонтий указывает две возможные причины образования во Христе одной ипостаси из двух природ: 1)«человечество Христа не было образовано прежде [соединения] и не предсуществовало, как человечество совершенное»; 2)«оно существует в Логосе». Первое из этих положений Леонтий не признает достаточной причиной. С его точки зрения, «время соединения» для образования одной ипостаси не имеет принципиального значения. Такой причиной, по Леонтию, является «сам характер соединения» [29, Col. 1944C]. Но в чем состоит этот характер? Очевидно, в том, что человечество Христа «существует в Логосе». Основная цель «Эпилисиса» в том и состоит, чтобы обосновать единство ипостаси Христа, и Леонтий доказывает это именно тем, что Его человечество не является ипостасью по причине того, что, не обладая отдельным и самобытным существованием, существует в совершенном единстве с Логосом. Таким образом, слова «оно существует в Логосе» и выражают суть характера соединения. Следовательно, именно эту часть высказывания Леонтий признает верной, а значит, ничто не препятствует рассматривать данное выражение как позицию самого Леонтия. Р. Кросс, например, не видит «основания предполагать, что утверждение о существовании человеческой природы в Слове, не является точным изложением позиции, к которой сам Леонтий пришел в "Эпилисисе"» [11, p. 261]. Мнение Кросса разделяет и Глид, полагающий, что «теория восуществования» (insubsistence theory), т. е. учение о том, что человечество Христа получило свое бытие и существовало в Слове, совсем не чужда Леонтию [18, p. 68].
Таким образом, Лоофс, хотя и исходил из ошибочных предпосылок, в общей оценке христологии Леонтия оказался отчасти прав. Несмотря на то, что для выражения идеи существования человечества в Логосе Леонтий не использовал термин evunóatatoc; и не отождествлял единую Ипостась Христа с Ипостасью предвечного Логоса, его христологическое видение не допускает во Христе строгой симметрии. Многочисленные высказывания Леонтия свидетельствуют, что он усваивает Богу Слову как функцию субъекта Воплощения, так и господствующее положение в состоянии единства [20, p. 254-256].
Сам же термин «воипостасное» христологической системе Леонтия Византийского не занимает центрального места и используется как вспомогательное терминологическое средство. Противопоставление воипостасного и ипостаси, с одной стороны, и отождествление воипостасного с сущностью — с другой, используется Леонтием для того, чтобы концептуально развести понятия ипостаси и природы с особенностями, тем самым лишив силы севирианский аргумент, согласно которому, признание во Христе двух совершенных природ неизбежно означает и признание двух ипостасей.
Понятие «воипостасное» у Иоанна Грамматика
Оценка предложенной Грамматиком концепции «воипостасное» впервые была дана З. Хельмером и Л. Перроне, считавшими ее значительным вкладом в развитие халкидонитской христологии. Согласно Хельмеру, тер-
мин «воипостасное» был необходим Иоанну для того, чтобы не приписать воспринятому человечеству особой ипостаси и выразить мысль о том, что вся полнота человеческой природы существовала в Слове [21, S. 170-171]. Перроне понимал разработанную Иоанном концепцию «ипостасного соединения» в том смысле, что человеческая плоть была всецело усвоена Словом и сделалась «собственной Логоса, неотделимой от Него и воипостасно в Нем существующей» [34, p. 256].
А. Грильмайер, напротив, не слишком высоко оценил попытку Грамматика использовать данный термин в христологии: «воипостасное» в его сочинениях нельзя понимать в значении «существующий в Логосе» [20, p. 101], а префикс ev- в слове evunoatatov не указывает на другой субъект, стоящий за человечеством Христа, в котором и существует Его человечество, но только на собственную реальность этого человечества [20, p. 97-98, 101]. Тем самым «воипостасное» у Грамматика следует понимать лишь как «существующее, реальность в смысле unap^i;» [20, p. 96]. Ипостасное соединение мыслится Грамматиком еще не через понятие существования в (existence en), а через отношения обладания или усвоения [20, p. 99-100]. Человеческая сущность Христа причастна ипостасному бытию «исключительно в силу усвоения ее Логосом и через общение с Его особенностями» [20, p. 101]. Человечество Христа ипо-стазируется исключительно через общение свойств с Логосом, «посредством того, что Он дает ему возможность участвовать в ипостасном бытии Сына, в Своих идиоматических свойствах, и таким образом оно достигает уровня ипостасной реализации» [20, p. 98].
Это мнение полностью разделяет и К. Делль'Оссо, полагающий, что Иоанн не выходит за пределы заданного еще свят. Василием Великим понимания ипостаси как некоего средоточия природных свойств [14, p. 103]. Поэтому в системе Грамматика «воипостасное единство» следует понимать как приобретение Ипостасью Логоса дополнительно к собственным божественным свойствам характеристик человеческой природы [14, p. 100]. Что же касается человечества, то Иоанн называет его «воипостасным» в том смысле, что оно реально существует исключительно в силу усвоения Ипостасью Логоса [14, p. 100] и ипостазируется посредством общения свойств [14, p. 102]. Таким образом, Делль'Оссо считает, что в христологии Грамматика связь между Логосом и человечеством мыслится в категориях обладания и усвоения идиом, но еще не рассматривается как онтологическое сосуществование двух различных природ в единой ипостаси [14, p. 103].
Представляется, что Грильмайер и Делль'Оссо не вполне объективно оценивают мысль Грамматика. Прежде всего, им не удалось точно определить цели, которые преследовал Иоанн. По Грильмайеру, единственная цель Грамматика — обосновать тезис, согласно которому человечество Христа не является второй ипостасью наряду с Логосом [20, p. 97]. Однако они не обратили внимания на другую, не менее важную, цель Иоанна — утвердить мысль об общем характере соединившихся во Христе природ. Исходя из этой интенции и следует проанализировать мысль Грамматика.
Предложенная Грильмайером и Делль'Оссо интерпретация христологи-ческой системы Грамматика имеет два спорных места:
а) утверждая, что Иоанн использует определение «воипостасное» по отношению к человечеству Христа, чтобы подчеркнуть его реальность и в то же время отрицать за ним статус отдельной ипостаси, они не задаются вполне очевидным вопросом: а соответствует ли этой человеческой природе вообще какая-нибудь ипостась? Грамматик вовсе не ставит под сомнение принцип «нет природы безличной» [22, р. 53; 41, р. 75, 93]. Значит, утверждая, что человеческая природа Христа не является отдельной ипостасью, он не мог не признавать, что эта природа может существовать и быть познаваемой только в некоторой ипостаси.
Утеманн делает весьма тонкое замечание относительно значения термина «воипостасное» в христологии Грамматика: выбрав для определения человечества Христа слово, производное от илоатат;, а не от оиа[а, он хотел показать, что это человечество не только действительно существует, но и имеет ипостась, не будучи само отдельной ипостасью [41, р. 92]. Не соглашаясь с точкой зрения Грильмайера, Утеманн полагал, что при помощи термина «воипостасное» Иоанн пытался выразить идею соединения божественной и человеческой природ в единой общей ипостаси [41, р. 73].
б) пытаясь реконструировать христологическую систему Грамматика, они понимают его концепцию ипостасного соединения не как соединение божественной и человеческой природ, а как союз человечества с одной из Ипостасей Троицы — Логосом.
Однако Грамматик был убежден, что во Христе совершается соединение двух не частных, но общих начал, т. е. сущностей — совершенного божества и совершенного человечества. С этой целью он предлагает новую формулу: «две воипостасно соединенные природы» (е^лоататшс; е^цгуас; био фйаас;) [22, р. 53]. Тем самым понятие «воипостасное», по Грамматику, распространяется не только на человечество, но и на божество Христа, а следовательно, во Христе совершается соединение человека не с одной из божественных Ипостасей, а со всей полнотой божественной сущности.
Грамматик знал, что термин «ипостась» может означать и отдельный индивид (частную сущность), и просто действительное существование. В целях упорядочения терминологии он предлагает сохранить в христологии за термином «ипостась» только значение особого (ката церо;) существования и в связи с этим вводит концепцию воипостасной сущности:
Если кто-либо охарактеризует сущности как воипостасные (¿уилоататоис;), т. е. существующие, то мы не станем этого отрицать. Поскольку ипостась отличается от сущности не просто по бытию, но по бытию вообще (тф. цеу когушс; еЬаО, под которым я понимаю сущность. Ипостась же есть частное бытие (1б1кш;), имеющее вместе с общим [бытием] также и свое собственное (1б1коу). Таким образом, мы не определяем нашу сущность во Христе как воипостасную (Ёуилбататоу) в смысле ипостаси, существующей самостоятельно и являющейся [отдельным] лицом (илоатаагу каб' еаит^у ка! лроашлоу оиаау), но в том смысле, что она есть и существует (йфеатг|к£ те ка! ёатгу) [22, р. 55-56].
Тем самым понятия «ипостась» и «воипостасное» у Грамматика достаточно четко разводятся: «воипостасное» обозначает то, что «есть и существует»,
но не является при этом ипостасью. Определяет он и ряд условий, в силу которых человечество Христа не может считаться ипостасью: оно несамобытно (ка0' sauT^v), не представляет собой отдельного человеческого лица (npöawnov) [22, p. 55-56], является собственным Слова, а не кого-либо другого, и в Нем получает бытие [22, р. 55], поскольку имеет свои идиоматические свойства (та iöiKa) в Логосе [22, р. 55]. Однако, хотя Грамматик и говорил, что плоть имела свои свойства в Слове, он вовсе не ограничивал соединения Слова с плотью лишь уровнем свойств, прямо утверждая, что «все, принадлежащее плоти, стало [собственным] Бога Слова. Ведь если плоть есть Его собственная, то и все, что принадлежит плоти, стало [принадлежать] Ему» [22, р. 57].
Севир приводит пространную цитату из «Апологии» Иоанна:
Итак, говоря, «единая природа Бога Слова», он (свят. Кирилл Александрийский. — прот. О. Д.) дает понять, что это — Один из Троицы, ипостасное Лицо Слова (hypostatica persona Verbi), единосущный Отцу, поскольку Он обладает той же самой сущностью своего Родителя. Добавляя же «воплощенная [и соединенная] с одушевленной и разумной плотью», он учит, что в Слове Бога есть не индивидуальный человек или отдельное лицо, но то, что является общим, [т. е. принадлежит] всецелой человеческой сущности (totius substantiae hominum)... В одном из Лиц Святой Троицы, которое есть Бог Слово, он полагает спасение всех людей через соединение [природ]. Поэтому вочеловечившийся Бог Слово познается в двух природах, т. е. сущностях, имея в самом Себе как сущность божественную, так и человеческую [38, р. 113; 22, р. 11-12].
В этой цитате вполне определенно говорится, что в ипостасном Лице
Слова совершается соединение двух общих природ. Не менее важно и то, что сам Севир, как свидетельствует его критика, понимал христологическую мысль Грамматика именно таким образом.
Действительно, как убежденный халкидонит Грамматик, в точном соответствии с халкидонским оросом, исповедует, что «во Христе совершилось соединение двух сущностей в единую ипостась и единое лицо» [22, р. 54]. Более того, он вполне определенно говорит о сосуществовании двух сущностей в единой общей ипостаси: «Две сущности соединились нераздельно и неслитно и, оставшись двумя сущностями, составили единую воплощенную Ипостась Слова, в которой соединившиеся и существуют (¿v ^ ка! ^vw^svai ünap^ouaiv)» [22, р. 56]. Эту единую общую Ипостась, в которой соединяются две природы, Иоанн первым из халкидонитских авторов называет сложной [23, р. 63].
Отчасти можно согласиться с Делль'Оссо в том, что Грамматик прямо не отождествляет Ипостась Христа с Ипостасью Слова [14, р. 110]. Однако мысль о том, что «ипостасное Лицо Слова» после воплощения является общим для обеих природ, а человеческая природа пребывает «в Слове Бога», выражена со всей ясностью. Следует отметить, что современные нехалкидониты считают, что Грамматик понимал Лицо Христа именно как Лицо предвечного Сына [36, р. 173].
Если сравнить раскрытие понятия «воипостасное» в сочинениях Иоанна Грамматика и Леонтия Византийского, то, с одной стороны, следует отметить, что Грамматик использует новое понятие только в христологии, тогда как Ле-
онтий, отождествляя воипостасное с сущностью, превращает различие между ипостасью и воипостасным в универсальный онтологический принцип. Однако с другой стороны, Грамматик значительно чаще, чем Леонтий, употребляет сам термин «воипостасное» (14 раз) и эффективно применяет его для решения собственно христологических задач. Кроме того, помимо термина «воипостасное», он использует и формулу «воипостасная сущность», отсутствующую у Леонтия. В том, что Иоанн использовал для решения богословской проблемы новую философскую концепцию, нет ничего удивительного. По складу мышления он был скорее философом, нежели теологом, и в его сочинениях христология фактически превращалась в онтологию и философскую диалектику [35, р. 259].
Тем самым можно утверждать, что понятия «воипостасное» и «воипостасная сущность» получили в сочинениях Грамматика раскрытие, вполне достаточное для того, чтобы быть понятыми его оппонентами. Предложенная Иоанном концепция давала реальный шанс для сближения монофизитской и халкидонитской позиций [20, р. 101], однако не была принята Севиром [38, р. 80-92], отказавшимся признать, что божество и человечество Христа не должны определяться как ипостаси (частные сущности) [38, р. 209], а две различные природы могут сосуществовать в одной ипостаси [38, р. 92]. Отказ Севира принять концепцию «воипостасное», помноженный на его личный авторитет в монофизитской среде, во многом предопределил разрыв между сторонниками и противниками Халкидона.
ЛИТЕРАТУРА
1. Даулинг М. Дж. Христология Леонтия Византийского / пер. с англ. А. Кырлежева // Леонтий Византийский: сб. исслед. — М.: Центр библейск.-патрол. исслед.: Империум Пресс, 2006. — С. 553-632.
2. Дьяконов А. П. Иоанн Эфесский и его церковно-исторические труды. — СПб.: Изд-во Олега Абышко, 2006.
3. Епифанович С. Л. Преподобный Максим Исповедник и византийское богословие. — М.: Мартис, 1996.
4. Лосский В. Н. Очерк мистического богословия Восточной Церкви. Догматическое богословие. — М.: Центр «СЭИ», 1991.
5. Мейендорф И., протопр. Иисус Христос в восточном православном богословии / пер. с англ. свящ. О. Давыденкова при участии Л. А. Успенской. — М.: Изд-во ПСТБИ, 2000.
6. Пихота О. И. Понятие «воипостасное» в христологических системах Леонтия Византийского и Леонтия Иерусалимского // Сборник студенческих научных работ. — М.: ПСТГУ, 2008. — С. 38-46.
7. Сидоров А. И. Иоанн Грамматик Кесарийский (к характеристике византийской философии в VI в.) // Византийский Временник. — 1988. — Т. 49. — C. 81-99.
8. Флоровский Г., прот. Восточные отцы IV века. — М.: Паломник, 1992.
9. Allen P., Hayward C. T. R. Severus of Antioch. — New York, 2004.
10. Anastasii Sinaitae. Viae dux / ed. K.-H. Uthemann // Corpus Christianorum, Series graeca. — Т. 1-81 (далее CCG). — T. 8. — Turnhout; Leuven, 1981.
11. Cross R. Individual Natures in the Christology of Leontius of Byzantium // Journal of Early Christian Studies. — 2002. — N 10. 2. — P. 245-265.
12. Cyrilli Alexandrini Thesaurus // Patrologiae Cursus Completus. Series Graeca / ed. J. P. Migne. — T. 1-161 (далее PG). — T. 75. — Col. 10A-656D.
13. Daley B. The Christology of Leontius of Byzantium: Personalism or Dialectics // Papers from the Ninth Conference on Patristic Studies. — Oxford, 1983. [Машинопись].
14. Dell'Osso C. Cristo e Logos, il calcedonismo del VI secolo in Oriente // Studia Ephe-meridis Augustinianum. — Т. 118. — Roma, 2010.
15. Epiphanii Constantiensis Cypri Ancoratus // PG — T. 43. — Col. 17A-236D.
16. Eustathii Monachi Epistola ad Timotheum Scholasticum de duabus naturis adversus Severum // PG — T. 86. I. — Col. 901C-941B.
17. Evans D. Leontius of Byzantium: an Origenist Christology. — Washington, 1970.
18. Gleede B. The Development of the Term Enupostatos from Origen to John of Damaskus. — Leiden; Boston, 2012.
19. Gregorii Nysseni Testemonia adversus Judaeos // PG — T. 46. — Col. 193A-235B.
20. Grillmeier A. Le Christ dans la tradition chrétienne. — T. II/2: L'Église de Constantinople au V1e siècle. — Paris, 1993.
21. Helmer S. Der Neuchalkedonismus: Geschichte, Berechtigung und Bedeutung eines dogmengeschichtlichen Begriffes. — Bonn, 1962.
22. Iohannis Caesariensis Apologia Concilii Chalcedonensis // Iohannis Caesariensis Opera quae supersunt / ed. M. Richard // CCG — T. 1. — Turnhout; Leuven, 1977. — P. 6-58.
23. Iohannis Caesariensis Capitula XVII contra Monophysitas // Iohannis Caesariensis Opera quae supersunt / Ed. M. Richard // CCG — T. 1. — Turnhout; Leuven, 1977. — P. 61-66.
24. Ioannis Philoponi Diaetetes seu Arbiter / Ed. A. Sanda // Ioannis Philoponi Opuscula Monophysitica. — Beryti Phoeniciorum, 1930. — P. 35-88.
25. Irenaei Lugdunensis Fragmenta deperditorum operum // PG — T. 7b. — Col. 1225A-1264B.
26. Lang U. M. John Philoponus and the Controversies over Chalcedon in the sixth Century (a Study and Translation of the Arbiter). — Leuven; Peeters, 2001.
27. Lebon J. Le monophysisme sévérien, étude historique, littéraire et théologique sur la résistance monophysite au Concile de Chalcédoine jusqu'a la constitution de l'Église jacobite. — Louvain, 1909.
28. Leontii Byzantini Contra Nestorianos et Eutychianos // PG — T. 86. I. — Col. 1267B-1396A.
29. Leontii Byzantini Epilysis (Solutio argumentorum Severi) // PG — T. 86. II. — Col. 1916C-1945D.
30. Loofs E Leontius von Byzanz und die Schriftsteller der griechischen Kirche. — Leipzig, 1887. — Bd. III.
31. Lynch J. J. Leontius of Byzantium. A Cyrillian Christology // Theological Studies. — 1975. — N 36. — Pt. 3. — P. 455-471.
32. Moeller Ch. Le chalcédonisme et le Neo-chalcédonisme // Das Konzil von Chalkedon. Geschichte und Gegenwart. — Würzburg, 1951. — Bd. I. — S. 637-720.
33. Moutafakis N. J. Christology and its Philosophical Complexities in the Thought of Leontius of Byzantium // History of Philosophy Quarterly. — 1993. — Vol. 10. — N2. — P. 99-119.
34. Perrone L. La Chiesa di Palestina e la controversie cristologiche. Dal concilio di Efeso (431) al secondo concilio di Constantinopoli (553). — Brescia, 1980.
35. Relton H. M. Study in Christology. — London, 1917.
36. Samuel V. C. The Christology of Severus of Antioch // Abba Salama. — Athens, 1973. — Vol. 4. — P. 126-190.
37. Sellers R. V. The Council of Chalcedon: A Historical and Doctrinal Survey. — London, 1953.
38. Severi Antiocheni Contra impium Grammaticum. Or. I—II / ed. et trad. J. Lebon // Corpus Scriptorum Christianorum Orientalium. — T. 1-633 (далее CSCO) — T. 94. — Lo-vanii, 1938.
39. Severi Antiocheni Orationes ad Nephalium / Ed. et trad. J. Lebon // CSCO. — T. 120. — Lovanii, 1949. — P. 1-50.
40. Stickelberger H. Substanz und Akzidenz bei Leontius von Byzanz. Die Veränderung eines philosophischen Denkmodells durch die Christologie // Theologische Zeitschrift. — 1980. — Bd. 36. — S. 153-161.
41. Uthemann K. — H. Difinizionen und Paradigmen in der Rezeption des Dogmas von Chakedon bis in die Zeit Kaiser Justinians // Chalkedon: Geschichte und Aktualität. Studien zur Rezeption der Christologischen Formel von Chalkedon. — Leuven, 1998. — P. 54-122.
