CC BY
9
Санкт-Петербургская православная духовная академия
Архив журнала «Христианское чтение»
Обзор журналов и новые книги
Опубликовано:
Христианское чтение. 1903. № 11. С. 667-695.
© Сканированій и создание электронного варианта: Санкт-Петербургская православная духовная академия (www.spbda.ru), 2009. Материал распространяется на основе некоммерческой лицензии Creative Commons 3.0 с указанием авторства без возможности изменений.
СПбПДА
Санкт-Петербург
2009
Обзоръ журналовъ и новыя книги.
і.
Статьи по апологетикѣ помѣщенныя въ журналахъ: „Богосл. Вѣстникъ“, „Правосл. Собесѣдникъ“, „Труды Кіевск. дух. академіи“ и „Вѣра и Разумъ“ за первую половину 1903 г.
Какъ и въ прежніе годы, и въ текущемъ году страницы нашихъ духовныхъ журналовъ заполняются и обширными изслѣдованіями, выходящими обычно потомъ въ видѣ отдѣльныхъ книгъ, и мелкими трактатами и статьями по всѣмъ отраслямъ богословскаго знанія. Пространными изслѣдованіями, занимающими читателя изъ мѣсяца въ мѣсяц'ь, богаты особенно академическіе журналы. Сохраняя свои академическій характеръ, эти изслѣдованія только въ весьма рѣдкихъ случанхч,, однако, преслѣдуютъ чисто академическій научный интересъ и предназначаются для немногихъ. Въ большинствѣ случаенъ авторы ихъ видимо стремятся дать удовлетвореніе на запросы современной жизни и расчитаны на широкій кругъ читателей. Естественно, что вопросы апологетики стоятъ на первомъ мѣстѣ и обсужденію ихъ отводится болѣе всего страницъ въ журналахъ. Съ нихъ мы и начнемъ наше обозрѣніе.
Какъ па изслѣдованіи, отличающемся современностью затрагиваемыхъ темъ, свѣжестью взглядовъ и содержательностью, можно остановиться вниманіемъ прежде всего на трудѣ проф.-протоіерея II. Я. Свѣтлова: „Идея Царства Божія вч. ея значеніи для христ. міросозерцанія“. Въ настоящемъ году авторъ даетъ уже продолженіе своего груда, именно: главы IV —
45*
„Царство Божіе въ исторіи и современной дѣйствительности“, У—„Царство Божіе въ воззрѣніяхъ Гоголя, Достоевскаго и Толстого“, УІ — „Христіанство во свѣтѣ идеи царства Божія или о христ. міросозерцаніи въ его зависимости отъ понятій о царствѣ Божіемъ“, УІІ — „Философско-историческое или исторіософическое значеніе идеи царства Божія1' и ѴІП — „Промыселъ Божій въ исторіи и наука“. Въ первой главѣ авторъ ставитъ вопросъ, гдѣ современное общество должно искать спасенія и выхода изъ того печальнаго положенія, которое создано европейской цивилизаціей. Находя современное состояніе во многомъ сходнымъ съ состояніемъ древняго міра предъ пришествіемъ Спасителя, авторъ указываетъ и для теперешняго времени тотъ же источникъ спасенія, ивъ котораго вышло обновленіе XIX вѣковъ тому назадъ для міра языческаго, — именно принятіе Евангелія Христова. Правда, Евангеліе отнюдь не ставитъ прямой своей цѣлью преобразованіе внѣшней среды, пересозданіе внѣшняго человѣка; оно имѣетъ дѣло съ душею человѣка; но чрезъ обновленіе внутренняго человѣка оно пересоздастъ и внѣшнюю жизнь. Христосъ не былъ реформаторомч, в ъ обычномъ смыслѣ этого слова, и однако является единственнымъ реформаторомъ чрезъ проповѣдь смиренія и любви. Что дѣйствительно удовлетвореніе всѣхъ стремленій къ лучшему будущему, исцѣленіе всѣх ъ язвъ и недугов ъ жизни современнаго общества можно достигнуть также на пути, указанномъ Евангеліемъ, доказательствомъ тому служитъ исторія. Христіанская жизнь первыхъ й-хъ вѣковъ показываетъ воочію, какой великой мощью перерожденія общества обладаетъ Евангеліе Христово. Дѣйствіе этой перерождающей силы продолжается непрерывно въ исторіи и въ послѣдующіе вѣка, хотя съ ІУ вѣка проявленія ея оказываются и не столь замѣтными. Однако творчески-созидательной дѣятельности христіанства въ исторіи, можно сказать, положено еще только начало. Христіанство преобразовало личную мораль. Но оно должно пересоздать и всю общественную жизнь, внѣшнюю среду, которая до сихъ поръ осталась едва лишь затронутой его движеніемъ. „Весь европейскій бытъ, обнимающій жизнь семейную, общественную и государственную, во всѣхъ ея проявленіяхъ, какъ семья, бракъ, воспитаніе, школа, политика, способы добыванія и распредѣленія средствъ жизни, право,
судъ, наука, искусство, пресса, торговля, промышленность, литература и прочее,—все это далеко еще не запечатлѣно и не проникнуто духомъ христіанскимъ, не согласовано съ тре-бованіеми Евангелія. Государство, наука, литература, искусство, эти величайшія вспомогательныя орудія строенія царства Божія на землѣ, часто не только не содѣйствуютъ осуществленію царства правды и добра, но служатъ царству зла на землѣ1'. Въ поясненіе этого общаго положенія авторъ останавливается подробнѣе на вопросѣ соціально-экономическомъ— этомъ больномъ мѣстѣ современной цивилизаціи, выясняя всю ненормальность капиталистическаго строя жизни и всѣ его дурныя послѣдствія—антагонизмъ капитала и труда, озлобленіе бѣдныхъ на богатыхъ, притупляющій бездушный характеръ труда, неуваженіе къ человѣческому достоинству. Опредѣляя отношеніе Евангелія къ вопросу о богатствѣ и бѣдности, авторъ даетъ рѣшеніе въ томъ смыслѣ, что и богатство и бѣдность одинаково добро, если служатъ созиданію царства Божія, но бѣдность становится зломъ, когда ради заботъ о кускѣ хлѣба человѣкъ начинаетъ забывать „единое на потребу“, ожесточается душою, тупѣетъ, дичаетъ, теряетъ свой человѣческій обликъ. Евангеліе поэтому призываетъ къ борьбѣ съ нищетой, и Самъ Христосъ своимъ примѣромъ показалъ, что христіанству свойственна забота объ облегченіи нищеты и нужды. Причину экономическаго зла авторъ справедливо видитъ ни въ экономической борьбу, какъ основномъ якобы законѣ соціальной жизни, ни въ законѣ Про видѣнія, а въ людскомъ жестокосердіи и отсутствіи христіанской любви, а потому и главнымъ способомъ борьбы противъ этого зла признаетъ тотъ, который указанъ въ Евангеліи, именно любовь къ бѣднымъ, наивозможное ограниченіе личныхъ потребностей и христіанскій взглядъ на матеріальную собственность, какъ на одинъ изъ талантовъ, даваемых’ь Богомъ человѣку для служенія ближнему. Какъ палліативное средство авторъ признаетъ общественную благотворительность, которую онч, защищаетъ вопреки отрицательнымъ взглядамъ многихъ филантроповъ, не отрицая, впрочемъ, что во многомъ современная благотворительность носитъ не христіанскій характеръ. Еще менѣе, чѣмь соціальныя отношенія, проникнуты духомч, Евангелія современныя международныя отношенія. „Отношенія народов'ь и нынѣ опредѣляются не правомь, не справедливостью, тѣмъ болѣе не Евангельскою любовью, а народнымъ
эгоизмомъ съ его правомъ сильнаго11. Въ международныхъ отношеніяхъ всего рѣзче сказался контрастъ въ степени дѣйствія христіанства на личность и общество. То, что запрещается единицамъ — ложь, клевета, насиліе, убійство, — то допускается, одобряется и восхваляется въ политикѣ христіанскихъ народовъ. Какъ разительный примѣръ того, какъ мало христіанизирована современная политика, авторч> указы-вает'ь на недавнюю англо-бурскую войну. Съ особенною подробностью авторъ останавливается на вопросѣ объ отношеніи церкви къ государству, разсматривая пять типовъ итого отношенія. Первый типъ находитъ выраженіе въ протестантствѣ. Здѣсь государство не признаетъ самостоятельнаго значенія церкви н низводитъ послѣднюю до значенія одного лишь изъ средствъ государства. Въ противоположность этому, въ католичествѣ (второй типъ) замѣчается стремленіе слить церковь и государство, подчинивъ послѣднее перкой. Оба эти типа противны идеѣ Царства Божія. Протестантство напоминаетъ язычество, по скольку ставитъ государство высшимъ благомъ вмѣсто Царства Божія. Практическимъ результатомъ протестантской системы является оскудѣніе церковной жизни, зараженіе ея духомъ бюрократизма и превращеніе служителей церкви въ государственныхъ чиновниковъ. Римская церковь несомнѣнно стоитъ на вѣрномъ пути пониманія христіанства, как'ъ общественной и культурно-исторической силы, а не только какъ религіи личной морали, но в-ь силу основныхъ своихъ принциповъ, въ силу своего стремленія превратить церковь во всемірную земную монархію подъ главенствомъ папы, она „не может'ь работать когда-либо на благо Царства Божія“, она „развивается въ направленіи, совершенно враждебномъ Царству Божію, и не его собственно имѣетъ въ виду“. „Папство,—утверждаетъ автор'ь,—фатальнымъ образомъ самым'ь основнымъ своимъ началомъ вовлекается во вражду съ государствами и остается вѣчною угрозою мира народов'ь и препятствіемъ къ водворенію Царства Божія, царства мира и благоволенія въ человѣкахъ“. Третій типъ отношеній церкви и государства—полное пхч. раздѣленіе, какъ несовмѣстимыхъ величинъ. Этотъ взглядъ, находящій себѣ основаніе въ ложно понимаемомъ изреченіи Спасителя (Mo. XXII, 21), имѣетъ защитниковъ какъ среди вѣрующихъ, которые видятъ вч> такомъ раздѣленіи церкви и государства сродство возрожденія той истинно христіанской жизни, кото-
рою сіяла церковь первыхъ трехъ вѣковъ, такъ и среди невѣрующихъ, но скольку такое раздѣленіе соотвѣтствуетъ ихъ стремленіямъ вытѣснить религію изъ жизни. Такая система, но сужденію автора, принесла бы однако только одинъ вредъ и для церкви и для государства, — для первой потому, что или заставила бы ее совсѣмъ отказаться отъ дѣятельной роли, или въ заботѣ о средствахъ для этой роли забыть о прямомъ своемъ назначеніи; для второго потому, что привела бы его къ необходимости или отказаться отъ высшихъ духовных'ь интересовъ, или присвоить себѣ ex officio высшій духовный авторитет'ь. Въ противоположность этому четвертый—византійскій — типъ взаимоотношенія церкви и государства признаетъ взаимодѣйствіе ихъ, какч> двухъ одинаково правоспособныхъ величинъ, из'ь коихъ каждая имѣетъ свои спеціальныя задачи и разрѣшаетъ ихъ каждая своимъ путем ъ. Однако и этотъ, типъ не лишен ъ недостатковъ, а именно, здѣсь ..компетенція церкви неизбѣжно ограничивается сферою совѣсти, попеченія о спасеніи души; эта система несовмѣстима съ признаніемъ общественнаго значенія за религіей“; а кромѣ того,—и это главное—союзъ церкви съ государствомъ здѣсь представляется внѣшнимъ и поверхностнымъ. Истиннымъ типомъ отношеній долженъ быть союзъ внутренній или органическій, наподобіе союза тѣла и души. Этотъ тишь можетъ быть названъ свободной теократіей, христіанскимъ государствомъ. Три черты характеризуютъ этотъ типъ: 1) служеніе Царству Божію подъ руководствомч» церкви, какъ высшая цѣль и основной принципъ дѣятельности государства, 2) организація всей общественно-государственной жизни на началахъ Евангелія, и ;») согласованіе вч> особенности правовыхъ отношеній съ духомгь христіанства и с ь христіанскимъ характеромъ народа. Этотъ типъ имѣетъ тотъ „важный недостатокъ“, что онъ никогда еще не осуществлялся къ дѣйствительности. Слѣдовательно, и Царство Божіе еще не достигло нась. Впрочемъ, это происходило не отъ безсилія христіанства, а отъ внѣшнихъ препятствій. И во всякомъ случаѣ, не отъ прогресса или цивилизаціи, но отъ эволюціи или науки можно- ожидать улучшенія - человѣческой жизни. Источникъ обновленія будущаго и нынѣ только во Христѣ и Его Евангеліи.
Ставя себѣ задачу детально выяснить вопросъ о способѣ осуществленія Царства Божія на землѣ, авторъ въ слѣдую-
щей главѣ своего изслѣдованія останавливается на воззрѣніяхъ трехъ русскихъ писателей—Гоголя, Достоевскаго и Толстого, являющихся проповѣдниками христіанской религіи, какъ созидательной общественной силы. Гоголь быль представителемъ односторонне-аскетической концепціи христіанства, понималъ его какъ религію отреченія отъ міра ради спасенія души, какъ религію только личной морали. Печатью итого воззрѣнія и запечатлѣны всѣ взгляды Гоголя по церковно-общественнымъ вопросамъ. Воздѣйствіе церкви на общественно - государственную жизнь можетъ достигаться только чрезъ лично-нравственное усовершенствованіе. Обще сгвенное значеніе признается такимъ образомъ за церковью только какъ за нравственно-воспитательнымъ учрежденіемъ. Высказанныя Гоголемъ идеи о христіанской религіи, какгь о силѣ созидающей и перерождающей общественную жизнь, нашли себѣ дальнѣйшее развитіе и обоснованіе у Достоевскаго и проведены имъ съ большею полнотою, широтою и послѣдовательностью. „Сфера дѣйствія церкви указывается Достоевским'ь не во внутреннемъ только духовномъ мірѣ человѣка (какъ у Гоголя), но и ro внѣшней общественной средѣ, неизбѣжно видоизмѣняющейся въ зависимости отъ нравовъ людей“. Тогда какъ „въ воззрѣніи Гоголя временное есть лишь рамка вѣчнаго, и религія сохраняетъ абсолютно-независимое и исключительное значеніе передъ нимъ“, „у Достоевскаго религія христіанская представляется болѣе въ ея значеніи и службѣ временному, какъ сила общественная, моральная, какъ факторъ историческаго прогресса“. Но какъ и у Гоголя, христіанская религія является и у Достоевскаго возрождающей и обновляющей общественной силой исключительно только какъ религія личной морали, и ВТ, отомт», по сужденію автора, заключается недостатокъ воззрѣній даннаго писателя. Вт, противоположность признанію исключительно принципа личнаго усовершенствованія, какъ единственнаго условіи общественнаго блага, какъ единственнаго средства для пересозданія среды, авторъ утверждаетъ, что общественное благо можетъ быть только результатомъ взаимодѣйствія среды и личности. „Среда дѣлаетъ изъ обыкновеннаго человѣка все, что ей угодно. Христіанство хорошо знаетъ ото и потому не только не воспрещаетъ, но и требуетъ отъ насъ заботь объ улучшеніи также внѣшней средт.і или обстановки нашей жизни. Эта обязанность и внѣшней
организаціи жизни, соотвѣтствующей требованіямъ нравствен-' ностн и человѣческаго блага, налагается на насъ шестымъ прошеніемъ молитвы Господней: и не введи насъ во искушеніе, и седьмымъ:—но избави насъ отъ лукаваго“. На помощь этому устроенію внѣшней среды, „особенно въ наше многосложное время“, должна приходить съ своими указаніями и наука. Она „снабжаетъ добрую волю или энергію человѣка свѣдѣніями и указаніями относительно причинъ того или иного зла, которымъ полна наша жизнь; она указываетъ средства и цѣли нравственной энергіи, правильные пути ей“.—Что касается гр. Толстого съ его проповѣдью непротивленія злу, въ которомъ онъ видитъ сущность евангельскаго ученія и единственный путь къ осуществленію Царства Божія на землѣ, то авторъ справедливо находитъ, что здѣсь указывается лишь чисто внѣшній путь преобразованія жизни, „тотъ путь, гдѣ въ улучшеніи жизни идутъ» не извнутри наружу, идутъ, не отъ причины кч» слѣдствію, а отъ слѣдствія къ причинѣ“. „Въ царствѣ Божіемъ Л. Н. Толстого люди и теперь дѣлаютъ все то, что есть слѣдствіе духовнаго перерожденія людей. И все это въ царствѣ Божіемъ у Толстого дѣлается безъ предшествующаго духовнаго обновленія, при помощи нѣсколькихъ правилъ», касающихся не внутренней жизни человѣка, а лишь внѣшняго его поведенія въ отношеніяхъ къ людямъ“. Что касается положительнаго содержанія религіозно-общественнаго идеала Толстого, то оно отличается крайней бѣдностью. Царство Божіе Л. Толстого представляетъ „отрицаніе жизни (науки, искусства, государства, національности и т. д.), вмѣсто ея утвержденія, признанія, освященія. Въ составъ» Царства Божія не включается культура, общественная жизнь, какъ „мыльный пузырь“ и „ни къ чему ненужная чепуха“. При всей односторонности взглядовъ гр. То лстого, авторъ не отрицаетъ за нимъ значительной заслуги предъ русскимъ обществомъ» въ» томъ отношеніи, что онъ, показалъ язвы современной жизни, ея разладъ съ» христіанской совѣстью, и указалъ» путь къ» исцѣленію этихъ язвъ»—жизнь по Евангелію. Но въ критикѣ современнаго строя Толстой перешолъ надлежащую границу отрицанія и обличенія и, отвергая ложное христіанство, отвергнулъ, и истинное, ибо не понялъ» самой причины лжехристіанства, которое является лишь результатомъ господствующаго принципа юридизма, объяснивъ его сознательнымъ обманомъ со стороны государства и церкви.
Въ гл. YI изслѣдованія авторъ старается выяснить знаменіе идеи Царства Божія въ дѣлѣ образованія всего христіанскаго міросозерцанія.Чтобы иллюстрировать это значеніе, авторъ беретъ господствующее понятіе о Царствѣ Божіемъ какъ церкви, и разсматриваетъ, къ какимъ представленіямъ приводитъ такое отожествленіе Царства Божія съ церковью. Отрицаніе міра и естественной жизни, признаніе двухъ царствъ-—добра и зла, церкви и міра, антагоиизмь между церковью и государствомъ, ложный аскетнзм'ь и бѣгство отъ міра, наконецъ развитіе свѣтской власти церкви- - вотъ результаты такого отожествленія. Истинное христіанство, по автору, но знаетъ противорѣчія между временнымъ и вѣчнымъ, не-беснымч» и земнымъ, а знаетъ лишь отношеніе низшаго къ высшему, средства и цѣли. Между временными, и вѣчнымъ, .низшею формою и будущею высшею въ исторіи Царства Божія, существуетъ органическая связь, какч. между зерномъ и растеніемъ. Отсюда „въ христіанскомъ воззрѣніи на жизнь и исторію, нѣтч. никакихч> элементовч., враждебныхъ тому, ч то называется культурой, цивилизаціей, общественной жизнью“. „Христіанство существуетъ на землѣ и усвояется въ усло-віяхч. и во всей данной обстановкѣ нашего земного существованія“. Односторонне-аскетическое пониманіе христіанства авторч. находитъ противорѣчащимч. кромѣ того и догмату Боговоплощенія, по скольку этотъ догмата, говоритъ намъ, что земное освящено божественными.. Вч. виду этого догмата,
д.чя христіанина перестаетъ быть скверною мірч>, тѣло, естественная человѣческая жизнь, словомъ, все человѣческое. Вч. YIT главѣ авторч. представляетч. кратчайшій очерки, христіанской философіи исторіи, именно раскрываетч. библейское философско-историческое міросозерцаніе, какъ оно представляется въ ученіи ан. Павла, указываетъ затѣмч. образцы философско-историческихъ концепцій, вч. библейскомъ духѣ, въ святоотеческой литературч.-- у св. Иринея п Тертулліана, и наконецч., даетч. краткій обзорч. и указываетч. значеніе перваго научнаго опыта христіанской философіи исторіи у Бл. Августина. Предметомъ ѴТТІ и послѣдней главы служитъ критическій разборч, исторіоеофичсскихч. воззрѣній проф. Ка-рѣева.
Па одинч. изч. частныхч. нопросовч., затрагиваемыхч. вч. про-странномч. изслѣдованіи проф. Свѣтлова, именно па вопроси.: „Церковь и ея отношеніе кч. прогрессу",—-пытается дать отвѣт ь
въ „Трудахъ Кіевской дух. акад.“ проф. А. И. Булгаковъ. Своей задачей этотъ авторъ ставитъ „только вь самыхч. общихъ чертахъ покачалъ, что истинная церковь Христова не только не противится прогрессу рода человѣческаго, а наоборотъ, она и учреждена Богомъ съ тою цѣлію, чтобы поднять человѣчество изч> той глубины духовно-нравственнаго помраченія, въ которой оно утопало и утопаетъ вч, язычествѣ“. Если существуютъ обвиненія церкви во враждѣ къ прогрессу, то это, но мнѣнію названнаго апологета, происходитъ: или отъ того, что „подъ церковью разумѣютъ такія христіанскія общества, которыя въ значительной степени утратили духъ первоначальной, истинной церкви“, именно „убивающій свободу научнаго изслѣдованія римскій католицизмъ, или же безпринципный протестантизмъ, отвергшій непререкаемый для истинной церкви авторитетъ бож. откровенія“,— или же отъ того, что прогрессч. понимаютъ не въ томъ „широкомъ и единственно правильномъ смыслѣ“, по коему онъ есть „непрерывное послѣдовательное увеличеніе, раскрытіе, развитіе данныхъ человѣку отъ Бога силъ, какъ душевныхч., такъ и тѣлесныхъ, или увеличеніе полученнаго нами отъ нашихъ прародителей духовнаго и тѣлеснаго благосостоянія“. Что церковь способница прогресса, г. Булгакова, подтверждаетъ слѣдующими тремя аргументами: 1) дѣло церкви „главными, образомъ и направлено къ возвышенію духовной стороны въ жизни людей и к'ь господству духа надч. подавляющею его дѣятельность матеріею“; 2) церковь для того и создана, чтобы сплотить всѣхч. людей воедино, а между тѣмъ „наибольшихъ успѣховъ человѣчество достигало тогда, коі’да люди соединялись въ большія общества съ мирными цѣлями“; 3) церковь „въ чистомъ видѣ провозглашаетъ нравственный законъ— единственный законъ человѣческаго самоусовершенствованія“. Отвѣчая на возраженіе, что церковь не можетъ содѣйствовать прогрессу, какч, учрежденіе неизмѣнное въ своемъ существѣ, авторъ говоритъ, что церковь есть учрежденіе Божественное, отъ самаго начала снабженное всѣми средствами для усовершенствованія рода человѣческаго, и потому всегда „есть вполнѣ готовый борецч. противъ царствующаго вч. родѣ человѣческомъ зла“, т. е. грѣха. На обвиненіе церкви во враждѣ противч. положительныхч. наукч., нашч. апологетъ отнѣчаетч. „краткимъ замѣчаніемч.“, что „изученіе міра и человѣка еще въ самые первые дни жизни церкви освящено какч. Основателемъ
ея, гакъ и Его учениками, и такъ называемый естественный способъ познанія о Богѣ ставится въ ряду съ сверхъестественными. откровеніемъ въ словахъ св. ап. Павла къ Римлянамъ“.
Какъ видно изъ даннаго обзора, проф. Булгаковъ далч, отвѣть собственно на вопросъ: способствуетъ ли церковь духовно-нравственному преуспѣянію людей, которое также есть условіе „прогресса“. Вопросъ же о томъ, какъ принципіально относится церковь къ міру, съ его культурой, цивилизаціей и пр., благословляетъ ли она блага міра, или проповѣдуетъ бѣгство отъ міра,—этотъ главный вопросъ въ разсужденіи объ отношеніи церкви къ прогрессу, у автора пока незатронутъ.
Живымъ интересомъ отличаются нѣсколько статей, посвященныхъ двумъ сенсаціоннымъ новинкамъ протестантской литературы: лекціямъ знаменитаго историка А. Гарнака „О сущности христіанства“ и извѣстнаго ассиріолога Фр. Делича о ..Вавилонѣ и Библіи“. Полемистомъ противъ Гарнака выступаетъ въ журн. „Вѣра и Разумъ“ г. К. Григорьевъ. Въ первой главѣ своего довольно пространнаго критическаго очерка г. Григорьев'ь даетъ краткую характеристику историко-философскихъ воззрѣній берлинскаго ученаго и его взгляда на религію, и на протяженіи 40 страницъ передаетъ содержаніе его 16 лекцій зимняго семестра 1899—1900 г. Подъ цифрой II авторъ даетч. разбор’ь. Первый результатъ его критическаго анализа состоитъ въ томъ, что „исканіе сущности христіанства получаетъ у берлинскаго историка видъ поисковъ за сущностью религіи вгь христіанствѣ“. „Во имя строгой научности,—по сужденію критика,—нельзя полагать сущность Христовой вѣры внѣ всего измѣнчиваго, историческаго. Присутствіе вт. Евангеліи временно-историческаго элемента не служитъ оправданіемъ для философской операціи Гарнака надъ Евангеліемъ, ибо опредѣлять сущность христіанства путемч. вычеркиванія этого элемента все равно, что опредѣлять бы сущность буддизма или магометанства чрезъ вычеркиваніе всего временно-историческаго и обусловленнаго индивидуальностью ихъ основателей. Второе, что усматриваетъ у Гарнака г. Григорьевъ, это роковая — наподобіе ошибки къ началѣ рѣшенія математической задачи—методологическая ошибка, не разъясненная еще „извѣстными“ автору „иностранными и русскими критиками“, а именно: Гарнаку
нужно было спрашивать не о томъ, что въ Евангеліи неизмѣнно и вѣчно, а о томъ, что въ немъ основное и выводное, нужно было ставить не философскій, а логическій вопросъ. Ложная философская тенденція выступаетъ у Гарнака и въ его стремленіи видѣть сущность христіанства въ томъ общемъ, что свойственно всѣмъ историческимъ христіанскимъ союзамъ. Въ данномъ случаѣ Гарнакъ похожъ на того воображаемаго „страннаго11 историка, „который задумалъ бы отыскать сущность нашего старообрядческаго раскола въ томъ общемъ, что свойственно всѣмъ выродившимся изъ него толкамъ и сектамъ отъ безпоповства до рябиновщины“. При дальнѣйшей критикѣ у г. Григорьева „возникаетъ печальное удивленіе“ предъ тѣмъ, какъ Гарнакъ „надѣется отличить“ сущность христіанства отъ всего несущественнаго. Масштабомъ различенія у Гарнака „является-личное -усмотрѣніе“, а хуже его „въ ученой работѣ нѣтъ ничего“. Вообще „знакомство съ методологіей“ Гарнака убѣдило полемиста, что зтотъ историкъ имѣетъ „вовсе не почтенное родство“ съ раціоналистами и потому надѣленъ ихъ „наслѣдственной болѣзнью—историческимъ дальтонизмомъ“. Сказавъ далѣе нѣсколько словъ въ защиту синоптическихъ Евангелій противъ Гарнака, „чтобы показать новую брешь, пробитую въ историческомъ изслѣдованіи Гарнака его раціоналистической вѣрой“, г. Григорьевъ подробно останавливается на вопросѣ о подлинности четвертаго Евангелія и защищаетъ его историческій характеръ. „Въ видѣ нѣкотораго эпизода“ далѣе авторъ ставитъ вопросъ о евангельскихъ чудесахъ. По его сужденію, Гарнакъ, какъ историкъ, вмѣсто отрицанія чудесъ, долженъ былъ лишь констатировать фактъ, что вѣра въ чудеса входитъ въ содержаніе христіанской религіи, а какъ человѣкъ религіозный, съ вѣрой въ личнаго Бога, онгь „долженъ былъ принять и всю логику этой вѣры“, т. е. признать чудо, иначе „религія является у него какимъ-то страннымъ, ненужным ъ придаткомъ к'ь несродной ей научности“. Разбираясь далѣе въ „результатахъ поисковъ“ Гарнака за сущностью христіанства, г. Григорьевъ даетъ прежде всего „обсужденіе христологическаго вопроса“, „въ интересахъ—между прочимъ—основательной и полной характеристики Спасителя“. Давая это „обсужденіе христологическаго вопроса“, онъ разбираетъ „очень тонкое“ соображеніе Гарнака, будто Христосъ не желалъ никакой иной вѣры вт. Свою личность, кромѣ той вѣры, которая за-
ключается in. соблюденіи Его заповѣдей. Авторъ находить, что если къ признанію Христа Сыномъ Божіимъ и Мессіей „равнодушіемъ не могутъ проникнуться ученые XX вѣка“, то „могъ ли быть равнодушнымъ къ зтому Самъ Христосъ!“ На основаніи свидѣтельства Евангеліи авторъ утверждаетъ, что вѣра во Христа—Сына Божія является послѣдней цѣлью евангельскаго благовѣстія. „И зто потому, что исповѣданіе Іисуса Сыномъ Божіими, заключаетъ въ себѣ все содержаніе Христовой вѣры“. Признавъ такимъ образомъ, что „попытка Гарнака похоронить Спасителя въ Его собственномъ Евангеліи также безуспѣшна, какъ и историческая попытка богоубійцъ скрыть Жизнодавца во гробѣ“, авторъ вооружается противъ утвержденія Гарнака, что „Іисуса Христа по даннымъ самого Евангелія слѣдуетъ считать простыми» человѣкомъ“. Въ заключеніе обсужденія христологпческаго вопроса г. Григорьевъ касается толкованія Гарнакомъ наименованій Сынъ Божій и Мессія, и находить, что какъ первое изъ нихъ говорить о равенствѣ и единосущій Сына съ Отцомъ, такъ и второе можетъ быть понято только при сознаніи Христомъ своего единства съ Отцомъ. Касаясь вопроса о сущности евангельскаго благовѣстія, г. Григорьевъ находитъ, что Гарнакъ пола'гаетъ ее въ томъ, что составляетъ и всеобщее зерно ])елигіи, поскольку вычеркиваетъ все временно-историческое. „Еслибы почтенный профессоръ,—пишетъ нашъ нолемист'ь,—съ своимъ замысломъ и своими пріемами работы приступилъ къ изслѣдованію Корана, то, постепенно вычеркивая изъ него все временно-историческое и конкретное, онъ, безъ сомнѣнія, пришелъ бы къ тому же результату, къ какому его привелъ анализъ евангельскаго благовѣстія. „Вѣчную“ сущность магометанской религіи также можно выразить въ словахъ: вѣчная жизнь во времени, въ силѣ и предъ очами Бога. Зерно христіанства, въ представленіи нашего ученаго, не отличается отъ сущности магометанства. Въ атомъ проф. Гарнак'ь долженч. видѣть самое сильное опроверженіе всей своей научной работы, которая только по недоразумѣиію названа „Сущность христіанства“. Въ качествѣ заключительныхъ сужденій объ анализѣ евангельскаго благовѣстія, данномъ Гарнакомъ, авторъ, дѣлаетъ днѣ „критическія замѣтки“: I) по вопросу о томъ, входитъ ли Христосъ кт. .Евангеліе, какъ его составная часть, и 2) о томъ, требуетъ ли Христосъ „исповѣданія“. На первый вопросъ онъ говоритъ, что
положеніе Гарнака, будто „не Сынъ, а только один'ь Отецъ имѣетъ мѣсто в’ь Евангеліи“, должно быть замѣнено другимъ: „Сынъ въ Евангеліи, и все Евангеліе въ Сынѣ“. На второй вопросъ отвѣтъ автора таковъ, что „Спасителемъ требовалось именно „христологпческое“ исповѣданіе, противъ котораго возстаетъ Гарнакъ“, при чемъ утверждается, что „истинная хри-стологія должна благотворно вліять на жизнь христіанъ“. Отъ вопроса о сущности евангельскаго благовѣстія г. Григорьевъ переходитъ къ „оцѣнкѣ мыслей проф. Гарнака о сущности Христовой вѣры въ сознаніи первобытной церкви“. Здѣсь онъ опровергаетъ положеніе Гарнака, будто апостольская община не! при знавала’■Христа -Богомъ, разбираетъ объясненіе Гарнака вѣры въ смерть Христа какъ жертву, послужившую источникомъ вѣры въ Него какъ Господа, полемизируетъ по вопросу объ исторической достовѣрности воскресенія и явленій Воскресшаго, признавая съ своей стороны чувственный характеръ послѣднихъ, каковой „выводъ болѣе соотвѣтствуетъ научнымъ пріемамъ экзегетики и критики, чѣмъ обратное заключеніе проф. Гарнака и К0“. Что касается источника вѣры въ Воскресшаго, то соображенія Гарнака здѣсь, по суду г. Григорьева, „могутъ только скомпромен-тировать его имя ученаго и честнаго нѣмца“. Вообще авторъ находитъ, что попытка объяснить вѣру учениковъ въ Іисуса Господа у Гарнака совсѣмъ неуспѣшна. Въ концѣ своего пространнаго изслѣдованія авторъ кратко разбираетъ взглядъ проф. Гарнака на благовѣстническую дѣятельность ап. Павла, дѣлаетъ „кое-какія замѣчанія о дальнѣйшей судьбѣ Евангельскаго Благовѣстія, какъ ее представляетъ проф. Гарнакъ“, и „вкороткѣ“ разбирается въ характеристикѣ, дайной Гарнакомъ греко-носточному православію.
Вопросу о томъ же Гариакѣ съ его „Сущностью христіанства“ посвященъ въ ,,Богословск. Вѣстникѣ“ первый „Очеркъ религіозной жизни въ Германіи“ діакона при посольской церкви въ Берлинѣ Н. Н. Сахарова. Самаго содержанія лекцій Гарнака, достаточно извѣстнаго уже русскимъ читателямъ богословскихъ журналовъ, авторъ не касается. Онъ указываетъ лишь причины шумнаго успѣха произведенія берлинскаго ученаго и дастъ обзоръ всего „наиболѣе оригинальнаго и существеннаго“, что было написано о Гарпакѣ „преимущественно за первый года, послѣ появленія его книги“. Почтенный авторъ проштудировалъ болѣе двухъ десятковъ критн-
носкихъ статей, написанныхъ какъ защитниками, такъ и противниками Гарнака, гі каждой изъ нихъ даетъ краткую характеристику. Въ концѣ своего очерка авторъ сообщаетъ о дебатахъ въ прусской палатѣ господъ по вопросу о правѣ и границахъ свободнаго изслѣдованія на богословскихъ факультетахъ. Вопросъ поднятъ был ь представителями консервативнаго лагеря и поставленъ въ томъ смыслѣ, что отрицательное отношеніе къ слову Божію должно быть ограничено только учеными кабинетами и не должно имѣть мѣста въ аудиторіи. Желаніе это не встрѣтило однако сочувствія н поддержки со стороны правительства, и съ „модными“ богословами предоставлено справляться самой церкви, кань она вѣдаетъ.
Тотъ же акторъ во второмъ своемъ “Очеркѣ“ знакомитъ съ рефератами проф. Фридриха Делича и сообщаетъ о вызванномъ ими движеніи въ нѣмецкой протестантской прессѣ и обществѣ. Рефераты Долина, читанные 13 января 1902 г. и 12 янв. 1903 г., имѣли столь же шумный успѣхъ, какч, ж лекціи Гарнака. „Гарнакъ,— пишетъ авторъ очерка,—своимъ антихристіанскимъ пониманіемъ Новаго Завѣта выдвинулъ роковой для протестантства вопросъ о свободѣ богословскаго изслѣдованія. Деличч, продолжилъ дѣло Гарнака, перенеся вопросъ въ область Ветхаго Завѣта. Брошюра Вавилонъ п Библія“ разбередила рану, нанесенную протестантству „Сущностью Христіанства“, и въ зтомч», но нашему мнѣнію, .лежитъ главная причина поднятаго Деличемъ шума“. Обѣ брошюры Делича развиваютъ гипотезу о заимствованіи Израилемъ не только культуры, но и религіи изъ Вавилона. Между библейскими и вавилонскими сказаніями о сотвореніи міра, о грѣхопаденіи первых'ь людей, о потопѣ, въ ученіи ассировавило-нянъ и евреевъ об ь адѣ и ангелахъ, въ постановленіяхъ культа, въ понятіяхъ нравственныхъ и пр. Деличъ видитъ поразительное сходство, и притомъ находить, „что въ вавилонской литературѣ эти разсказы и понятія являются для насъ въ болѣе чистой и первоначальной формѣ, а въ Библіи - - въ болѣе совершенной, обработанной. Библія для Делича есть лишь посредникъ, Alodium, чрѳзч> который дошла до насгь въ своемъ развитіи религія и культура вавилоняшь“. Вторая брошюра только еще рѣзче, еще смѣлѣе развиваетъ высказанную въ первой гипотезу. Здѣсь Деличъ прямо и рѣзко уже полемизируетъ съ ученіемъ о богооткровенности Св.
Писанія, называя это ученіе однимъ изъ величайшихъ заблужденій человѣческаго ума. Страстный споръ, завязавшійся по поводу рефератовъ, въ который вступили даже и еврейскіе ученые, еще болѣе обострился благодаря письму императора въ одной изъ газетъ, въ которомъ онъ выясняетъ свой взглядъ на поднятый Деличемъ вопроси. Признавая большой ошибкой со стороны Делпча отрицательное рѣшеніе вопроса объ Откровеніи въ популярномъ рефератѣ, императоръ Вильгельмъ высказалъ съ своей стороны такой взглядъ на Откровеніе, котораго не могутъ раздѣлять богословія консервативнаго направленія. По мнѣнію императора существуетъ два вида откровенія: „непрерывное, въ нѣкоторомъ смыслѣ историческое и чисто религіозное, указывавшее на грядущаго Мессію“. Первое откровеніе онъ видитъ во всемъ великомъ и ведущемъ къ усовершенствованію рода человѣческаго, и представителями его считаетъ не только Моисея, Авраама, но и Гомера, Карла Великаго, Шекспира, ’Гетэ, Канта, Вильгельма Великаго. Второе откровеніе заключается въ прямомъ воздѣйствіи Бога на человѣчество въ лицѣ избраннаго народа; оно ведется съ Авраама и завершается явленіемъ Мессіи -Сына Божія. Высказывая взглядъ на Ветхій Завѣт'ь, императоръ говоритъ, что послѣдній „содержитъ цѣлый рядъ отдѣловъ чисто человѣческаго происхожденія, которые не суть Божественное Откровеніе“. По его мнѣнію, даже „актъ Синайскаго законодательства можетъ быть понимаемъ какъ вдохновеніе Божіе лишь въ символическомъ смыслѣ: Моисей долженъ былъ прибѣгнуть къ обновленію, быть можетъ, давно извѣстныхъ законовъ (происходящихъ, можетъ быть, изъ кодекса Гаммураби) и тѣмъ связать и объединить свой слабый и колеблющійся народъ“. Интересный и вполнѣ вѣрный отзывъ объ этомъ письмѣ императора даетъ одинъ католическій ученый. „О письмѣ’его,—пишетъ онъ,-—можно сказать только одно: это богословское диллетантство; только дилле-тантъ можетъ такъ быстро рѣшать такіе трудные вопросы, какъ вопросъ объ Откровеніи“. Рефераты Делича и это неопредѣленное письмо императора, явившіеся въ самый разгаръ борьбы между ортодоксалами и „модными“ богословами, еще болѣе увеличили смуту и ,.въ настоящее время въ протестантскомъ богословіи .господствуетъ полный хаосъ: въ такихъ кардинальныхъ вопросахъ, какъ Откровеніе, Божество Христа, значеніе Библіи и пр., богословы раздѣлились на
4в
разнообразныя направленія; чуть не каждый профессоръ и ученый пасторъ открыто высказываетъ и съ апломбомъ защищаетъ свое собственное мнѣніе“. Въ прусской палатѣ господъ ревнпгелями ортодоксіи вторично поднимался вопросъ о борьбѣ съ моднымъ богословіемъ, но и на этотъ разъ совершенно безуспѣшно: правительство рѣшительно отказалось принимать какія-нибудь репрессивныя мѣры противъ либеральныхъ богослововъ. Таково содержаніе второго очерка.
Подробное изложеніе содержанія перваго реферата Фр. Делича даетъ на страницахъ „Тр. К. Д. A.“ доц. В. Рыбинскій, присоединяя къ нему и довольно обширный критическій разбора, гипотезы. Авторъ совершенно справедливо утверждаетъ, что „самъ по себѣ устанавливаемый Деличемъ факта, не представляетъ особенной опасности для традиціон-ныха. представленій о сверхъестественнома. характерѣ ветхозавѣтной религіи и исторіи. Признаніе богооткровеннаго происхожденія израильской религіи вовсе не заставляета. утверждать, чтобы всякое положеніе этой религіи было совершенно оригинальнымъ, чуждымъ другимъ ре.іигіозныма, системамъ и вообще недостижимымъ на естественномъ пути развитія. Жертвенный культа-,, посты, молитвы, праздники, институтъ жречества—все это ва> той или иной формѣ существовало и въ язычествѣ, возникши на почвѣ врожденньтха, человѣческому духу религіозныхъ потребностей. Все это получило только ва, Израилѣ божественную санкцію, очищено откровенныма, закономъ отъ нечистыхъ языческихъ примѣсей н согласовано съ цѣлями домостроительства нашего спасенія“. Вопросъ, поднятый Деличема., по мнѣнію автора, является г. о. не столько догматическимъ, сколько истори-ческима,. Послѣ этого вся задача апологета заключается лишь въ тома,, чтобы опредѣлить, есть ли безспорныя основанія для объясненія сходныха. пунктовъ ва. религіозныхъ воззрѣ ніяха, древне-еврейскиха, и вавилонскихъ исключительно только генетическою зависимостью пѳрвыха. ота, вторыхъ. Вслѣдъ за другими апологетами Библіи г. Рыбинскій указываетъ прежде всего на возможность объяснить это сходство предположеніемъ общаго источника, именно лервооткровенія, которое сохранилось въ человѣчествѣ до его раздѣленія на отдѣльные народы. Во-вторыха,, самый факта, культурнаго вліянія Вавилона на Палестину предъ встѵпленіема> въ нее евреев г, не можета, считаться безспорно устлнон.аенпыма,, а
если даже л признать такое вліяніе, „то нее же полная сомнѣваться, что въ области религіозной это вліяніе не могло быть значптельным'ь“. Въ-третьихъ—и это самое главное— „сравненіе самыхъ библейскихъ сказаній съ вавилонскими прямо говоритъ противъ зависимости“ первыхъ отъ вторыхъ. Авторъ подробно останавливается на четырехъ пунктахъ сходства (въ сказаніяхъ о твореніи, грѣхопаденіи и потопѣ и въ ученіи объ ангелахъ) обѣихъ религій, и показываетъ насколько проблематичны рѣшительныя заключенія нѣмецкаго ассиріолога. Что касается вопроса о библейскомъ монотеизмѣ и имени Іегова, то авторъ признаетъ, что какъ то, такъ и другое отнюдь не могутъ считаться плодами заимствованія. Слѣды монотеизма, безспорно, замѣтны у ассиро-вавилонянъ; но заслуга сохраненія его всецѣло остается однако за избраннымъ народомъ. Равнымъ образомъ, исключительной принадлежностью того же народа остается и божественное имя Іегова.
Одинъ изъ частныхъ тезисовъ Фр. Делича, —именно о естественномч. происхожденіи Моисеева законодательства, н вт. частности десятословія, путемъ заимствованія отъ вавилонянъ, старается опровергнуть нѣкто В. М—въ въ статьѣ „Новооткрытый кодексъ вавилонскаго царя Гаммураби въ его отношеніи къ Моисееву законодательству“ (Б. Вѣстникъ). Не отрицая весьма значительнаго сходства не только гражданскихъ законовъ кодекса Гаммураби, но и нравственнаго кодекса вавилонянъ, какъ его можно опредѣлить по закли-нательному сборнику „Шупру“ (авторъ предполагаетъ даже, что нравственныя заповѣди были какъ разъ на томя, самомъ мѣстѣ кодекса Гаммураби, которое выскоблено чьею то рукою), съ Моисеевыми, законодательствомъ, авторъ не находить, однако, возможнымъ признать выводъ Делича, а соглашается съ проф. Глаголевымъ, что „хорошее (въ язычествѣ), по измѣненіи его въ наилучшее, получило божественную санкцію въ Израилѣ“. Попутно авторъ пользуется случаемъ показать, какъ новооткрытый кодекса., столь сильное пови-дпмому орудіе въ рукахъ раціоналистической критики, обращается на ея же голову, поскольку даетъ несомнѣнное подтвержденіе тому, что корни еврейскаго законодательства кроются еще въ патріархальной эпохѣ (ибо сходство кодекса Гаммураби съ Моисеевыми, объясняется родствомъ предковъ евреевъ и вавилонянъ), и рѣшительно подрываетъ теорію
4(5*
Вельгаузена о происхожденіи даже древнѣйшихъ частей Пятокнижія послѣ плѣна вавилонскаго.
Разборъ одной изъ новѣйшихъ модныхъ теорій, именно „Разбора, мнѣній представителей современнаго соціализма о происхожденіи христіанства“, даетъ г. h‘. Григорьевъ въ февр. книжкѣ „Прав. Соб—ка“. Теорія, противъ которой полемизируетъ авторъ, заключается къ признаніи христіанства результатомъ гл. обр. соціально-экономическаго движенія въ римской имперіи первыхъ вѣковъ христіанской эры. Дѣло представляется такимъ образомъ. Общественный организмъ римской имперіи къ началу христіанской эры достигъ такой степени разложенія, что возрожденія его можно стало ожидать только отъ одного чуда. И вотъ, среди низшихъ слоевъ народа, особенно остро переживавшихъ общественное зло, явилось ожиданіе такого чуда, возникла именно мечта о пришествіи Спасителя съ неба, который и устроитъ царство мира и блаженства. Хиліастическія ожиданія, весьма распространенныя въ первомъ вѣкѣ среди христіанъ, служатъ якобы подтвержденіемъ этихъ мечтаній. Однако побѣдой своей христіанство обязано было не этимъ мечтателямъ, а новой жизни своихъ послѣдователей—ихъ братской любви и общенію имуществъ. Что касается чувства любви, то оно объясняется гл. обр. вступленіемъ въ ряды пролетаріата вольноотпущенниковъ, которые чувствовали свое родство съ рабами и проникались къ нимъ симпатіями. Нищета же создала и коммунизмъ—и именно коммунизма, потребленія, знакомый римской черни пз'і. обычая государственнаго кормленія бѣдноты и выдачи ей пособій.- - Г. Григорьевъ далъ себѣ трудъ указать существенные недостатки, и кратко разобрать всѣ положенія и аргументы этой—можно сказать—мертворожденной теоріи, и естественно пришелч. кт. тому заключенію, что „по своимъ недостаткамъ новая теорія происхожденія христіанства превосходитъ старыя“...
На ряду съ модными теоріями и гипотезами, и старыя, отживающія уже свой вѣкъ раціоналистическія воззрѣнія находятъ себѣ полемистовъ среди нашихъ богослововъ. Такъ на страницахъ „Православнаго Собесѣдника“ въ статьѣ: .. Происхожденіе человѣка, его природа, достоинство и познаніе“ проф. Я. Богородскій ведетъ горячую полемику съ извѣстной теоріей Дарвина. Полемическая (большая) часть статьи предваряется изложеніемъ библейскаго ученія по во-
просамъ, означеннымъ въ заглавіи изслѣдованія. Все сказанное здѣсь авторомъ можно резюмировать такъ: человѣкъ есть непосредственное созданіе рукъ Божіихъ, представляющее соединительное звено вч. цѣпи мірозданія, гражданинъ обоихъ міровъ, по отношенію къ матеріальному міру даже его обладатель и предстатель; какъ духъ, сопряженный съ веществомъ, по природѣ мертвымъ, безсознательнымъ, онъ предназначенъ къ тому, чтобы оживотворять вещество, дѣлать его участникомъ духовно-сознательной жизни. Этому-то библейскому воззрѣнію почтенный профессоръ и противопоставляетъ дарвиновскую теорію о происхожденіи человѣка отъ обезьяны,—теорію, которая, по его словамъ, и „до сихъ поръ держитъ въ плѣну многіе умы, преимущественно незрѣлые“. Давая разборъ этой теоріи, авторъ касается и теоріи происхожденія видовъ растительнаго и животнаго царства, поскольку первая служитъ лишь дальнѣйшимъ развитіемъ этой послѣдней. Теорія происхожденія видовъ, по словамъ автора, почти всецѣло держится на однихъ предположеніяхъ; фактическое основаніе у нея только одно,—искусственное образованіе разновидностей человѣкомъ. Авторъ показываетъ далѣе, что и научная повѣрка теоріи говоритъ о ея несостоятельности. Изъ области фактовъ, такимъ образомъ, теорія переносится вд3 область умозрѣнія и отдается на судъ философовъ, предъ коимъ она оказывается уже положительно несостоятельной. Подорвавъ такимъ образомъ главную опору теоріи о происхожденіи человѣка, авторъ разсматриваетъ эту послѣднюю въ той ея части, гдѣ Дарвинъ касается духовно-нравственныхъ свойствъ человѣка, всячески силясь доказать, что и животныя-обладаютъ этими свойствами. Почтенный профессоръ горячо полемизируетъ противъ увѣреній Дарвина, будто разумъ не исключительная принадлежность человѣка, будто и у животныхъ есть способности сообразительности, отвлеченныхъ сужденій, самосознанія, нравственнаго чувства и ироч., и приходитъ въ концѣ концовъ къ тому выводу, что данная теорія „ниже всякой критики“.
Старый, но вѣчно новый, вопросъ,-—вопросъ о соглашеніи библейскаго сказанія о міротвореніп съ научными данными и выводами естествознанія“ обсуждаетъ на страницахъ „Тр. К. Д. A.“ проф. М. Ф. Ястребовъ. Сказаніе Моисея стоитъ повидимомѵ въ рѣшительномъ противорѣчіи съ дан-
ними какъ астрономіи, такъ—особенно геологіи, требующей не только тысячи, а и цѣлыя милліоны лѣтъ для исторіи образованія земли. Въ цѣляхъ соглашенія сказанія съ данными этой науки и придуманы были три гипотезы. Первая, интервальная, помѣщаетъ геологическіе факты впереди шестоднева, относя ихъ къ тому состоянію земли, когда она была „безвидна и пуста“, находилась въ состояніи неопредѣлившагося еще зародыша, и видитъ въ чередующихся наслоеніяхъ земли съ ихъ растительными и животными остатками послѣдовательныя ступени или интервалы, которые проходила земля, пока не достигла того вида, какой даігь ей втеченіѳ шестидневнаго творенія. Вторая, дилювіальная, теорія ставитъ тѣ же факты позади шестоднева и объясняетъ ихъ дѣй-ствіѳм'ь потопа и другихъ, подобныхъ ему, переворотовъ. Третья, гармонистпческая, теорія вставляетъ геологическіе факты въ рамки самаго шестоднева, понимая дни творенія въ смыслѣ болѣе или менѣе продолжительиых'ь періодовъ времени, и, указывая вч> геологическихъ формаціяхъ черты соотвѣтственныя характеристическимъ чертамъ дней творенія, проводитъ полную параллель между днями творенія и геологическими періодами. Наиболѣе состоятельной и удовлетворяющей своей цѣли является послѣдняя гипотеза. Одинъ изъ опытовъ новѣйшей обработки этой гипотезы, гдѣ идея параллели между библейскимъ сказаніемъ о міротвореніи и естественнонаучными фактами получаетъ болѣе широкое примѣненіе,— „прилагается къ библейскому шестодневу на началахъ не одной только геологіи, но и астрономіи, физики и химіи“,— именно опытъ ея обработки выдающимся естествовѣдомъ Арнольдомъ Гвіо (Guyot, f 1884 г.), проф. М. Ф. Ястребовъ и излагаетъ въ своей статьѣ. На этотъ опытъ, — говоритъ почтенный авторъ,'— „мы имѣемъ полное право смотрѣть как ъ па послѣднее слово науки о природѣ по адресу Библіи. И если онъ констатируетъ полную параллель между Библіей и наукой по вопросу о происхожденіи обшей системы мірозданія, постепеннаго образованія земли и появленія на ней органической жизни, то тѣмъ внушаетъ намч» удовлетворенное сознаніе, что какія бы открытія наука въ этой области ни дѣлала, и какіе бы выводы изъ нихъ ни извлекала, Библія стоитъ всегда впереди и давно все это знаетъ, какъ оно и должно быть, потому что Библія—глаголя. Божій, которымл. сотворено все, чего наука ищетя. на небѣ, на землѣ и въ
землѣ“. Один ъ только пунктъ въ этомъ опытѣ, повидимому, не мирится съ текстомъ библейскаго сказанія—это вопросъ о дняхъ творенія, которые понимаются какъ неопредѣленные періоды времени, долгіе или короткіе, смотря по тому, какъ того требовало творческое дѣло каждаго дня. Авторъ статьи находитъ, однако, что въ виду извѣстныхъ (приводимыхъ имъ) библейскихъ основаніи, такое пониманіе дней творенія „можно, повидимому, считать допустимымъ и со стороны Библіи“.
Въ заключеніе, отмѣтимъ весьма интересную статью проф. Г. С. Гла?олева: „Безсмертіе прошедшаго (Принципъ сохраненія явленій)“. Явленія не уничтожаются, форма ихъ сохраняется вѣчно, прошедшее можно наблюдать, „настанетъ нѣкогда день, когда мы снова увидимъ все наше прошлое и прошлое другихъ .людей“—такова тема этой статьи. Свою гипотезу авторъ основываетъ на фактѣ сохраняемости лучей, идущихъ всегда отъ всякаго предмета. Лучи эти могутъ отражаться, преломляться, поляризоваться, но только не уничтожаться. Пусть лучи становятся невидимы для насъ. Они могутъ быть видимы по существу и могутъ стать видимы. Среда можетъ ихъ только ослабить, но не поглотить. А разъ такъ, то какъ бы далеко нн шли лучи, и чтобы съ ними ни случилось на пути, они всегда сохраняютъ образъ истины. Какъ бы лучъ ни былъ искаженъ, при помощи искусствен-ныхч> орудій онъ можетъ быть представленъ опять въ своемъ чистомъ видѣ; какъ бы онъ ни былъ разсѣянъ, онъ можетъ опять быть собрана? чрезъ собирательное стекло. Нашъ глазъ смѣшиваетъ лучи, идущіе отъ каждой точки предметовъ по всѣмъ направленіямъ. Но въ природѣ они не смѣшиваются, и мы можемъ представить существованіе болѣе ясныхъ очей, которыя, созерцая небесныя пространства, созерцали бы всю міровую жизнь, всю міровую исторію, и не только внѣшнюю, но и внутреннюю, такъ какъ принципъ сохраненія явленій приложимъ въ равной мѣрѣ и къ явленіямъ психическаго міра. И эти послѣднія имѣютъ свои формы и образы, вѣчно сохраняющіеся въ небесныхъ пространствахъ, такъ что на небесномъ покровѣ навѣки запечатлѣвается всякая мысль, всякое движеніе чувства и притомъ въ самомъ чистомъ, неподдѣльномъ видѣ. Всѣ эти соображенія о сохраняемости явленій приводятъ автора къ той мысли, что по разрѣшеніи отъ узъ временно-пространственнаго бытія, „у человѣческаго духа можегь быть откроются очи для созерцанія и физиче-
скаго и духовнаго міра“. ,.И увидитъ человѣкъ тогда всю свою жизнь, вспомнитъ каждое праздное слово, каждое помышленіе и движеніе сердца... Это не будетъ всевѣдѣніемъ, не будетъ абсолютнымъ знаніемъ, но ото будетъ новая ступень созерцанія, знанія п сознанія, о которыхъ лишь смутно мы можемъ догадываться теперь“. П. Лепорскій.
И.
Новыя книги.
С. С. Татищевъ, Императоръ Александръ 11, его жизнь и царствованіе. Томы 1 и II. СПБ., 1903.
Два тома (538 -}- 734 стр.), посвященные С. С. Татищевымъ царствованію имп. Александра II, захватываютъ почти всѣ важнѣйшія стороны государственной его дѣятельности.
Личная жизнь имп. Александра изображена г. Татищевымъ по преимуществу съ внѣшней, оффиціальной ея стороны, что объясняется характеромч. бывшихъ въ его распоряженіи матеріаловъ. Зато изображена она съ этой стороны съ большой полнотой и точностью. Болѣе вниманія личной жизни государя удѣлено вт» первой „книгѣ“, носящей заглавіе „до воцаренія“. Тутъ между прочимъ сообщаются авторомъ свѣдѣнія о законоучителяхъ его—протоіереѣ Г. П. Павскомъ. избранномъ въ 1826 г. самимъ имп. Николаемъ Павловичемъ, но въ 1835 г. отставленномъ отъ законоучительства по причинѣ недовольства московскаго митрополита Филарета и петербургскаго митро-полнтаСерафпма нѣкоторыми богословскими его сочиненіями,— и нрот. Бажановѣ. Г. Татищевъ съ этой перемѣной законоучителей цесаревича ставитъ въ связь рѣшеніе имп. Николая наименовать его членомъ Св. Синода. 4 іюня 1835 г., прибывъ въ Синодъ вт> сопровожденіи цесаревича, имп. Николай отслушалъ краткое молебствіе въ освященной за нѣсколько дней до того синодальной церкви, и потомъ направился въ палату, засѣданій Св. Синода, гдѣ занялъ мѣсто посреди его членовъ, посадивъ наслѣдника направо отъ себя. Приложившись къ евангелію и кресту, поставленнымъ во главѣ присутственнаго стола н пригласивъ членовъ Сипода занять свои мѣста, онъ обратился кт» нимъ ст» пространною рѣчью,
въ которой напомнивъ о трудностяхъ, съ коими нрпшлось ему бороться при восшествіи на престолъ, и о произшествіяха. 14 декабря, совершившихся на площади передъ Синодомъ, упомянулъ о побѣдоносныхъ войнахъ съ Персіей и Турціей и объ успѣшномъ усмиреніи польскаго мятежа, а также о скоромъ прекращеніи безпорядковъ, вызванныхъ холерой, и заявилъ, что преодолѣніе всѣхъ сихъ трудностей онъ относитъ къ особенной помощи Божіей, на которую паче всего и впредь возлагаетъ надежду, бывъ утвержденъ въ этихъ чувствахъ наставленіями благочестивѣйшихъ родителей своихъ. Полагая ближайшимъ къ сердцу своему попеченіемъ— продолжалъ государь—охраненіе православія, онъ увѣренъ, что тѣ же чувства раздѣляетъ и наслѣдникъ, о чемъ онъ свидѣтельствуетъ передъ Россіей, какъ отецъ и государь. Коснувшись стоявшихъ на очереди важныхъ вопросовъ о возсоединеніи уніатовъ и обращеніи разскольниковъ, требующихъ неослабной бдительности, твердости и постоянства въ принятыхъ правилахъ, императоръ возвѣстилъ Синоду, что „простирая попеченіе свое о дѣлахъ церковныхъ и на будущее время и желая предупредить симъ самымъ испытанное неудобство отъ нечаяннаго вступленія въ оныя1', онъ подобно тому, какъ ввелъ уже старшаго своего сына и наслѣдника въ Сенатъ, и намѣренъ вскорѣ ввесть въ Государственный Совѣтъ, признаетъ полезнымъ, чтобы, для ознакомленія съ церковными дѣлами, цесаревичъ присутствовалъ всегда въ засѣдапіях'ь Синода и, подъ личнымъ руководствомъ государя, пріобрѣталъ свѣдѣнія, потребныя и по сей части для его высокаго назначенія... Передавши этотъ эпизодъ со словъ Н. А. Григоровича (Рус. Арх. за 1869), г. Татищевъ въ дальнѣйшемъ изложеніи своемъ не возвращается къ этой сторонѣ дѣятельности Александра Николаевича.
Изъ всѣхъ стороігь государственной дѣятельности имп. Александра II особенно полно и интересно наложена г. Татищевымъ дипломатическая ея сторона. Хотя не прошло еще и 25 лѣтъ, какъ окончилось царствованіе ими. Александра II, исторія дипломатическихъ сношеній въ это царствованіе уже во многомъ прояснилась, благодаря разнымъ, но преимуществу заграничнымъ, печатнымъ изданіямъ доку-ментовъ. Нашъ авторъ, кромѣ того, имѣла, доступа. ка> нѣ-которыма. неопубликованнымъ рукошісныма, матеріаламъ. Все это дало ему возможность приподнять завѣсу нада. нѣ
которыми тайнами недавняго прошлаго нашей и западноевропейской дипломатіи. Достаточно, напр., указать на документальное разъясненіе авторомгь длинной и сложной исторіи дипломатическихъ сношеній по вопросу о присоединеніи кч> Австрійской имперіи Босніи и Герцоговины, на которыя, какъ на вознагражденіе Австріи за понесенныя ею в'і. борьбѣ съ Пруссіей утраты въ Германіи, указывалъ ими. Францу-Іосифу Бисмаркъ еще въ 1866 году. Особенно интересны разоблаченія авторомъ предательской роли Бисмарка передъ нашей послѣдней турецкой войной: чтобы
разстроить дружелюбный нейтралитетъ Австріи по отношеніи къ Россіи (за каковой Австріи обѣщаны Россіей Боснія и Герцоговина), онъ не задумался тайно оклеветать имгі. Александра передъ австрійскимъ императоромъ въ томъ, что онъ, мобилизируя войска, замышляетъ нападеніе не на Турцію, а на Австрію. По истинѣ жалкой и достойной презрѣнія является при этомъ роль германскаго императора Вильгельма I, удостоеннаго самой искренней дружбы трехъ русскихъ императоровъ: и въ послѣдніе мѣсяцы жизни имп. Александра II они» обманулъ его самымъ неблагороднымъ образомъ. Въ книгѣ г. Татищева ясно показано, какимъ великимъ зломъ для Россіи была продолжительная родственная династическая связь Россіи с.'ь Прусскимъ днором’ь въ теченіе почти всего XIX вѣка. Внимательно прослѣжено авторомъ зарожденіе уже в'ь царствованіе Александра II идеи франко-русскаго политическаго союза, которой сочувствовалъ постоянно канц-лерч, кн. Горчакова,, но которой приходилось вѣчно наталкиваться на традиціонную династическую дружбу... Относительно босно-герцоговинскаго вопроса, для характеристики отношеній к'ь нему имп. Александра II, очень интересны слѣдующія строки г. Татищева, написанныя на основаніи собственноручнаго отчета имп. Вильгельма Бисмарку о свиданіи его съ ими. Александромъ 22 и 28 анг. 1879 г. въ Александровѣ: „На замѣчаніе имп. Вильгельма, что вѣдь занятіе Босніи и) Герцоговины австрійцами было условлено при свиданіи въ Рейхштадтѣ (до начала войны),„да, конечно, --возразилъ государь, но на совершенно другихъ осно-ваніяхь, а именно Австрія обязывалась такъ или иначе принять участіе въ войнѣ“.
Церковными дѣлами ігь царствованіе Александра II г. Татищевъ занимается сравнительно немного, и его очерки тѣхъ
или другихъ сторонъ церковной жизнй въ это царствованіе представляютъ собой простую краткую передачу общеизвѣстныхъ фактовъ. Только вопросу объ отношеніи православнаго духовенства къ начальному народному' образованію авторъ отвелъ въ своей книгѣ сравнительно больше мѣста. Исторія этого вопроса излагается г. Татищевымъ въ связи съ общимъ ходомъ правительственныхъ работъ въ области народнаго образованія, причемч» указываются колебанія правительственныхъ взглядовъ на церковно-приходское школьное дѣло въ разные періоды царствованія пмп. Александра II. Ходъ и развитіе вопроса о церковно-приходскихъ школахъ авторъ ставитъ въ связь съ общимъ направленіемъ внутренней государственной политики въ царствованіе Александра II, особенно вгъ послѣдніе года его царствованія, когда государственная крамола стала пролагать себѣ путь въ народныя массы. Такая широкая постановка изученія вопроса о цер-ковно-приходскпхъ школахъ въ эпоху послѣдняго ихъ возрожденія сообщаетъ соотвѣтствующимъ мѣстамъ книги г. Татищева серьезное научное и жизненное значеніе, не емотря на то, что спеціальнымъ изученіемъ этого вопроса онъ и не занимался.
Какъ первый опытъ систематическаго обозрѣнія всѣхъ сторонъ великаго царствованія, историческое изслѣдованіе
С. С. Татищева даетъ читателю очень много. Недавно пережитое прошлое возстаетъ передъ его взоромъ во всемъ разнообразіи его проявленій, достаточно опредѣленно, если не изображенныхъ, то намѣченныхъ авторомъ. Книга г. Татищева читается съ тѣмъ большимъ интересомъ, что многое разсказываемое имъ связано неразрывно съ переживаемымъ нами историческимъ моментомъ. Предпринятая, напр., теперь реформа мѣстнаго управленія намѣчалась вѣдь еще въ шестидесятыхъ годахъ и только отложена была, какъ и мноі'ое другое (въ томъ числѣ и матеріальное обезпеченіе духовенства) на неопредѣленное время, вслѣдствіе несчастно сложившихся обстоятельствъ внѣшней и внутренней жизни нашей. П. Жуковичъ.
И. Пальмовъ. Канунъ праздника Рождества Христова.
Кіевъ. 1903.
Небольшая по объему (23 стр.) брошюра автора представляетъ историческую справку о происхожденіи поста и
древнемъ составѣ службъ въ навечѳріе Рождества Христова. По первому изъ отнха, вопросовъ въ ней высказывается предположеніе, что постъ наканунѣ Рождества Христова обязанъ своимъ происхожденіемъ не только желанію вѣрующихъ достойно приготовиться къ празднику, но и пріуроченному къ данному дню крещенію оглашенныхъ (стр. 4). Основаніемъ для подобнаго заключенія является, съ одной стороны, засвидѣтельствованная древними литургическими памятниками связь крещенія оглашенныхъ съ соблюденіемъ поста, а съ другой, несомнѣнный фактъ совершенія даннаго таинства въ день Р. Христова. О первой упоминаетъ такъ называемое „Ученіе двѣнадцати апостоловъ“, замѣчая, что предшествующій крещенію оглашенныхъ постъ налагали на себя и крещаемый, и совершитель крещенія, а вмѣстѣ Съ ними и другіе христіане; о второмъ—Типиконъ великой константинопольской церкви по рукописи XII в. № 140 Дрезденской королевской библіотеки, трижды говорящій о крещеніи оглашенныхъ къ день Р. Христова (стр. 4—5). Обычно предваряемое постомъ, оно вызвало постъ и наканунѣ даннаго праздника. Оставляя, за отсутствіемъ какихъ-либо иныхъ указаній, этотъ выводя, на степени простого предположенія, авторъ поступаетъ такима, же образомъ и вя, рѣшеніи вопроса, когда именно, за богослуженіема, ли кануна, или за ночною службою самаго праздника совершалось крещеніе оглашенныхъ. Сходство строя рождественскихъ служба, съ богоявленскими даетъ основаніе для предположенія, что и вя, первый праздника, оно падало на то же самое - время, что и во второй, т. е. имѣло мѣсто послѣ утрени, въ промежутокъ времени отя, ея окончанія до входа патріарха на литургію (стр. 5—6). Ся, другой стороны, можно думать, что оно совершалось на вечернѣ кануна праздниковъ. Къ подобному заключенію приводить ея сходство вя, числѣ паремій съ вечернею великой субботы. Пареміи ягой послѣдней имѣли своимъ назначеніемя, занять вниманіе богомольцева, вя, то время, когда патріарха, совершала, крещеніе оглашенныхъ. По указанію Типикона великой константинопольской церкви, при началѣ чтенія первой пареміи она, брала, евангеліе и, поцѣлована, его, полагала, на каѳедру, а затѣмя, удалялся вя, крещалыпо, на, церкви же продолжалось чтеніе. Если, замѣчаетъ при этомъ Типикона,, патріарха, успѣета, скоро окончить чины крещенія и мѵропомазанія, то ва, церкви не вы-
читываютъ всѣхъ пятнадцати паремій, но послѣ седьмой прямо начинаютъ паремію ивъ кн. пр. Даніила. Если таково происхожденіе паремій вечерни великой субботы, то весьма возможно, что для той же цѣли было установлено и чтеніе большого числа паремій въ рождественскую и богоявленскую вечерню: въ это время совершалось крещеніе оглашенныхъ (стр. 6—7). Не отдавая предпочтенія какому-либо одному изъ указанныхъ предположеній, авторъ находитъ возможнымъ признать достовѣрность обоихъ. „При большомъ числѣ желающихъ сподобиться крещенія и миропомазанія совершеніе таинствъ надъ ними, говоритъ онъ, занимало не одинъ только день, а оба, т. е. и навечеріе праздника и самый праздникъ, такъ что крещеніе совершалось въ два пріема, для однихъ въ навечеріе, а для другихъ въ самый праздникъ“ (стр. 7).
Большею точностью отличаются свѣдѣнія о древнемъ составѣ службъ навечерія Рождества Христова. Обычные въ настоящее время особые часы кануна праздника носятъ ясные слѣды іерусалимскаго происхожденія и, какъ таковые, не были повсемѣстнымъ явленіемъ. Такъ, напр., древній константинопольскій Типиконъ не знаетъ никакихъ часовъ въ навечеріе Рождества Христова. Нѣтъ свидѣтельства объ особыхъ рождественскихъ часахъ и въ Типиконѣ Алоксѣевскаго константинопольскаго монастыря. Какъ онъ, такъ и Уставъ Студійскаго монастыря, предписываютъ совершать во весь рождественскій постъ простые часы; они же полагаются и въ ка-нут. Р. Христова. Первое по времени указаніе на существованіе въ константинопольской церкви теперешнихъ рождественскихъ часовъ принадлежитъ XII в., — встрѣчается въ Типиконѣ Евергетидскаго монастыря. Во всеобщее употребленіе они могли войти въ Византіи въ XV в., — въ періодъ полнаго господства вч. нѳй іерусалимскаго Устава. Въ XVI в. они уже совершали въ храмѣ св. Софіи (стр. 8—11). Несмотря на различіе въ часахъ, вся древняя практика согласна относительно совершенія литургіи въ канунъ Рождества и ея связи съ вечернею въ тѣ дни, на которые падаетъ постъ, т. о. во всѣ дни, за исключеніемъ субботы и воскресенья. Въ эти же послѣдніе литургія отдѣляется отъ вечерни и правится раньше ея, утромъ, а вечерня начинается въ девятомъ (по нашему 3-мъ) часу. Въ результатѣ подобнаго предписанія возникало недоумѣніе, какъ быть съ осо-
быми рождественскими часами, падающими на то же самое утро. Евергетидскій Типиконъ разрѣшаетъ его такимъ образомъ, что беретъ изъ нихъ нѣкоторые тропари и помѣщаетъ въ ряду стихиръ вечерни, наканунѣ 24 декабря (стр. 11—3). Вечернею съ литургіею и оканчивалась служба навечерія Рождества Христова по Типикону великой константинопольской церкви, а равно и по Уставамъ Студіскаго и Алексѣев-скаго монастырей. Дальнѣйшею праздничною службою была агрипнія,-—всенощное бдѣніе, но она не имѣла того великаго повечерія, которое соединяется теперь у насъ съ рождественскою утренею, составляя съ нею одно праздничное богослуженіе. Подобная практика, неизвѣстная, между прочимъ, современной Греціи, возникла вгь Россіи подъ вліяніемъ іерусалимскаго Устава (23 стр.), но по какимъ соображеніямъ ввелъ ее этотъ послѣдній—авторъ не разъясняетъ.
Что касается вышеизложенныхъ соображеній относительно происхожденія поста въ навечоріе Р. Хр., то ихъ достовѣрность подвергается очень сильному сомнѣнію. И прежде всего нѣсколько фактовъ участія вѣрующихъ въ постѣ оглашенныхъ не даютъ еще права на заключеніе, что подобный обычай имѣлъ мѣсто предъ Р. Хр. По свидѣтельству Тертулліана, Григорія Богослова и др., крещеніе оглашенныхъ совершалось между прочимъ въ Пятидесятницу, но постъ готовящихся кч> нему не создалъ общаго поста предъ нею. То же самое могло быть и предъ Р. Хр. Съ другой стороны, если бы предрождественскій постъ имѣлъ указываемое авторомъ происхожденіе, то онъ отличался бы одинаковою съ постомъ оглашаемых ъ продолжительностью. Между тѣмъ послѣдній продолжается по меньшей мѣрѣ два дня первый же только одинъ, и уже Іоаннъ Златоустъ рекомендуетъ увеличить его до пяти дней. Доказывая далѣе возможность совершенія крещенія оглашенныхъ на вечернѣ богоявленскаго кануна, а отсюда и на однообразной съ нею но строго вечернѣ рождественскаго, авторъ ссылается на сходство ихъ состава (число паремій) съ составомъ вечерни великой субботы. Какъ на этой послѣдней, такъ и на первыхъ двухъ, говоритъ онъ, чтеніе пареміи имѣло своею цѣлію занять вниманіе вѣрующихъ на время удаленія патріарха для совершенія крещенія оглашенныхъ. Но какъ видно изъ Обрядника
’) ’lVstaimmtum Domini nostri Iesu Christi. Ed. Rahmani. 1899, 1-21. p.
императора Константина Порфиророднаго и іерусалимскаго Типикона Великой церкви, пареміи вечерни богоявленскаго кануна не имѣли подобнаго назначенія. По свидѣтельству упомянутыхъ памятниковъ, во время чтенія патріархъ удалялся не въ крещалыпо для совершенія крещенія и мѵропомазанія, а въ императорскій дворецъ для освященія бого-явленской воды. „Препозитъ, читаемъ въ Обрядникѣ, обыкновенно напоминалъ царю о времени приглашенія патріарха въ дворцовую церковь св. Стефана для 'освѣщенія имъ воды. Чаще всего патріархъ отправлялся во дворецъ во время чтенія четвертой или пятой пареміи“ *). Должно знать, замѣчаете Типиконъ, что до седьмой читаются пареміи, когда патріахъ не ходитъ во дворецъ, а если пойдетъ и замедлитъ, то читаются и остальныя чтенія 2). Пареміи вечерни богоявленскаго кануна не имѣли указываемаго авторомъ назначенія, и вмѣстѣ съ этимъ исчезаетъ единственное основаніе для утвержденія, что крещеніе оглашенныхъ сбверіпалось въ навечеріе Р. Хр. Въ зависимости же отъ этогц совершенно излишне предположеніе, будто бы при значительномъ количествѣ оглашенныхч. одни крестились на утрени даннаго праздника, другіе въ его канунъ.
А. Петровскій.
1) Новыя данныя для исторіи Типикона Великой церкви константинопольской А. А. Лмитріевскаго. Труды Кіевской дух. Академіи. 1902 г. Декабрь. Стр. 536, прим. 2-ое.
-) Ibid. Стр. 537.
САНКТ-ПЕТЕРБУРГСКАЯ ПРАВОСЛАВНАЯ ДУХОВНАЯ АКАДЕМИЯ
Санкт-Петербургская православная духовная акаде-мия — высшее учебное заведение Русской Православной Церкви, готовящее священнослужителей, преподавателей духовных учебных заведений, специалистов в области бо-гословских и церковных наук. Учебные подразделения: академия, семинария, регентское отделение, иконописное отделение и факультет иностранных студентов.
Проект по созданию электронного архива журнала «Христианское чтение»
Проект осуществляется в рамках компьютеризации Санкт-Пе-тербургской православной духовной академии. В подготовке элек-тронных вариантов номеров журнала принимают участие студенты академии и семинарии. Руководитель проекта — ректор академии епископ Гатчинский Амвросий (Ермаков). Куратор проекта — про-ректор по научно-богословской работе священник Димитрий Юревич. Материалы журнала готовятся в формате pdf, распространяются на DVD-дисках и размещаются на академическом интернет-сайте.
На сайте академии
www.spbda.ru
> события в жизни академии
> сведения о структуре и подразделениях академии
> информация об учебном процессе и научной работе
> библиотека электронных книг для свободной загрузки
