Христианство и современное мировоззрение Текст научной статьи по специальности «Философия, этика, религиоведение»

Санкт-Петербургская православная духовная академия

Архив журнала «Христианское чтение»

П.И. Лепорский

Христианство

и современное мировоззрение

Опубликовано:

Христианское чтение. 1903. № 2. С. 211-236.

@ Сканированій и создание электронного варианта: Санкт-Петербургская православная духовная академия (www.spbda.ru), 2009. Материал распространяется на основе некоммерческой лицензии Creative Commons 3.0 с указанием авторства без возможности изменений.

СПбПДА

Санкт-Петербург

2009

-э-€»э-е> ^ з-е э-€ э-е* э-е* «э-е* э-е-

^ |М iff ff» ІИ М> WWW ' fM >м 999 9WW Mf W4

Христіанство и современное міровоззрѣніе.

И.

1. Основанія для реформированія христіанства у Гарнака. — 2. Примиреніе съ христіанствомъ, измѣряемымъ по мѣркѣ господствующихъ воззрѣній. предъ судомъ Евангелія.—3. Требуетъ ли Евангеліе христологи-ческаго исповѣданія?—4. Необходимость христологіи въ исторіи христіанства,—5. Можно ли требовать устраненія христологіи въ виду сопровождающаго ее фанатизма, ея непонятности, и опасности превращенія живой вѣры въ интеллектуализмъ?—Различіе вѣры и богословія.—5-to addenda. Необходимость догматическихъ опредѣленій въ церкви и ихъ огражденія анаѳемой противъ еретиковъ.—6. Догматъ боговоплощенія, какъ основа абсолютнаго значенія христіанства.—Нужно ли признаніе этой абсолютности?—7. Догматъ боговоплощенія, какъ основаніе надежды

вѣчнаго спасенія.

S 1. Рѣшительный врагъ всякой метафизики на словахъ, проф. Гарнакъ не таковымъ является на самомъ дѣлѣ.

«Бытіе Бога, доли» богопочтенія, добродѣтель и благочестіе, какъ истинное богослуженіе, раскаяніе во грѣхахъ и вѣра въ божественный судъ отчасти въ этой, отчасти въ той жизни». —• вотъ катихизисъ деизма, изложенный еще въ 1624 году однимъ изъ первыхъ его проповѣдниковъ — лордомъ Гербертомъ ф. Чербюри. Въ отпхъ немногихъ истинахъ исчерпывается все содержаніе христіанства п для берлинскаго деиста. Этотъ катихизисъ выраженъ у него только еще болѣе въ краткой формулѣ: Богъ, добродѣтель, безсмертная душа. Отрицательно ото воззрѣніе говоритъ: никакого вмѣшательства Бога въ естественный порядокъ міра, ничего сверхъестественнаго въ втомъ пространственно-временномъ бытіи, никакого чуда! Оставаясь въ

*) Продолженіе. См. январь.

кругу деистическихъ представленій, проф. Гарнакъ нѣсколько выстунаот'ь іш> него развѣ лишь тѣмъ. что рѣшительно утверждаетъ непреходящее значеніе Христа ігь исторіи, признавая Его вѣчно остающимся источникомъ обновляющей и препо-бѣждающей міръ силы, истиннымъ путемъ къ Богу, доселѣ ничѣмъ другимъ незамѣнрннымъ. Оговорка, впрочемъ, нужна и здѣсь. «Іисусъ.—но словамъ Гцрнака.—не оставилъ никакого сомнѣнія въ томъ, что Богъ можетъ быть найденъ въ законѣ и пророкахъ, и дѣйствительно былъ найденъ». «Огонь зажигается отъ огня; личная жизнь только отъ личныхъ силъ», — вотъ въ чемъ значеніе Іисуса. Его личность нужна намъ, слѣдовательно, только ad facilius operandum, какъ сказалъ бы не-лагіаннпъ; безусловнаго же значенія она не имѣетъ, ибо можно придти къ Богу всо-же и безъ Христа: огонь можно вызвать и чрезъ треніе.

Деизмъ, повелительно требующій отрицанія Божества Христа, долженъ искать и находитъ себѣ союзника въ научно-исторической теоріи, основная аксіома которой гласить: человѣкъ абсолютно ничего не можетъ думать, говорить и дѣлать безъ коэффиціентовъ своего собственнаго ограниченнаго характера и столь же ограниченнаго времени. На счетъ этихъ коэффиціентовъ должно объясняться многое, что въ евангельскомъ изображеніи Христа выходить за линію: Богъ и душа, которою Гарнакъ очерчиваетъ содержаніе Евангелія. Беѣ тѣ представленія Христа, которыя мыслимы только на основѣ сознанія Имъ Своего Божества, могутъ быть изъяснены какъ результатъ дѣйствія этихъ коэффиціентовъ, и потому должны быть принимаемы не болѣе, какъ за временную оболочку, которую нужно счистить, чтобы открыть вѣчное зерно. Подобно тому какъ мы, подъ вліяніемъ унаслѣдованныхъ традицій и умственной атмосферы времени, можемъ принимать скорлупу за самое существо вещи, такъ какъ не имѣемъ пи побужденія раздѣлить одно отъ другого, пи способности провѣрить себя и по надлежащему оцѣнить вещь, и такимъ образомъ незамѣтно допускаемъ стоять рядомъ такія представленія, которыя чрезъ нѣсколько сотъ лѣтъ нашимъ потомкамъ покажутся нестерпимыми противорѣчіями, такъ точно тѣмъ же закономъ зависимости духовнаго развитія объясняются и тѣ представленія Христа, которыхъ мы теперь не можемъ принять въ виду ихъ противорѣчія съ кругомъ представленій, очерчиваемыхъ линіей: «Богъ и душа, душа и ея Богъ».

Деистическая метафизика и историческій детерминизмъ — нотъ два главныхъ основанія Гарнака для реформированія христіанства въ смыслѣ устраненія изъ него всякаго догмата, и прежде всего кардинальнаго и центральнаго—хрнстологіи. Въ качествѣ дополненія къ нимъ являются argumenta ad ho-minem—указаніе на хрнстологію какъ на источникъ неисчислимыхъ золъ въ христіанствѣ, какъ на коренную преграду но пути къ Евангелію для современнаго человѣка и какъ на виновницу вырожденія живой религіозной вѣры въ бездушный интеллектуализмъ. Всѣ эти аргументы суть не болѣе, какъ орудія: взятыя 'изъ послѣдняго резерва, но практически это, можетъ быть, самыя грозныя орудія, какія только могутъ быть выдвинуты противъ хрнстологіи.

Результатъ реформы: христіанство со Христомъ, но Христосъ безъ Божества.

Таково условіе, при которомъ для современнаго человѣка мыслимо примиреніе съ Евангеліемъ. Въ такомъ урѣзанномъ видѣ Евангеліе можно принять, потому что оно не требуетъ отверженія краеугольнаго камня современнаго научнаго міровоззрѣнія—ненарушимостн порядка природы, относительнаго значенія всякаго явленія въ исторіи и его обусловленности данными своей среды и времени. На этомъ условіи самъ Варнакъ заключилъ миръ съ Евангеліемъ, и другихъ приглашаетъ послѣдовать за нимъ.

5? 2. Мы не можемъ отрицать правду заявленій нѣкоторыхъ лицъ, что книга Гарнака возвратила ихъ къ Евангелію. Пусть она не привела ихъ къ вѣрѣ во Христа, какъ Бога: но она зажгла въ нихъ угасшую любовь къ Христу и ближнему. И такое пробужденіе религіи лучше во всякомъ случаѣ, чѣмъ полный сознательный индифферентизмъ. Однако, какую цѣпу имѣетъ предъ судомъ Евангелія примиреніе съ христіанствомъ, когда его содержаніе и смыслъ опредѣляются по масштабу господствующихъ воззрѣній времени? Ясный отвѣтъ на этотъ вопросъ можетъ дать намъ Евангеліе Іоанна. Правда, проф. Варнакъ отрицаетъ историческій характеръ изображенія Христа въ этомъ Евангеліи. Но и у него, какъ и у всѣхъ другихъ противниковъ «духовнаго Евангелія», отрицаніе основывается отнюдь нс на безспорныхъ фактическихъ данныхъ, а на извѣстныхъ догматическихъ предположеніяхъ, является не пловцомъ истинно-свободнаго научнаго изслѣдованія, а результа-

томъ критики, скованной предвзятою мыслью и направляемой по заранѣе намѣченному пути.

Въ бесѣдѣ съ народомъ въ капернаумской синагогѣ па другой день послѣ чуда съ пятью хлѣбами Христосъ назвалъ Себя хлѣбомъ, сшедшимъ съ небесъ. Восторгъ народа предъ Великимъ Чудотворцемъ только-что предъ тѣмъ дошелъ до своего апогея. Только-что за минуту предъ тѣмъ онъ искренно спрашивалъ Христа: «что намъ дѣлать, чтобы творить дѣло Божіе?» и быль готовъ вѣровать въ Него какъ въ пророка, которому надлежало придти въ міръ. И этотъ народъ теперь возроптал и. «Не Іисусъ ли это, сынъ Іосифовъ, котораго отца и мать мы знаемъ? Какъ же говорить Онъ: И сінелъ съ небесъ?» Что же? Смягчилъ ли Христосъ свои слова, чтобы успокоить смущеніе? Совершенно наоборотъ! Рѣчь Его зазвучала еще суровѣе. «Не ропщите. Никто не можетъ прійти ко Мнѣ. если не привлечетъ его Отецъ, пославшій Меня... Я семь хлѣбъ жнвый. сшедшій съ небесъ. — съ удвоенною рѣшительностью повторяетъ Онъ:—ядуіцін отъ этого хлѣба будетъ жить во вѣки. Хлѣбъ же, который Я дамъ, есть плоть Моя, которую Я отдамъ за жизнь міра». Когда рѣчь о ядсніи плоти Сына Человѣческаго еще болѣе смутила умы слушателей, и даже «многіе изъ учениковъ Его» говорили: «какія странныя слова! Кто можетъ это слушать?»—опять ни единаго слова компромисса не сошло съ Его устъ. Онъ зналъ, что словами Его соблазнились, но это послужило для Него только поводомъ къ тому, чтобы предъявить еще болѣе высокіе запросы къ вѣрующему въ Него и повторить прежнія свои слова о необходимости особаго дара отъ Отца, чтобы придти къ Нему. «Съ этого времени.—замѣчаетъ Евангелистъ. — многіе изъ учениковъ, Его отошли отъ Него и уже не ходили съ Нимъ». Остался малый кружокъ двѣнадцати избранныхъ,—и тѣмъ Христосъ предлагаетъ: пли принять Его слово во всей его суровости, вѣровать въ Него такъ, какъ Онъ хочетъ, или оставить Его по примѣру другихъ учениковъ. «Господи! къ кому намъ идти? Ты имѣешь глаголы вѣчной жизни. II мы увѣровали и познали, что Ты Христосъ, Сынъ Бога Живаю», — таковъ былъ отвѣтъ смиренія и вѣры, котораго требовалъ Христосъ отъ того, кто хотѣлъ оставаться Его ученикомъ.

Отношеніе къ Христу современнаго общества, къ которому принадлежитъ нроф. Гарнакъ, невольно напрашивается на сравненіе съ тѣмъ отношеніемъ къ Нему іудеевъ, которое пзобра-

жаетъ Евангелистъ въ приведенной сценѣ. И у современниковъ Христа былъ взглядъ па Него, опредѣлявшійся ходячими аксіомами тогдашняго времени. Что Мессіей не можетъ быть сынъ простого плотника изъ Назарета, что «изъ Галилеи не приходить пророкъ», что «Христосъ пребываетъ во вѣкъ», что «когда Онъ придетъ, никто не будетъ знать, откуда Онъ», что крайнее богохульство—будучи человѣкомъ, дѣлать Себя Богомъ.—такого рода догматы сковывали умъ іудея и лишали его способности признать Христа за то, за что Онъ Себя выдавалъ и чѣмъ Онъ былъ. Іудей хотѣлъ признать Мессію только въ томъ образѣ, который гармонировать бы съ сложившимся у него кругомъ представленіи. Та же исторія повторяется и въ наши дни. Человѣкъ, всецѣло дышащій атмосферой современнаго научнаго міровоззрѣнія, человѣкъ, въ плоть и кровь котораго вошли новыя понятія о природѣ и исторіи, для котораго невозможность сверхъестественнаго въ атомъ мірѣ стала нанвысшнмъ догматомъ, естественно видитъ во Христѣ, начертанномъ въ Евангеліи, тотъ же «соблазнъ», который вызывать Онъ и въ іудеѣ. Не имѣя силъ отречься отъ новыхъ догматовъ, въ которыхъ онъ видитъ свою гордость и славу, онъ не хотѣлъ бы однако исключить себя и изъ круга учениковъ христовыхъ, и. ища примиренія съ Евангеліемъ, создаетъ себѣ образъ Христа по масштабу своего научнаго міровоззрѣнія. Однако и въ капернаумской синагогѣ были «ученики», въ которыхъ Христосъ не призналъ настоящихъ учениковъ. Скорѣе пусть отходитъ отъ Него тотъ, кто не хочетъ возвыситься до той вѣры, какой Онъ требуетъ, чѣмъ Онъ принизитъ высоту и строгость своихъ требованій. Ни единаго звука сожалѣнія не слышится въ Его вопросѣ двѣнадцати: «не хотите ли и вы отойти?» Никакого компромисса! Или исповѣданіе Петра: «Ты Христосъ, Сынъ Бога Живаго», или не называйся Его ученикомъ!

Значить ли ото признать справедливымъ укоръ, бросаемый церкви проповѣдникомъ «христіанства безъ догмата», будто для того, кто не принимаетъ даннаго исповѣданія Божества Христа, лежащаго въ основѣ церковной христологін. «нельзя пріобрѣсти никакого отношенія къ Іисусу Христу», будто такой человѣкъ «даже будетъ отвергнуть ІІмъ»?

Подъ небомъ нѣтъ иного имени, о которомъ можно наслѣдовать спасеніе, кромѣ имени Іисуса. Есть ли упованіе спасенія не слышавшему благовѣстія о Христѣ, есть ли надежда на участіе въ жизни съ Ни мт. погрѣшающему въ исповѣданіи

вѣры въ Него.—глубины этихъ вопросовъ не измѣрить и не освѣтить усиліями слабаго ума человѣческаго. И всякій рѣшительный—отрицательный или положительный—отвѣтъ на эти вопросы былъ бы или слишкомъ смѣлъ или слишкомъ жестокъ. Послѣдній судъ надъ человѣкомъ принадлежитъ только Богу, который одинъ вѣдаетъ истину сердца человѣческаго. Но одно все-жс для насъ несомнѣнно: Христосъ не желалъ имѣть здѣсь, на землѣ, такихъ учениковъ, которые не по Его руководству, но по влеченію своего собственнаго сердца и но внушенію своей собственной мысли создаютъ собѣ образъ о Немъ, несоотвѣтствующій истинѣ. Трезвая суровость отнюдь не должна уступать мѣста рыхлому сантименталнзму, который ноблажаегь извращенному вкусу и съ фальшивой снисходительностью хочетъ предоставитъ мѣсто въ кругу учениковъ Христа людямъ, которыхъ отталкиваетъ суровая истина. «Ученики», коимъ показа-лосъ «жестоко» слово Христа въ Капернаумѣ, «отошли отъ Него и уже не ходили съ Нимъ». Не такъ ли поступили бы и многіе изъ именующихъ себя «христіанами» въ кругу современнаго образованнаго общества, если бы предъ ними нынѣ явился Христосъ и испыталъ вѣру ихъ тою же мѣрою, какою Онъ испытывалъ сердца и умы своихъ послѣдователей—современниковъ?

Итакъ, каково бы ни было научное міровоззрѣніе времени, образъ Христа неизмѣнно долженъ оставаться такимъ, какимъ онъ данъ въ Евангеліи. Проходящее не можетъ быть судьею вѣчнаго. II какіе бы безспорные догматы ни провозглашались наукой, по разъ отш враждебно сталкиваются съ Евангеліемъ Христа, не Евангеліе должно измѣряться по ихъ масштабу и приспособляться къ нимъ, а они должны быть отвергнуты во имя Евангелія. Результаты науки перестаютъ быть святымъ достояніемъ,- а становятся проклятіемъ, коль скоро изъ нихъ вытачивается смертоносное оружіе противъ вѣры. Оговоримся однако: не наука сама въ томъ повинна, а виновенъ тотъ, кто и изъ цѣннаго ея матеріала создаетъ уродливый догматъ—теорію, ставя его на соломенный фундаментъ той же метафизики, которую адептъ научнаго знанія не считаетъ достойной носить имя науки.

§ 3. Но въ исповѣданіи ли Христа какъ Бога воплотившагося заключается та истина Евангелія, которая должна стоять незыблемо среди вѣчно текущаго потока научныхъ воззрѣній?

Никакой христологіи, никакого исповѣданія лица Христа, кромѣ подражанія Его примѣру, кромѣ исповѣданія дѣломъ и настроеніемъ. Евангеліе не знаетъ,—говоритъ ироф. Гарнакъ.

Не слишкомъ ли, однако, смѣло такое утвержденіе, разъ Гарнакъ признаетъ историческій характеръ синоптическихъ Евангелій? Вопросъ, предложенный Христомъ ученикамъ близъ Кесаріи Филипповой и похвала исповѣданію Петра не остаются ли въ такомъ случаѣ фактомъ, лишеннымъ всякаго серьезнаго смысла? Но и помимо того, въ рѣчахъ и дѣлахъ Христа, передаваемыхъ у синоптиковъ, весьма многое остается совершенно необъяснимымъ съ точки зрѣнія Гарнака и становится попятнымъ только тогда, когда мы признаемъ истину бого-вонлощенія.

Кто, напр., изъ людей когда-нибудь усвоялъ себѣ духовный авторитетъ, равный божественному? Но Христосъ говорилъ ученикамъ, что для нихъ есть только одинъ Учитель и Наставникъ—именно Онъ, какъ есть и одинъ только Отецъ, который на небесахъ. Прощалъ ли кто на землѣ грѣхи не во имя Бога, а собственною своею властію? Но о Христѣ съ недоумѣніемъ вопрошали: «кто ото, что и грѣхи прощаетъ?» Укажетъ ли исторія другое лицо, которое утверждало бы. что оно своимъ вѣдѣніемъ превосходитъ не только кого бы то ни было изъ людей, но даже п ангеловъ? Былъ ли среди рожденныхъ женами хотя бы одинъ, кто не называлъ бы Бога своимъ Творцомъ и Господомъ? Но прочтите Евангелія, и вы не найдете этихъ названій въ устахъ Іисуса изъ Назарета. «Мой Отецъ», «Мой Богъ» — таковы Его обычныя названія Бога, когда Онъ говоритъ о Своемъ отношеніи къ Нему. Единственный разъ употреблено Имъ выраженіе «Отче нашъ», но п оно предваряется словами: «молитесь же вы такъ». Кто изъ простыхъ сыновъ Израиля осмѣлился бы заявлять исключительное право на званіе Сына и Наслѣдника Великаго Царя въ отличіе отъ всѣхъ другихъ, какъ только Его слугъ и рабовъ? И однако Христосъ не только выражаетъ такое самосознаніе въ притчахъ, но и прямо прилагаетъ къ Себѣ, какъ кт» Сыну и Наслѣднику, всѣ ветхозавѣтныя изреченія, относящіяся къ Іеговѣ. Въ Ветхомъ Завѣтѣ говорилось объ «обществѣ Господнемъ», «обществѣ Іеговы», Христосъ говоритъ о Своемъ обществѣ. Онъ обращается къ Іерусалиму со словами: «сколько разъ хотѣлъ Я собрать дѣтей твоихъ, какъ птица собираетъ птенцовъ своихъ подъ крылья»,—примѣняя къ Себѣ топ» са-

мын образъ, который у пророковъ прилагался только кт» Іеговѣ. Будущее Свое пришествіе изображаетъ Онъ тѣми же признаками, которыми пророки описывали наступленіе «дня Господня». Милосердіе и состраданіе къ нищимъ и убогимъ Онъ называетъ дѣлами, оказанными Ему лично, примѣняя къ Себѣ н здѣсь изреченіе ветхозавѣтнаго мудреца: «благотворящій бѣдному даетъ взаймы Господу». Несомнѣнно такими рѣчами Христа и подготовлялась почва для обвиненія въ синедріонѣ: «Онъ богохульствуетъ». Не претензію Іисуса только на мессіанское достоинство усмотрѣлъ Каіафа въ Его утвердительномъ отвѣтѣ на вопросъ: «Ты ли Христосъ, Сынъ Божій?» Признаніе мессіанства. Іисуса вполнѣ мирилось съ теологіей «іудеевъ», иначе они не спрашивали бы Его: «долго ли Тебѣ держать насъ въ недоумѣніи? Если Ты Христосъ, скажи намъ прямо». Равнымъ образомъ и торжественное обнаруженіе мессіанскаго достоинства при входѣ въ Іерусалимъ вызвало ихъ негодованіе нс потому, что они усмотрѣли здѣсь богохульство, а потому, что пхъ ужасала перспектива факта: «весь міръ идетъ за Ним ъ». Очевидно, такимъ образомъ, что обвиненіе Каіафы можетъ имѣть лишь тотъ же смыслъ, который прямо и ясно выраженъ у Ев. Іоанна въ словахъ іудеевъ: «не за доброе дѣло хотимъ побить Тебя камнями, но за богохульство, и за то, что Ты, будучи человѣкъ, дѣлаешь Себя Богомъ».

Для объясненія всѣхъ этихъ рѣчей и дѣлъ Христа, сооб-щаемых'і» синоптиками, никакихъ «коэффиціентовъ» не достаточно. II не видѣть въ нихъ отраженія тѣхъ лучей Божества Христа, которые какъ въ фокусѣ собираетъ Іоаннъ въ своемъ «духовномъ Евангеліи», можно только закрывши намѣренно глаза. Нѣтъ, не въ Евангеліи Іоанна только впервые «Сынъ» становится «составною частью Евангелія», и не оно одно только написано съ цѣлію, «дабы вы увѣровали, что Іисусъ есть Христосъ. Сынъ Божій, и вѣруя, имѣли жизнь во имя Его». Та .же цѣль,—ибо тотъ же «Христосъ, Сынъ Божій»,— и у синоптиковъ.

Что касается четвертаго Евангелія,—этого сплошного доказательства божественности Христа,—то для ближайшей нашей цѣли считаемъ достаточнымъ указать только на одинъ фактъ, разсказанный въ немъ, особенно ярко показывающій, какого отношенія къ Себѣ» требовалъ Христосъ. Разумѣемъ конецъ исторіи исцѣленія слѣпорожденнаго. «Іисусъ, услышавъ, выгнали его вонъ, и нашедши его, сказалъ ему: ты вѣ-

руошь ли въ Сына Божія?» Въ виду такого вопроса кто еще осмѣлится утверждать, что Христосъ не требовалъ ничего болѣе, никакого другого отношенія къ Себѣ, кромѣ подражанія дѣломъ іі настроеніемъ? Далѣе.—не слишкомъ ли мелокъ оказался бы тотъ психологъ, который, проникая въ сокровенные тайники души исцѣленнаго въ тогъ моментъ, когда онъ воскликнулъ: «вѣрую Господи!» «и поклонился Ему», сталъ бы измѣрятъ глубину его чувствъ тою мѣркою, которую предлагаетъ проф. Гарнакъ для опредѣленія отношеніи къ лицу Іисуса Христа? «При такихъ обстоятельствахъ.—вполнѣ справедливо замѣчаетъ Года.—когда не надо было ни молитъ о прощеніи, нп проситъ о чемъ-нибудь, поклоненіе могло бытъ только свидѣтельствомъ божественнаго поклоненія или по меньшой мѣрѣ— глубочайшаго религіознаго почтенія». Справедливо, конечно, что Спасителъ не требовалъ въ атомъ случаѣ «христологіи» въ томъ смыслѣ, какъ обычно разумѣемъ ее мы. Но смѣетъ ли кто сказать, что ничего, абсолютно ничего соотвѣтствующаго пашей христологіи не предносилось уму тѣхъ, которые съ мольбою обращались къ Христу, и вѣра которыхъ удостаивалась Его похвалы? Могущественно впечатлѣніе Евангелія на сердца и умы людей іі нынѣ; но оно никогда не можетъ сравниться въ силѣ съ тѣмъ впечатлѣніем ъ, которое производила сама живая личность Христа на Его современниковъ. Лишенные возможности собственнаго опыта, можемъ ли мы съ увѣренностью рѣшитъ, что могло и что не могло совершаться тогда въ душѣ, открытой для Христа, подъ живымъ впечатлѣніемъ Его личности? Не предносилась ли уму вѣровавшаго тогда мысль о чемъ-то невѣдомо высокомъ п безконечно великомъ въ лицѣ Стоявшаго предъ нпмъ, и ото но было ли живое ощущеніе Бога въ смиренномъ образѣ раба? Имѣйте ото ощущеніе,—и вы въ существѣ дѣла признали тѣмъ самымъ всю хрнстологію.

§ 4. Стараясь лѣвой рукой поколебать фундаментъ христологіи. проф. Гарнакъ своей же правой рукой незамѣтно укрѣпляетъ его чисто желѣзной опорой.

Проф. Гарнакъ едвали можетъ отрицать, что христологія не случайное явленіе въ исторіи христіанства, а выросла чисто ■органически изъ самого Евангелія. Что Іисусъ называлъ и признавалъ Себя Мессіей, ото Гарнакъ утверждаетъ какъ несомнѣнный фактъ. Не менѣе безспорнымъ считаетъ онъ и то, что для тогдашняго іудея признать Іисуса Мессіей значило признать и Его божественное достоинство. «Мессіи, который

совершаетъ дѣло Божіе и сидитъ одесную Бога на облакахъ небесныхъ, принадлежитъ поклоненіе»,—иначе іудеи не могъ думать. Отдѣлить ученіе Христа отъ Его лица было, такимъ образомъ, для первыхъ учениковъ, вышедшихъ изъ іудейской среды, просто психологической невозможностью. Евангеліе, слѣдовательно,—но мысли Гарпака,—съ перваго же дня своего рожденія должно было попасть въ атмосферу, въ которой по необходимости должно было подвергнуться коренному искаженію. Чтобы понять его «правильно», для тогдашняго іудея нужно было стать выше своей головы. Вотъ почему даже самая «свѣтлѣйшая личность въ исторіи первоначальнаго христіанства»—Павелъ не могъ удержаться на высотѣ истиннаго пониманія и сдѣлалъ первый шагъ но скользкому уклону, который вмѣсто Евангелія привелъ къ христологіи. Правда, самъ онъ еще не извратилъ Евангелія въ его существеннѣйшихъ чертахъ. Но у него мы находимъ уже «догматику», по которой «не только Богъ былъ во Христѣ, но и самъ Христосъ обладалъ особенной небесной природой».—Если, такимъ образомъ, въ кругу христіанъ изъ іудеевъ не было условій для «чистѣйшаго» воспріятія Евангелія, то еще меньше надежды имѣло оно сохраниться въ неповрежденной «простотѣ»,'перейдя въ міръ языческій. И здѣсь-то именно догматика апостола языковъ оказала самую плохую услугу. Воспринявъ мысль апостола о небесной природѣ Христа, греческій міръ неминуемо долженъ былъ признать самымъ главнымъ и существеннымъ именно самъ по себѣ фактъ вступленія въ міръ Небеснаго Существа въ лицѣ Христа. «Стоять на второмъ мѣстѣ этотъ фактъ не могъ; для этого онъ быль слишкомъ великъ».—Такъ рокъ непониманія Евангелія преслѣдовалъ весь христіанскій міръ!

Ницше однажды сказалъ: «былъ только одинъ истинный христіанинъ; и тотъ умеръ съ Іисусомъ на крестѣ». ІІроф. Гарнакъ даетъ очевидно только новую варіацію на ту же чему. Выходитъ, что исторія—sit uenia uerbo—сыграла съ Евангеліемъ Христа такую же злостную, или даже еще болѣе злую шутку, чѣмъ съ проповѣдью Сакіа-Мупи. Среди буддистовъ по крайней мѣрѣ всегда хоть находилось достаточно «разумныхъ», которые понимали, что Будда не Богъ и поклоненіе ему не подобаетъ; а въ христіанствѣ, наоборотъ, на протяженіи его многовѣковой исторіи самымъ неразумнымъ почитался именно тотъ, кто не покланялся Христу какъ Богу. Что же? Неужели девятнадцать вѣковъ его существованія были только исторіей

сплошного печальнаго недоразумѣнія'? «Евангеліе въ Евангеліи есть нѣчто до того простое и столь іюлномоіцно говорящее намъ, что не легко ошибиться въ немъ». И однако девятнадцать минувшихъ вѣковъ стояли предъ нимъ съ повязкой на г.іазахъ, и если видѣли порой это простое Евангеліе въ Евангеліи, то въ оцѣнкѣ его все-же роковымъ образомъ ошибались и главнымъ въ Евангеліи признавали все-таки его преходящія оболочки. Не удивительно ли, однако, что во всемъ ряду великихъ представителей христіанства, начиная съ «свѣтлѣйшей личности» ан. Павла, представителей, не только понимавшихъ «Евангеліе въ Евангеліи», но и осуществлявшихъ его въ своей .ѵкизнн. не нашлось ни единаго, кто бы понялъ наконецъ, что это-то Евангеліе и есть единое вѣчно-цѣнное и единственно-потребное зерно, напротивъ всѣ съ непостижимой близорукостью усматривали центральный пунктъ Евангелія, и самый жизненный его пунктъ, въ архаическихъ яко-бы остаткахъ іудейскомессіанской догматики—именно въ признаніи божественной природы Іисуса Христа? Бросить укоръ въ духовной слѣпотѣ цѣлымъ девятнадцати вѣкамъ, сказать, что никто и никогда за эти вѣка не владѣлъ вполнѣ яснымъ окомъ, чтобы усмотрѣть подъ изветшалыми покровами скрывающуюся вѣчную истину, никто и никогда не смогъ- понять, что смѣшиваетъ безполезную шелуху съ драгоцѣннымъ зерномъ, и съ самоувѣренностью заявить, что только на рубежѣ XIX и XX вѣковъ «мы въ Берлинѣ» постигли наконецъ истину во всей ея неприкрашенной наготѣ,—для этого нужно обладать поистинѣ титанической смѣлостью, и—можетъ прибавить иной—поистинѣ сатанинской научной гордостью. II уже это одно служить точнымъ показателемъ, гдѣ истина и гдѣ ложь, и даетъ отвѣтъ, ясный какъ день, на вопросъ, кому должны мы вѣрить: новому ли евангелисту на брегахъ мутнаго Шпре, или благовѣстникамъ съ водъ свѣтлыхъ Іордана.

§ 5. Останавливаться на разборѣ метафизическихъ воззрѣній Гарнака и ихъ отголоска—историческихъ его принциповъ— ui) настоящую минуту мы не будемъ. Нѣсколько словъ о томъ и другомъ мы скажемъ въ послѣднемъ отдѣлѣ статьи,—впрочемъ не съ цѣлью прямой полемики и тамъ. Броню механическаго міровоззрѣнія, ВТ) которую закованы Гарнаки. разобьютъ не удары меча полемиста, какъ бы твердо ни закаленъ быль мечъ, и какъ бы смѣлъ и силенъ ни былъ ударъ, а источить и разрушить только благодѣтельная ржавчина времени. Какъ поза-

мѣтко кзоіпло и расцвѣло это міровоззрѣніе, такъ незамѣтно оно отцвѣтетъ и пройдетъ. Нахлынетъ волна новыхъ теченій, перемѣнится климатъ времени, и жизнь, выросшая кодъ иными условіями, погибнетъ естественной своей смертью.

Остановимся вниманіемъ на тѣхъ аргументахъ ad hominem, которые въ глазахъ современнаго общества больше всего, можетъ быть, способны дискредитировать церковную христологію.

Христологія,—говоритъ Гарнакь,—разжигаетъ фанатизмъ, разрываетъ, какъ ничто другое, узы братскаго общенія, была источникомъ тысячи золь въ исторіи христіанства.

Пусть н такъ. Но это доказываетъ въ худшемъ случаѣ только то, что человѣкъ всегда и вездѣ остается плохъ, и можетъ дѣлаться игралищемъ страстей, занимаясь даже самыми святыми вещами. Но развѣ изъ одной только хрнстологіи вытачивалось гибельное оружіе страстей? Въ христіанствѣ нѣтъ, кажется, нн одного вопроса, который не превращался бы въ очагъ братоубійственной вражды. Что можетъ быть печальнѣе церковнаго раздора востока и запада и раздѣленія самаго запада на нѣсколько воюющихъ другъ противъ друга церквей? Но развѣ хоть малая доля вины за это падаетъ па христологію? Христологія ли написана была на знаменахъ избивавшихъ въ религіозномъ пылу другъ друга германцевъ въ ХМ вѣкѣ? Христологія ли,—взять примѣръ изъ нашей исторіи.—заставляла сотни и тысячи прибѣгать къ самосожженію въ первые годы раскола старообрядчества? Обвиненіе, очевидно, нужно ставить въ такой формѣ не только противъ хрнстологіи, а вообще уже противъ христіанства. И если предлагается изгнать хрнстологическій догматъ, то почему же не рекомендовать бы оставить и вообще христіанство, разъ оно содержитъ въ себѣ элементы, которые людьми обращаются въ поводъ вражды и раздора? Думаетъ ли проф. Гарнакь, что его простое «Евангеліе въ Евангеліи» дастъ наконецъ умиротвореніе христіанскому міру? Сомнѣвающійся въ этомъ, можетъ быть, будетъ безусловно правь. Графъ Л. Н. Толстой понялъ «Евангеліе въ Евангеліи». Но почитайте его антицерковныя произведенія,— какой бездонной злобой дышать они противъ духовенства и церкви! Дайте власть въ руки людей, подобныхъ гр. Толстому.— и проповѣдь «непротивленія злу», быть можетъ, обагрила бы міръ такими потоками крови, предъ которыми поблѣднѣли бы и забылись всѣ ужасы хрнстологіи. Нѣть, доколѣ родъ человѣческій не достигнетъ осуществленія идеала Царствія Божія

на землѣ, дотолѣ будутъ жить и религіозныя страсти. Въ несовершенномъ, но обладающемъ религіознымъ одушевленіемъ человѣчествѣ онѣ необходимы, ибо служатъ термометромъ вѣры. Только при высочайшемъ развитіи религіозной жизни, или при окончательномъ ея заглушеніи, при полнѣйшемъ религіозномъ индифферентизмѣ,—только на данныхъ двухъ полюсахъ этотъ термометръ теряетъ свою силу и становится излишнимъ.

«Но я не могу понять христологіи; поэтому проповѣдь Евангелія не для меня».—Вотъ результатъ христологіи!—говоритъ Гарнакъ: вотъ что дѣлаетъ она съ человѣкомъ нашего времени! Итакъ, прочь съ дороги этотъ камень преткновенія! Расчистимъ путь къ Евангелію!

Противъ благородства мотива возражать не будетъ никто. Нѣжная забота о немощной братіи всегда подкупаетъ сердце. Но развѣ больному поможешь,, если самъ захвораешь тою же болѣзнью? Такъ н здѣсь,—совершенно напрасная забота. Недугъ скрывается совсѣмъ нс тамъ, гдѣ его хотятъ лечить. «Непониманіе христологіи» только одинъ наружный видъ, одна изъ тѣхъ масокъ, которыми хочетъ прикрыться настоящая болѣзнь. Хрнстологіи никто и никогда не понималъ. Высшій результатъ, котораго достигъ богословскій геній богопросвѣщенныхъ отцовъ—вселенское опредѣленіе въ Халкидонѣ—даетъ рѣшеніе вопроса о соединеніи двухъ природъ въ лицѣ Христа чисто отрицательнаго характера. Формула утверждаетъ фактъ, что Христосъ есть единая личность съ двумя природами—божеской и человѣческой: но рѣшая вопросъ: какъ соединились двѣ природы, она говорить: «носліянпо, непреложно, нераздѣльно, неразлучно», т. е. указываетъ только чисто отрицательныя границы. переступать которыя значитъ отрицать п искажать фактъ. Это скорѣе протестъ противъ попытокъ «пониманія» догмата, чѣмъ разрѣшеніе и разъясненіе его. Вся сила здѣсь въ «пѣтъ», которое отрицаетъ противорѣчащую факту мысль, но—какъ и всякое отрицаніе — не даетъ никакого объясненія самого непонятнаго факта. — Итакъ, дѣло можетъ идти не о пониманіи или непониманіи христологіи, а исключительно о признаніи лишь факта, выраженнаго въ ней. Но въ такомъ случаѣ хріі-стологія становится слишкомъ проста. Вся опа выражается въ двухъ словахъ: Іисусъ — Богъ. Предъ такой христологіей всѣ равны—богословъ и натуралистъ, просвѣщенный и неграмотный, старецъ и отрокъ.

Но христологіи заслоняетъ Евангеліе; она заставляетъ за-

бынатъ нравственно-практическія требованія, на мѣсто религіозной вѣры ставитъ сухой интеллектуализмъ—ортодоксію, угрожаетъ сдѣлаться если не единственнымъ, то главнѣйшимъ мѣриломъ христіанскаго поведенія и первымъ условіемъ надежды спасенія.

Отвѣтъ могь бы быть кратокъ: abusus non tollit usurn. Если исповѣданіе «правыхъ догматовъ» выдвигалось порой на первый планъ съ такою силою, что за нимъ оставалась совершенно въ тѣни «добрая жизнь», то. конечно, ото — печальное явленіе. Нормальное положеніе дѣла достигается, однако, отнюдь не перемѣной ролей, а гармоническимъ сочетаніемъ двухъ элементовъ, гдѣ каждый сохраняетъ полную мѣру и значеніе.

Но въ обвиненіи есть другая сторона, и въ пей лежитъ доля правды. Оно отмѣчаетъ болѣе общее нежелательное явленіе, слѣдствіемъ котораго является уже и указанное выставленіе христологіи на первый планъ,—именно смѣшеніе и отожествленіе вѣры съ богословіемъ. Это-то печальное недоразуменіе, довольно распространенное еще и въ наши дни, и приводить къ вышеуказанному оправданію уклоненія отъ Евангелія ссылкой на непонятность христологіи. У кого есть ясная мысль о различіи между богословіемъ и вѣрой, тотъ не можетъ сказать: «я не понимаю христологіи; поэтому Евангеліе не для меня». Быть христіаниномъ, чтобы вѣровать въ. воплотившагося Бога Христа, можетъ всякій; но быть богословомъ, чтобы дать себѣ отчетъ во всѣхъ основаніяхъ своей вѣры въ Богочеловѣка. указать точныя границы христологичсскаго догмата, ясно отличить его истинный смыслъ отъ еретическаго, къ этому обязывается не всякій. Вѣра живетъ впечатлѣніемъ: теологія — рефлексіей. Религіозное воззрѣніе схватываетъ истину какъ цѣлое; богословская рефлексія подвергаетъ ее анализу, выдѣляетъ составные элементы, отыскиваетъ ихъ внутреннюю связь, указываетъ отношеніе данной истины къ другимъ, опредѣляетъ ея мѣсто во всей системѣ вѣроученія, намѣчаетъ границы, отдѣляющія ее отъ заблужденія. Религіозная вѣра—это взоръ, устремленный къ звѣздному небу; богословіе—астрономическая система. Какъ у астронома, занятаго изслѣдованіемъ и вычисленіемъ безконечныхъ пространствъ, исчезаетъ живое сознаніе необъятной шири и глубины небесъ и чудной ихъ красоты, такъ и у богослова, преданнаго аналитической работѣ, теряется до извѣстной степени то чувство безконечности, въ которомъ живетъ и движется опытъ вѣры. Религіозная вѣра—

запросъ и отвѣтъ сердца. Теологія—потребность разсудка. Вотъ почему первая проста н общедоступна, вторая требуетъ напряженія умственныхъ силъ, навыка въ разсудочной работѣ, и составляетъ удѣлъ немногихъ.

Это не значить, что вѣра богослова своей полносодержа-телыюстью можетъ превосходить вѣру не-богослова. Въ смыслѣ полноты обладанія религіозной истиной между простымъ вѣрующимъ и богословомъ нѣтъ и не можетъ быть никакого различія. Кругъ первыхъ христіанъ состоялъ изъ бѣдныхъ ремесленниковъ и рабовъ, которымъ богословскія умозрѣнія были недоступны. И однако догматы вѣры содержались ими въ той же полной мѣрѣ, въ какой исповѣдали ихъ и корифеи богословской мысли послѣдующихъ вѣковъ. Напримѣръ, «единосущіе», «двойство природъ», «единство ипостаси» — всѣ эти понятія, входящія въ составъ догмата о лицѣ Христа, получаютъ раскрытіе въ богословскихъ спорахъ IV и слѣдующихъ вѣковъ. Но самый догнать существовалъ въ церкви еъ первыхъ ея дней и нашелъ полное выраженіе всего существеннаго своего содержанія уже въ «апостольскомъ символѣ», явившемся.—по признанію самаго кропотливаго научнаго его изслѣдователя.— «скорѣе раньше, чѣмъ позже» 100 года но Р. Хр. «Вѣрую... во Христа Іисуса. Сына Его [Бога Отца] единороднаго, Господа нашего, рожденнаго отъ Духа Святаго и Маріи Дѣвы»,— таково исповѣданіе итого символа: и въ предѣлахъ даннаго исповѣданія вращалась вся богословская мысль позднѣйшихъ вѣковъ, не наполнивъ ихъ пи на йоту существенно новымъ содержаніемъ. Смыслъ всего послѣдующаго догматическаго развитія заключался не въ томъ, что оно утверждало своимъ «да» какія-нибудь вновь открывавшіяся истины, а въ томъ, что отвергало своимъ «пѣтъ» появлявшіяся заблужденія касательно уже данной истины. Не принципъ прогресса былъ здѣсь заправляющимъ двигателемъ, а начало традиціи, консерватизма. Не созданіе новаго было цѣлью, а охраненіе стараго. Если что измѣнялось въ процессѣ богословской работы, то не самый догматъ, а только умственный аппаратъ, отношеніе мысли къ догмату: пріобрѣталась способность представить ясно для себя, какъ нужно правильно констатировать фактъ, выраженный въ догматѣ, умѣнье сохранить надлежащій балансъ въ опредѣленіяхъ, указать болѣе точно границы, которыхъ нельзя нресту-рать, не отрицая истины самаго факта, выяснялась отчетливѣе связь догмата съ другими пунктами вѣры и необходимость

именно такого, а не иного его опредѣленія въ виду этой связи.

Если, такимъ образомъ, вѣру можно содержать въ простотѣ, причемъ религіозная истина абсолютно ничего не утрачиваетъ ни въ глѵбинѣ, ни въ полнотѣ содержанія, то едвали нельзя признать педагогической ошибкой требовать отъ всѣхъ и каждаго, или даже предлагать, исповѣданіе догмата въ томъ именно видѣ, какой онъ получаетъ въ богословскомъ раскрытіи. Тонкости догматическихъ опредѣленій, когда предъявляются уму богословски непросвѣщенному, останутся не только непоняты, но могутъ послужить и во вредъ вѣры. Не понимая ни высокой цѣнности, ни назначенія этихъ опредѣленій, безсильный разобраться въ нихъ, онъ можетъ признать предлагаемое ему ученіе невозможной путаницей противорѣчій, и, отожествляя вѣру съ богословіемъ, можетъ такимъ образомъ ступить на скользкій путь, ведущій къ сознательному уже отрицанію того, во что прежде вѣрилось въ искренней простотѣ сердца. Вотъ гдѣ лежитъ несомнѣнно одна изъ главныхъ причинъ этого: «я не понимаю христологіи; поэтому Евангеліе не для меня».

I quinto addenda. Если отъ простого вѣрующаго не обязательно требуется исповѣданіе догмата въ той формѣ, какую онъ получилъ въ богословскомъ раскрытіи, то у иного можетъ возникнуть тревожный вопросъ: не слѣдуетъ ли считать догматическія опредѣленія чѣмъ-то довольно безразличнымъ? Можетъ возникнуть н дальнѣйшій вопросъ: нельзя ли распространить снисходительность и на болѣе широкій кругъ, и даже на лицъ, явно извращающихъ догматы вѣры? Иной можетъ наивно снро-ситѣ: не потому ли пострадали древніе еретики, какъ страдаютъ и новые, подвергаясь церковной анаѳемѣ, что оин имѣли только песчастіе возвыситься богословскимъ умозрѣніемъ надъ уровнемъ младопчествующей толпы? Справедливо ли, наконецъ, дѣлать ортодоксію мѣриломъ спасенія, разъ богословіе—дѣло разсудка, не сердца? Послѣдній вопросъ ставится и Гариакомъ.

Отвѣтъ на всѣ эти вопросы можетъ быть приблизительно таковъ.

Теорія и практика, наука и жизнь, часто идутъ, не справляясь одна съ другой, каждая своимъ собственнымъ путемъ. Теорія можетъ совсѣмъ не существовать, можетъ быть ложной, по жизнь отъ этого не терпитъ никакого вреда. Я могу совсѣмъ не понимать законовъ Ньютона; но поэтому я не буду шагать надъ пропастью. Я могу крайне превратно думать о

процессахъ, совершающихся въ живомъ тѣлѣ: но это не значитъ, что я перестану дышатъ воздухомъ, принимать пищу и спать. Мнѣ очень легко можно ошибиться въ понятіи о томъ, что такое ипостась во Св. Троицѣ; но отч. этого ни на одну йоту не поколеблется моя вѣра въ Сына Божія, котораго послалъ Отецъ для спасенія людей, н который посылаетъ Духа-Утѣшителя, совершающаго мое освященіе. Мое представленіе объ отношеніи двухъ природъ во Христѣ, можетъ быть, не совсѣмъ правильно догматически, но я вѣрую, что Іисусъ изъ Назарета есть Богъ воплотившійся, что въ Номъ въ одномъ все мое спасеніе, и готовь запечатлѣть мученическою смертію свою вѣру.

Однако отношеніе между знаніемъ н жпзныо далеко не всегда и вездѣ остается одно и то же. Отъ того, что мое представленіе о движеніи солнца но. согласно съ ученіемъ астрономіи, міру не угрожаетъ никакой опасности: солнце не перестанетъ каждый день подниматься на востокѣ и закатываться на западѣ. Но есть области, въ которыхъ знаніе соприкасается съ жизнью гораздо тѣснѣе. Научное состояніе, напримѣръ, медицины пли педагогики можетъ производить въ существующемъ порядкѣ важныя измѣненія, можетъ ухудшать его или улучшать, можетъ направлять жизнь но новымъ теченіямъ. Бъ такихъ областяхъ, естественно, мы уже не относимся безразлично къ существующимъ теоріямъ, и* противъ примѣненія тѣхъ изъ нихъ, непригодность и вредность которыхъ самоочевидна пли доказана уже опытомъ, мы принимаемъ соотвѣтствующія мѣры. Понимая всю практическую важность извѣстныхъ сферъ знанія, мы стараемся удержать н провести въ жизнь тѣ положенія, которыя но нашему признанію приближаются больше всего къ истинѣ и доказали свою полезность на опытѣ: но мы желали бы,—если бы только это было возможно,—чтобы наука достигла наконецъ непогрѣшимыхъ результатовъ. чтобы достигнута была норма знанія, по которой можно было бы измѣрять и опредѣлять жизнь. II чѣмъ ближе соприкасается извѣстная область знанія съ жизнью, и чѣмъ болѣе жгучи интересы самой этой жизни, тѣмъ настоятельнѣе наше желаніе имѣть эту непогрѣшимую норму, н тѣмъ сильнѣе въ насъ чувство неудовлетворенности отъ сознанія невозможности обладать такой нормой. Но никто не будетъ спорить, что изъ всѣхъ жизненныхъ вопросовъ религіозные вопросы имѣютъ самое первостепенное и глубочайшее значеніе. Едва ли

кто будетъ спорить п о томъ, что нигдѣ знаніе п жизнь не стоять въ такой тѣсной связи, какъ въ сферѣ религіозной: богословское воззрѣніе прямо можетъ опредѣлять вѣру — жизнь. Естественно поэтому, что здѣсь мы должны не только желать, но необходимо должны и имѣть норму знанія, которая непогрѣшимо указывала бы намъ тѣ границы, которыя отдѣляютъ область здоровой жизни вѣры отъ области болѣзненныхъ ея явленій. Непогрѣшимое опредѣленіе догмата остается вѣчнымъ масштабомъ, къ которому мы должны обращаться всякій разъ, когда хотимъ опредѣлить нормальное состояніе нашей религіозной жизни, каковымъ оно должно быть по идеѣ. Для того или другого вѣрующаго въ отдѣльности нѣтъ непремѣнной обязанности знать этотъ масштабъ: его религіозная жизнь можетъ биться самымъ нормальнымъ пульсомъ и безъ этого знанія; но. для обезпеченія этой нормальности вообще, онъ необходимо долженъ существовать, ѣдущему по желѣзной дорогѣ нѣтъ никакой нужды знать предѣльное число атмосферъ давленія въ котлѣ паровоза, ведущаго поѣздъ, чтобы благополучно доѣхать до мѣста назначенія: но это число все-жо безусловно необходимо должно быть извѣстно, чтобы заправляющій ходомъ могъ предупредить опасность крушенія. Такъ и церковь опредѣляетъ непогрѣшимыя нормы, и. сознавая ихъ безусловную необходимость въ общемъ дѣлѣ, необходимость съ точки зрѣнія идеи, а не возможной дѣйствительности, никому не дозволяетъ сознательно отрицать или извращать нхъ.

Въ силу того именно, что церковь имѣетъ въ виду отношеніе между знаніемъ и вѣрой, каковымъ оно должно быть по идеѣ., а не каковымъ можетъ быть въ дѣйствительности, для нея совершенно безразлично, въ какой формѣ н въ какой степени проявляется заблужденіе касательно догмата. Въ одномъ случаѣ догматическое заблужденіе можетъ выражаться прямымъ и грубымъ извращеніемъ религіозной вѣры, такъ что заблуждающійся явно отступаетъ отъ общей церковной вѣры и начинаетъ вѣровать по-новому. Такъ было, панр.. въ аріанствѣ. Но возможенъ и такой случай, когда ересь сама себя вполнѣ ясно не понимаетъ, не проникаетъ въ свою глубь, не видитъ послѣднихъ выводовъ, п даетъ ея послѣдователю полную, поводимому. возможность жить общею вѣрой церкви, пи въ чемъ отъ нея не отступая. Такъ было, нанр., въ случаѣ съ Несторіемъ и Евтнхіемъ. II тотъ и другой искренно хотѣли нсно-вѣдывать согласно символу шпіонскаго собора «единаго Господа

Іисуса Христа. Сына Божія... единосущнаго Отцу..., ради насъ человѣковъ и ради нашего спасенія сшедшаго, и воплотившагося, и вочеловѣчившагося». Но догматическія воззрѣнія обоихъ, въ концѣ концовъ, приводили неизбѣжно къ отрицанію дѣйствительности спасенія. Поэтому церковь предала анаѳемѣ какъ песторіанство, такъ н монофизитство, н, не входя въ изслѣдованіе вопроса о спасительности или несліаснтелыіости личной вѣры Несторія и Евтихія въ Господа Іисуса Христа, осудила н нхъ самихъ за ихъ ученіе, когда онп не захотѣли покориться приговору церкви о немъ и такимъ образомъ расторгли своимъ гордымъ сознаніемъ превосходства своего личнаго мнѣнія братскій союзъ любви.

II дѣло церкви вполнѣ правое и законное. Кто думаетъ, что образъ дѣйствія церкви въ такихъ случаяхъ строгъ до несправедливости. тотъ пусть только присмотрится къ окружающей жизни: онъ скоро убѣдится, что и въ другихъ областяхъ, менѣе важныхъ, чѣмъ религіозная, практикуется тотъ же самый принципъ. Мы можем ъ, напр., уважать человѣка за его личный нравственный характеръ, можемъ цѣнить его честные мотивы и цѣли, какія онъ преслѣдуетъ; но когда этотъ же самый человѣкъ дѣлается, положимъ, жертвой уродливой педагогической теоріи н начинаетъ возводить свое личное мнѣніе въ общеобязательный принципъ, то мы осуждаемъ не только его теорію, но н его самого за попытки примѣненія послѣдней на практикѣ. Исторія пропаганды идей политическихъ, соціальныхъ, полна примѣрами еще болѣе убѣдительными. II чѣмъ глубже жизненные интересы, затрагиваемые теоріей, тѣмъ суровѣе нашъ судъ падь ней и ея авторомъ. Если же такъ, то есть ли какая-нибудь даже самая слабая тѣнь ненормальности въ томъ, что въ сферѣ религіи, въ сферѣ нашихъ глубочайшихъ, не мимолетныхъ, а вѣчныхъ интересовъ, церковь не попускаетъ никакихъ послабленій въ отношеніи къ тѣмъ, кто посягаетъ нарушить ввѣренный ей Господомъ залогъ вѣры? Можно ли обвинять ее въ томъ, что она со всею строгостію, достойною великой своей задачи, осуждаетъ того, кто. превозносясь своею гордою мыслію падь ея разумомъ, угрожаетъ гибельнымъ соблазномъ для ввѣренныхъ ея попеченію сыновъ? Что, наконецъ, несогласнаго съ разумомъ и совѣстью въ томъ, что при такихъ условіяхъ LrJtrjocelot ставится ею какъ мѣрило спасенія?

js б. Вѣрою во Христа, какъ Бога воплотившагося, церковь жила 19 вѣковъ; въ этой вѣрѣ видѣла свое «бытъ пли

нс быть»; исповѣданіе Божества Іисуса искони начертала на своемъ знамени и требовала этого исповѣданія отъ всякаго, кто хотѣть стоять подъ ея знаменемъ и носить имя «христіанинъ». Христіанство безъ Божества Христа — красивая форма безъ идеи, тѣло безъ духа жизни. Если Евангеліе вступило въ міръ съ полномощнымъ сознаніемъ дать человѣчеству абсолютную религію, то только потому, что оно было благовѣстіемъ великой тайны: «Богъ явился во плоти». Зачеркните эту тайну, и вы низведете христіанство въ одну линію не только съ іудействомъ, но и со всѣми прочими религіями; христіанство останется высшимъ прекраснымъ плодомъ мірового развитія, но явленіемъ одного рода въ цѣпи многихъ послѣдовательныхъ звеньевъ историческаго развитія, явленіемъ—неизвѣстно еще—абсолютно ли незамѣнимымъ ничѣмъ другимъ. Какъ продуктъ естественнаго развитія, Евангеліе не гарантировано отъ того, чтобы никогда не уступить своего мѣста болѣе высокой формѣ религіозной жизни. Оно до сііхъ поръ не утратило еще своего исключительнаго положенія, но и только. Что покажетъ будущее, это—вопросъ. Сказать, что замѣна Евангелія немыслима, у насъ нѣтъ въ такомъ случаѣ никакого права: Евангеліе не явленіе sui generis, посему п не абсолютно. Ботъ почему церковь отъ начала своего бытія понимала, что борясь за исповѣданіе Божества Христа, она борется за признаніе христіанства какъ религіи абсолютной и навѣки совершенной,—потому именно, что оно есть явленіе въ исторіи единственное, ни съ чѣмъ несравнимое по самой своей природѣ и происхожденію.

Но имѣютъ ли смыслъ всѣ эти разсужденія объ абсолютныхъ цѣнностяхъ? Абсолютно ли совершенная религія христіанство, пли только—относительно, что намъ о томъ безпокоиться? Достаточно для насъ, что мы не знаемъ ничего совершеннѣе въ исторіи религій. Христіанство достаточно доказало свою жизненную мощь въ исторіи и ничѣмъ незамѣнимость. Зачѣмъ задаваться безполезными вопросами о будущемъ Евангелія, когда оно и теперь еще, какъ и 19 вѣковъ назадъ, даетъ жизнь тысячамъ и .милліонамъ человѣческихъ существъ? Довольно, что .мое сердце и воля находятъ успокоеніе въ Евангеліи и ни въ чемъ другомъ, помимо него, найти не могутъ. Какое мнѣ дѣло до всего другого, если въ Евангеліи я нахожу и цѣль, и смыслъ, и отраду жизни?

Въ основѣ предполагаемыхъ отрицательныхъ отвѣтовъ на

всѣ эти вопросы лежитъ дуалистическій взглядъ на духовную природу человѣка: воля—добрый Ормѵздъ. разумъ—злой Арн-мань. Воля должна датъ человѣку свободу отъ разрушающаго скепсиса разума и ввести въ свѣтлый міръ религіозныхъ образовъ. Пусть религіозная истина стоитъ предъ разумомъ неоправданной, пусть онъ находитъ ее даже парадоксальной; она находитъ свое утвержденіе въ волѣ..

Намъ думается однако,—и таково убѣжденіе большинства.— что не въ той теоріи, которая утверждаетъ разладъ между разумомъ и волей, а въ той, которая признаетъ ихъ гармонію, лежитъ истина. Человѣкъ не за тѣмъ созданъ, чтобы быть двуликимъ Янусомъ и однимъ липомъ смотрѣть на то, что утверждаетъ, какъ нѣчто полноцѣнное, его воля, а другимъ вѣчно быть обращеннымъ къ скепсису, подрывающему созданіе воли. Запросы ума столь же принудительны, какъ н требованія сердца. Признать первые неудовлетворимыми—значитъ разрушить основу нашей раціональной жизни и отказаться отъ мысли о возможномъ для человѣка умиротвореніи іі блаженствѣ духа. Какое же блаженство дастъ мнѣ удовлетвореніе желаній сердца, когда мой умъ обреченъ вѣчно мучиться надъ неразрѣшимой проблемой? И чѣмъ дороже цѣнность для сердца, тѣмъ настоятельнѣе запросъ ума объ объективномъ характерѣ этой цѣнности. Формула: «я не знаю, но такъ хочу» можетъ быть развѣ только мимолетнымъ компромиссомъ, который настойчиво ищетъ въ концѣ концовъ разрѣшенія въ формулѣ: «я хочу, потому что я знаю». И это потому, что формула «я такъ хочу» сама въ себѣ носитъ зерно разлагающаго скепсиса. Въ ней нѣть никакой гарантіи того, что то, чего я хочу, имѣетъ соотвѣтствіе себѣ» въ реальной дѣйствительности. Почему самыя цѣнныя мои религіозныя представленія не обманъ и иллюзія. отвѣта па этотъ вопросъ въ простомъ «я хочу» не дано. Вотъ почему теоретическій запросъ—неистребимая потребность человѣческаго духа. Если «я хочу» опредѣляетъ цѣну, то «я знаю» хочетъ утвердить ея истину, т.-е. соотвѣтствіе цѣнности реальной дѣйствительности; первое говоритъ: «это для тебя цѣнно», второе добавляетъ: «потому что это истина».

Теперь спрашивается: если мы признаемъ несравнимую и незамѣнимую субъективную цѣнность Евангелія, то гдѣ порука въ томь, что это не простой самообманъ? Можемъ ли »мы довольствоваться простымъ только показаніемъ исторіи, что до сихъ поръ Евангеліе по было замѣнено ничѣмъ болѣе

цѣннымъ? Нѣтъ! Слишкомъ нолика цѣна, чтобы подъ обезпеченіе ея представлять такой дешевый залогъ. Исторія не судья истины. Опа говоритъ о томъ, что человѣкъ признавалъ и признаетъ субъективно истиннымъ и цѣннымъ: но истинны ли на самомъ дѣлѣ, соотвѣтствуютъ ли дѣйствительности тѣ представленія, которыми онъ живетъ, — на этотъ вопросъ исторія отвѣта не даетъ. Буддистъ и магометанинъ также могутъ указать на свою исторію и на тѣ тысячи и милліоны человѣческихъ существъ, которые находили н находятъ въ религіозныхъ воззрѣніяхъ буддизма и магометанства рѣшеніе проблемы о смыслѣ жизни. Почему же христіанство только хочетъ присвоитъ себѣ нріівиллегію исключительно вѣрнаго рѣшенія этой проблемы? Можетъ быть, ученіе Христа вѣрно только для христіанина въ такой же точно мѣрѣ, какъ ученіе Сакіа - Муни для буддиста, ученіе Магомета для исповѣдника ислама?— Очевидно, рѣшающая роль въ этомъ спорѣ принадлежитъ не волѣ, опредѣляющей только субъективную цѣнность и ищущей опоры вт> свидѣтельствѣ исторіи, а разуму, который утверждаетъ объективную цѣнность и опредѣляетъ безотносительную истину.

II если мы спросимъ, на чемъ же основывается наше убѣжденіе въ безотносительной истинѣ христіанства, то единственнымъ отвѣтомъ можетъ быть только: на признаніи Божества Христа. Разъ это Божество признано, о христіанствѣ не можетъ бытъ уже рѣчи какъ объ относительномъ продуктѣ естественнаго развитія; оно абсолютное н инчѣмь незамѣнимое явленіе въ исторіи не потому, что такъ свидѣтельствуетъ до сихъ пор'ь исторія, а потому, что оно по самой природѣ своей незамѣнимо. ибо оно—полнота совершенства абсолютной истины, какъ непосредственное откровеніе самого Бога, воплотившагося во Христѣ.

Насколько раціоналенъ переходъ отъ чисто субъективныхъ религіозныхъ впечатлѣній, которыми живетъ христіанинъ, къ признанію дѣйствительности Божества Христа. — на этотъ вопросъ можно будетъ отвѣтить тогда, когда намч. покажутъ раціональную состоятельность перехода отъ комплекса субъективныхъ состояній, въ который разрѣшается всякое явленіе внѣшняго міра, к'ь признанію реальности этого послѣдняго. Какъ въ послѣднемъ случаѣ пашей единственной опорой служить непосредственный опытъ, такъ точно и въ нервомъ такой основой является опытъ религіозный. Разумѣется, гдѣ

итого опыта пѣтъ, тамъ и quaestio cadit. Но разъ таковой есть, то рефлексія рано или поздно обязательно вступаетъ въ свои права и, ставя вопросъ о послѣдней цѣнности даннаго въ опытѣ, спрашиваетъ: кто же сей Іисусъ, который принесъ этѵ религію умиротворенія и блаженства моего духа? И отвѣть можетъ быть только одинъ: Опъ Богъ,—иначе религія Его перестаетъ быть исполненіемъ торжественнаго обѣтованія: «Лзъ упокою вы», ибо безъ цѣлости моральной и интеллектуальной жизни нѣтъ успокоенія духа.

Итакъ, если жизнь христіанина должна имѣть твердое -о5 зтш, то эту точку опоры можно найти только въ исповѣданіи Христа какъ Бога воплотившагося. Даже больше того осмѣлимся сказать. Не только христіанинъ, но и всякій тотъ, кто непоколебимо увѣренъ въ евангельской истинѣ: въ бытіи Бога— любящаго Отца, въ безсмертіи человѣческой души, въ вѣчной жизни здѣсь и за гробомъ, въ прощеніи грѣха, словомъ—во всемъ Томь, что даетъ цѣну и смыслъ жизни человѣческой,— тотъ, хотя бы даже отрицалъ вѣру въ Божество Христа, иного основанія,—дѣйствительно незыблемаго,—кромѣ признанія Божества Его. для своей увѣренности не имѣетъ, и въ существѣ- дѣла живетъ лишь песознаннымъ убѣжденіемъ, что все это есть благовѣстіе воплотившагося Бога—Христа.

§ 7. Необходимость указаннаго фундамента жизни христіанина станетъ еще очевиднѣе, если обратить вниманіе особенно на одинъ пунктъ религіознаго опыта, именно на увѣренность въ достижимости послѣдней цѣли религіозныхъ стремленій, или—другими словами—на надежду вѣчнаго спасенія.

Предположимъ, что Евангеліе дало радость и миръ моей душѣ: я сознаю себя сыномъ Божіимъ, называю Бога моимъ Отцомъ, наслаждаюсь отрадой богообщенія и надѣюсь на вѣчность блаженства. Но развѣ мои чувства не могутъ меня обманывать? Даютъ ли они мнѣ несомнѣнную поруку въ томъ, что Богъ дѣйствительно принялъ меня въ Свое общеніе? Здѣсь, па землѣ, я живу блаженной грезой, по тамъ, за гробомъ, самообманъ, можетъ быть, разсѣется? Что есть Богъ любви, что есть безсмертная душа, въ этомъ я увѣренъ. Но, можетъ быть, и любовь Божія и блаженное безсмертіе — для другихъ, а не для меня? Гдѣ ручательство въ томъ, что п я буду.—какъ я считаю себя сейчасъ,—участникомъ вѣчной блаженной жизни въ общеніи съ Отцомъ любви? Въ томъ ли. что я люблю Бога и ближняго? ІІо какой же человѣкъ

можетъ сказать, что онъ исполнилъ эту любовь? Въ смиреніи ли предъ Богомъ? Но оно долгъ твари предъ Творцомъ, если бы даже выполненъ быль идеалъ совершенства. Тогда, можетъ быть, въ примѣрѣ Іисуса изъ Назарета? Но во-первыхъ, этотъ Іисусъ говорилъ: «кто обличитъ Меня въ грѣхѣ?»—и не находилъ обвинителя, а мы ни на одно мгновеніе не въ состояніи освободиться отъ чувства потребности искупленія отъ грѣха. Изъ Его увѣренности въ Богосы-новствѣ совсѣмъ еще не слѣдуетъ, что и я могу быть увѣренъ въ немъ. Во-вторыхъ, не только народъ еврейскій почиталъ «друзьями Божіими» Авраама, Моисея, Давида и прочихъ великихъ мужей, но и исповѣдники Корана восхваляютъ Магомета какъ величайшаго пророка Аллаха; и если только примѣръ «Іисуса изъ Назарета» даетъ мнѣ увѣренность, что и я сынъ Божій, то эта моя увѣренность не тверже упованія іудея на небесную жизнь и не истиннѣе надежды магометанина на его рай. Но Іисусъ воскресъ изъ мертвыхъ,—и въ этомъ несравнимое Его превосходство падь Авраамомъ, Моисеемъ и другими; въ воскресеніи дано доказательство, что Онъ дѣйствительно не ошибся въ.сознаніи Своего Богосыновства?—Безусловно такъ! Но и отсюда моя увѣренность во моемъ бого-сыиовствѣ нисколько не становится тверже. Воскресеніе Христа свидѣтельствуетъ именно о томъ, что Іисусъ былъ явленіемъ безпримѣрнымъ въ исторіи человѣчества, явленіемъ, гдѣ въ первый и единственный разъ совершилось очевидное -оправданіе увѣренности человѣка въ своемъ богосыновствѣ. Но этимъ воскресеніемъ Іисуса оправдалась Его увѣренность въ Своемъ сыновствѣ Богу. Почему же я имѣю право обобщать это исключительное. безпримѣрное явленіе и примѣнять то. что совершилось въ жизни Іисуса, къ себѣ самому? Отвѣта па этотъ вопросъ мы не найдемъ до тѣхъ поръ, пока не признаемъ во всей серьезности и полнотѣ буквальнаго значенія словъ Христа: «Я есмь путь... Никто не приходитъ къ Отцу, какъ только чрезъ Меня». Христосъ есть путь къ Отцу не въ томъ смыслѣ, что Онъ служить примѣромъ, руководителемъ, указателемъ пути къ Богу, а въ томъ, что Онъ есть самый этотъ путь; не въ томъ смыслѣ, что чрезъ Него человѣкъ можетъ приходитъ только къ Богу, а въ томь, что Онъ приводитъ къ Богу; не въ томъ, что отъ Него исходитъ свѣтъ, освѣщающій направленіе пути, что въ Немъ человѣкъ почерпаетъ силу для слѣдованія по этому пути, а въ томъ, что Онъ Самъ имѣетъ силу и власть

приводить его къ Богу, не столько въ человѣкѣ условіе достиженія дѣли, сколько въ Немъ, самомъ пути. Словомъ, Христосъ есть путь къ Отцу не въ этическомъ смыслѣ, а прежде всего въ метафизическомъ.

Здѣсь мы приходимъ къ воззрѣнію, которое служить необходимымъ предположеніемъ ученія объ искупленіи человѣчества во Христѣ. Ни объ указанномъ признаніи Христа путемъ въ метафизическомъ смыслѣ слова, ни объ искупленіи, объективно совершенномъ Іисусомъ Христомъ, не можетъ быть рѣчи въ томъ воззрѣніи, которое носитъ пелагіанскій характеръ, т.-е. признаетъ самодостаточность человѣческихъ силъ въ дѣлѣ созиданія спасенія. Но гдѣ признается, что безгрѣшность на землѣ — неосуществимый идеалъ, гдѣ признается, слѣдовательно. что при всемъ стремленіи человѣка къ богонодобію между Богомъ и человѣкомъ вѣчно будетъ оставаться средостѣ-піе; гдѣ признается, что грѣхъ не только чисто этическое явленіе, что безсмертіе не только ограничивается сферой психической жизни.—тамъ необходимымъ является и объективное искупленіе, и сверхъестественное—благодатное усвоеніе оправданія предъ Богомъ, тамъ необходимъ Христосъ, какъ путь, приводящій чрезъ Себя къ Богу.

Отъ свободы человѣка зависитъ, какое изъ этихъ двухъ міровоззрѣній усвоитъ онъ. Доказать правоту того или другого съ логическою принудительностью невозможно. Но если вѣковѣчное сознаніе человѣчествомъ своей духовной немощи въ борьбѣ съ грѣхомъ и воздыханіе о небесной помощи и заступленіи не пустой обманъ; если слова Евангелія, что только чрезъ Іисуса человѣкъ можетъ приходить къ Богу, имѣютъ дѣйствительно серьезное значеніе; если исторія христіанства въ теченіе 19 вѣковъ, за немногими исключеніями проявленій пелагіанизма', не печальное только недоразумѣніе,—то истина несомнѣнно лежитъ во второмъ міровоззрѣніи. Оно пессимистичнѣе перваго смотритъ на человѣка; но въ своемъ существѣ оно безконечно его оптимистичнѣе. Среди мрака пессимизма оно имѣетъ свѣтлый лучъ твердаго упованія на Богочеловѣка Іисуса, который, будучи богатъ, обнищалъ ради насъ, будучи равенъ Богу, смирилъ Себя ради насъ, и, искусившись во всемъ, по подобію человѣковъ, можетъ сострадать намъ во всѣхъ немощахъ нашихъ и представлять въ своемъ лицѣ каждаго вѣрующаго въ Него какъ Вѣчный Первосвященникъ предъ Богомъ. Второе— яснымъ и бодрымъ окомъ смотритъ на духовную мощь чело-

вѣка, но обрекаетъ его на вѣчный мракъ сомнѣній въ дѣйствительной достижимости послѣдней цѣли его религіозныхъ стремленій, ибо, не признавая свидѣтельства любви Отчей въ посланіи Единороднаго Бога-Сына для спасенія людей и отвергая истину таинственнаго сращенія вѣрующаго съ своимъ Богомъ - Спасителемъ, оно всегда допускаетъ вопросъ: моя надежда на любовь и милосердіе ко мнѣ Бога не есть ли только дерзкое требованіе, предъ Богомъ неоправданное, поскольку я и при всей своей добродѣтели все - же остаюсь грѣшникъ предъ Богомъ? *)

Петръ Лепорскій.

САНКТ-ПЕТЕРБУРГСКАЯ ПРАВОСЛАВНАЯ ДУХОВНАЯ АКАДЕМИЯ

Санкт-Петербургская православная духовная акаде-мия — высшее учебное заведение Русской Православной Церкви, готовящее священнослужителей, преподавателей духовных учебных заведений, специалистов в области бо-гословских и церковных наук. Учебные подразделения: академия, семинария, регентское отделение, иконописное отделение и факультет иностранных студентов.

Проект по созданию электронного архива журнала «Христианское чтение»

Проект осуществляется в рамках компьютеризации Санкт-Пе-тербургской православной духовной академии. В подготовке элек-тронных вариантов номеров журнала принимают участие студенты академии и семинарии. Руководитель проекта — ректор академии епископ Гатчинский Амвросий (Ермаков). Куратор проекта — про-ректор по научно-богословской работе священник Димитрий Юревич. Материалы журнала готовятся в формате pdf, распространяются на DVD-дисках и размещаются на академическом интернет-сайте.

На сайте академии

www.spbda.ru

> события в жизни академии

> сведения о структуре и подразделениях академии

> информация об учебном процессе и научной работе

> библиотека электронных книг для свободной загрузки