CC BY
470
олитологи
THE GENDER POLICY AND FEMALE EMANCIPATION
IN ISLAMIC CULTURAL AREAL: THE POLITICAL CONTEXT AND TENDENCIES Marina Anatol'evna Grigorieva, the post-graduate student,
^air of Political science, Stavropol State University E-mail: [email protected]
In the clause is researched difficult and ambiguous process of modernization of a gender policy in the Islamic cultural space, caused by globalization tendencies which not only promote interosculation of national traditions and values of the western culture is considered, but cause actualization of markers of national and religious identity therefore the female emancipation has acquired latent forms of display, including the introduction into the terrorist organizations and execution homicide acts of terrorism. Keywords: gender; gender policy; gender asymmetry; feminism; emancipation; homicide terrorism; shahidat.
УДК 323.285+316.423.6
© Григорьева М.А., 2011
ГРИГОРЬЕВА
Марина
Анатольевна,
соискатель, Невинномысский государственный гуманитарнотехнологический институт, Ставрополь igla_fatal@mail. ш
ГЕНДЕРНАЯ ПОЛИТИКА И ЭМАНСИПАЦИЯ ЖЕНЩИН В ИСЛАМСКОМ КУЛЬТУРНОМ ПРОСТРАНСТВЕ: ПОЛИТИЧЕСКИЙ КОНТЕКСТ И ТЕНДЕНЦИИ
В статье рассматривается сложный и неоднозначный процесс модернизации гендерной политики в исламском культурном пространстве, вызванный глобализационными тенденциями, которые не только способствуют взаимопроникновению национальных традиций и ценностей западной культуры, но вызывают актуализацию маркеров национальной и религиозной идентичности, в результате чего женская эмансипация приобрела латентные формы проявления, в том числе вступление в террористические организации и исполнение гомицидальных террористических акций.
Ключевые слова: гендер; гендерная политика; гендерная асимметрия; феминизм; эмансипация; гомицидальный терроризм; шахидат.
В условиях глобализации ислам переживает серьезную модернизацию, в том числе по преодолению гендерной ассиметрии. Влияние Запада, экономическая отсталость восточных стран, рост общественно-политических движений породили изменения в самых консервативных и теологических кругах. Гендерный вопрос стал одним из центральных для исламского политического движения, что заставляет обратиться к ряду вопросов: до какой степени феминизм на повестке дня, и является феминистическая повестка дня - исключительно западной призмой, положенной на незападный контекст, и каковы пути и ближайшие перспективы его развития?
Религия как социальный институт выполняет многочисленные общественные задачи, одна из которых состоит в формировании и поддержании определенных культурных норм, в том числе и норм, характеризующих понятия мужественности, женственности и гендерных ролей, как на уровне индивидуального, так и на уровне общественного сознания, тем более в странах, в которых религия вынесена в качестве формы государственного устройства, а элементы конституционного, гражданского, уголовного, административного, процессуального и семейного права зафиксированы шариатом. В силу своего консервативного характера роль религий в создании устойчивых представлений о природе и предназначении субъекта чрезвычайно велика. Они закрепляются не только с помощью религиозных ритуалов, но и посредством базовых мифов, догм и концептуальных схем, в подавляющем своем большинстве традиционно служивших укреплению патриархата и санкционировавших господство мужчин и подчиненное положение женщин. Не исключением являются и такие религии, как христианство и ислам.
Концептуальное различие между мужчиной и женщиной в мусульманском мире в исторической ретроспективе не связано ни с идеей различения по признаку пола, ни с институтом сексуальной сегрегации, а является лишь фактором манипуляции и интерпретации. В свя-
зи с этим фактом, следует проводить различие между исламом как религией и исламом как культурой. Коран делает серьезный акцент на человеческое достоинство, права и свободы, выступает против любой формы дискриминации на основе расового, национального происхождения или рода. В исламе женщинам гарантируются четыре фундаментальных права: право в области норм, связанных с отправлением требований религии, право на приобретение, право на недвижимость и право на гарантию личного достоинства. Коран подчеркивает фундаментальное равенство мужчин и женщин в таких жизненно важных для мусульман вопросах, как образование и религиозные обязанности. Вместе стем проблематика равенства по признаку пола находится на ином уровне и в иной сфере гарантий прав и обязанностей. Здесь существует совершенно иная философия, иное разграничение прав и обязанностей между ними, которое вместе с тем не дает права говорить об их фактическом неравенстве. В различных главах Корана подтверждаются и раскрываются женские права, имеющие отношение к браку, разводу, собственности, наследованию, воспитанию детей, свидетель-ствованию. В историческом контексте коранические нормы имели и имеют положительное воздействие на права женщины. Исламская религия рассматривает женщину как полноценное существо и представляет ее элементом человеческого общества, придавая ей ценность и значимость, которые человек может получить в обществе. [4] По справедливому замечанию лидера исламской революции Ирана аятоллы Хомейни, "в вопросе женщин мир является должником ислама" [3, С. 214].
В исламском учении женщина, подобно мужчине, получает долю из богатства и имущества, оставленных в наследство ее отцом, матерью, братом, сестрой и мужем, может вести социальную и экономическую деятельность, распоряжаясь доходами. Кроме того, она может задействовать унаследованный капитал в семейном финансовом цикле. [6] Однако мужчина при этом должен обеспечивать ее средствами для жизни соразмерно ее потребностям в плане жилья, одежды, еды и прочих жизненных нужд. Действия женщины в исламе обладают ценностью и общественным уважением: она может потребовать выполнения своих законных прав или же обратиться непосредственно в соответствующие компетентные инстанции, в случае нарушения ее прав она может подавать иски в судебные инстанции или давать показания в суде. Во всех перечисленных случаях мужчина не имеет права навязывать женщине свое мнение. [6] Однако исламское общество имеет свои особенности в гендерной политике, и проблема кроется в шаткости позиций женщин во властных структурах, связанных с принятием решений.
Таким образом, религиозный контекст ислама подразумевает, что женщины и мужчины равны, в отличие от культурного уровня и социальных отношений, где это равенство не соблюдается. Неравенство в мусульманской общине стало развиваться как "результат предпочтения и деятельности патриархальных властей" в лице правителей, администраторов и правоведов.
Именно поэтому некоторые представления современных богословов о концептуальном неравенстве полов не находит какого-либо подтверждения в Коране. С учетом этого следует говорить о необходимости правовой реформы в статусе женщин в различных мусульманских странах, что неизбежно приводит к исходной точке отправления - шариату (опирающемуся на Коран, сунну и фикх), за которым даже в ^ развитых в правовом отношении мусульманских странах: Египте, Сирии, Ливане, странах Магриба, Ираке, Судане и других, - сохранилась роль регулятора семейно-брачных, наследственных и ряда других отношений. Наиболее широко оно применяется в странах Аравийско--^"^^/^ го полуострова и Персидского залива, в осо- К^Т^ бенности в Саудовской Аравии и Иране, где оно I ^ '
закреплено на конституционном уровне. Конституция Ирана, в частности, устанавливает положение об обязательном соответствии шариату всех принимаемыхзаконов. Правовая система 165 шариата, в свою очередь, фиксирует подчиненное положение женщины на основании "естественного превосходства мужчины", [8, С. 18] т. е. выражает традиционные патриархальные представления, которым свойственна дискриминация женского на фоне мужского. Женская дискриминация проявляется в следующих положениях: во-первых, женщине в догмате о сотворении мира предопределяется роль собственности мужчины, полученной им во владение от Аллаха; во-вторых, основное предназначение женщины состоит в исполнении биологической задачи (приносить сексуальное наслаждение мужчине и воспроизводить потомство); в-третьих, признание женской природы как существа "недостаточного", эмоционального, нерационального ограничивает возможности женщин частной сферой и исключает из общественной; в-четвертых, институт полигамии делает почти невозможной процедуру развода по инициативе женщины и, наоборот, достаточно простой по инициативе мужчины; в-пятых, с помощью разнообразных форм контроля, начиная от предписаний в одежде и заканчивая нормами отношения к мужчине как к господину, женщине четко определяются границы дозволенного и недозволенного с позиций доминирующей мужской культуры; в-шестых, духовное равенство между мужчиной и женщиной возможно только перед Аллахом, а в практике ему нет места и т. д. На основании этого можно согласиться с исследователями ислама в области семейно-брачных отношений Л.И. Шайдули-
166
ной и М.В. Вагабова, [1; 9] отмечавшими дискриминационный характер ислама.
При этом многие мусульманские общества осознают, что равноправие является важнейшей основой любого демократического общества и правового государства, которое стремится к социальной справедливости и уважению прав человека. [7, С. 103] На мусульманском Востоке особенности женской эмансипации состоят в том, что основным фактором в развитии идей эмансипации стала секуляризация. Исламский мир, по мнению О.Е. Лысенко [5], прошел практически через все формы эмансипации. Первый этап обозначился оживлением всей культурной жизни, становлением новоарабской литературы, активностью просветительского и женского движений, составивших мировоззренческую основу национально освободительных настроений. На втором этапе была распространена государственная форма эмансипации, что проявилось в изменении государственной политики в отношении женских прав и свобод. Особенно ярким примером в проявлении этого типа эмансипации выступает Турция первой половины XX в. и реформы Кемаля Ататюрка. В настоящее время эмансипация женщин на мусульманском Востоке нашла свое воплощение в рамках идеологии и движении феминизма. Однако феминизм восточного образца имеет коренные отличия от западного. Восточный тип феминизма имеет религиозную окраску и выступает не против религии, а за пересмотр религиозных канонов в отношении женщин, за расширение их прав и свобод внутри религиозного мировоззрения.
Изначально феминистические движения в исламском мире возникли в XIX и XX вв. в ходе борьбы против империалистического доминирования иностранцев, местных землевладельцев и капиталистов. Став источником рабочей силы в индустриальном цикле производства и, главное, "барометром" уровня цивилизованности общества, женщины, вынуждаемые местными реформами, стремились к западному образцу жизни.
В 1899 г. в Египте зародилось движение за равные гендерные права, импульсом к развитию которого стал выход в свет книги Касима Амина "Эмансипация женщин". Открытая политическая агитация женщин началась с их участия в национальном движении против Британии после Первой мировой войны. По сути, феминистическое движение слилось с модернизацией страны в области образования, культуры и административных структур, а также в развитии национализма и антиимпериализма Британии. Египетские реформы начались с дебатов по поводу женских прав в исламе. Одним из первых реформаторов был Мухаммед Абдо (1849-1905 гг.), пересматривая статус женщины, он осудил практику наложниц, женское рабство и полигамию как антиисламизм. В 1919 г.
во время восстания в Египте против английского господства Худа Шаарави, жена известного деятеля антиколониального движения, привлекла внимание к женскому вопросу, выступая на уличных демонстрациях, позднее в 1923 г. она организовала Союз женщин Египта, который выдвинул требования о внесении изменений в законодательство, связанных с брачно-семейными отношениями (брак, развод, установление опеки над детьми). Формальные гарантии юридического равенства женщин и мужчин были закреплены в Хартии национальных действий 1962 г. В современных государственных образовательных учрежденииях практикуется совместное обучение учащихся обоих полов, но при этом повсеместно распространены традиционные представления о женской чести, несоблюдение которых резко осуждается общественностью.
Попытки женской эмансипации в Египте и Турции оказали существенное влияние в целом на гендерную политику в Ближнем и Среднем Востоке. Эмир Аман-Аллах-шах провозгласил эмансипацию женщин краеугольным камнем будущего Афганистана. Законом Афганистана с 1919 до 1929 гг. считался семейный кодекс. Он запрещал детские браки и полигамию и разрешал женщинам носить западные платья. Тем не менее, когда в 1929 г. жена Аман-Аллах-щаха, Сара впервые появилась в обществе без паранджи, это вызвало в обществе бурный протест, после чего Надир-шах, принявший управление, аннулировал эти законы, дабы успокоить традиционное общественное мнение, и проводил социальное реформирование более осторожно. Во второй половине XX в. ситуация с правами женщин значительно улучшилась: в 1950-1960-е гг. конституцией были закреплены равные права мужчин и женщин, права женщин избирать и быть избранными в парламент и правительство, возможность получения высшего образования и трудоустройства в госучреждениях. Курс социалистической модернизации 1980-х гг. поддержал развитие в этом направлении, приостановленное начавшейся гражданской войной (1992-2001 гг.), первыми жертвами которой стали наименее защищенные слои населения. После смены режима и приход к власти талибов (1996 г.) и процесс социально-политической модернизации Афганистана был обращен вспять. После падения режима в конце 2001 г. и ввода в Афганистан войск международной коалиции, т. е. начала периода демократизации афганского общества по западному образцу, возросли надежды на позитивные сдвиги и в положении женщин. Так, принятая в 2003 г. конституция Афганистана в статье 22 подтверждает равенство прав и обязанностей перед законом всех граждан, независимо от гендерной принадлежности. Восстановлены права женщин на образование, трудоустройство, реальное участие в принятии решений по опреде-
лению будущего устройства афганского общества. Новое законодательство резервирует для женщин 25% мест в парламенте и 17% мест в сенате с тем, чтобы каждая провинция имела своего представителя-женщину в Национальной Ассамблее, кроме того в назначаемой президентом 13 сената, 50% мест предназначено для женщин. Несмотря на достигнутые успехи, прежде всего, в законодательном закреплении гендерного равенства, только 2% афганок имеют национальные удостоверения личности (тас-кера), 85% не имеют начального образования, в 57% бракосочетаний возраст женщины младше 16 лет, 80% браков являются либо вынужденными, либо насильственными, [2] заключаемые по договоренности родственников с целью аннулировать долговые обязательства, урегулировать спор или прекратить кровную вражду.
В это время в Индии мусульманскими и индийскими женщинами была начата агитация за социальные реформы для женщин, но многие успехи, которые были достигнуты, оказались неприложимы кжизни мусульманскихженщин, так как шариат не позволял вдовам и разведенным иметь долю от родительской собственности. Кроме того, на все накладывали отпечаток мужские реформы в области образования и полигамии.
В Индонезии ислам является доминирующей идеологией, вместе с тем имеют место индийские культурные традиции, которые принадлежат индусской и буддийским религиям, являющимся причиной отсутствия пурдаха (отделения полов как института). Одной из первых индонезийскихженщин, отстаивавшихженскую эмансипацию, была Катрини, выступавшая за проведение реформы в области образования, отмену полигамии, предоставление возможности трудоустройства. Определенные успехи были достигнуты: в 1928 г. был собран первый индонезийский женский конгресс, собравший вместе около 30 женских ассоциаций.
После арабского восстания 1936-1939 гг. была выработана новая концепция материнства, звучавшая как "женщина, которая качает колыбель ребенка одной рукой, качает страну - другой" [10], и по сути национализировавшая тело каждой палестинской женщины. Вместе с тем это определяло ее место в пределах частной сферы жизни для удовлетворения национальной потребности в пополнении кадрового состава службы национальной безопасности. Кульминационным моментом процесса национализации материнства в годы первой палестинской интифады (1987-1993 гг.) стала общественная санкция "то^ег-Боп/БИаМ^', требующая от палестинской женщины жертвенности во имя будущего страны.
Повестка дня второй интифады, начавшейся в 2000 г., включала три тенденции, феменистс-кая ориентация которых кардинальным образом отличала ее от первой: требование гендерного
равенства; материнство, альтернативное национальному; и феномен участия женщин в гоми-цидальных террористических акциях, по сути представляющий акт денационализации женского тела и отчасти нивелирующий гендерную стратификацию в обществе. Это вскрыло множество глубинных латентных проблем внутри социума, требующих ответной реакции, поскольку решение гендерных вопросов непосредственно влияет на геополитику. По справедливому замечанию Ильхама Абу Гхазаллы, "сражаться за свободу дано лишь свободным": к началу интефады Аль-Аксы женщина, живущая по законам шариата, осознала, насколько велико влияние негативного отношения к рождению в семье дочери на последующее становление ее как женщины, воспринимаемой впоследствии и воспринимающей себя как ограниченной социально, культурно и политически. [15] В таком случае, способно ли общество, половина населения которого сковано консервативными рамками традиционализма, победить в национальной освободительной борьбе? -
На волне женской эмансипации в августе 1994 г. было подписано соглашение, объединившее крупные женские организации, возникшие на оккупированных территориях (в Набулусе, Иерусалиме и Секторе Газы) в конце 1980-х гг. В требованиях объединенного соглашением движения значилось снятие преград, препятствующих уравнению статуса палестинских женщин со статусом палестинских мужчин под лозунгом "Нет демократии без гендерного равенства" [11]. Важным шагом в продолжении курса, взятого женским движением, стало учреждение теневого парламента, который должен был сформулировать программу и в конечном счете добиться изменений в положении женщин как гарантия гражданского равенства, подведя общество к демократии. [14, С. 121-126] В 1994 г. по инициативе Центра юридической помощи для женщин в Иерусалиме и Аль-Хака на заседании Конгресса обсуждались вопросы о возможности внесения изменений, касающихся поднятия возраста вступления женщин в брак до 17-18-ти лет, аннулирования законов, позволяющих 1а!ад - развод (односторонний отказ мужа от жены) и сопутствующую передачу процедуры развода к гражданским судам, а также запрета многобрачия. Окончательное решение о внесении предложенных поправок, за исключением касающихся планирования семьи, воспитания детей и предоставления возможности трудоустройства в отдельные сферы, в частности, в образовательную, было отложено на неопределенный срок. Это игнорирование создало благоприятную почвудля формирования в 19971998 гг. двух новых женских организаций - аль-Худа и аль-Ханса, каждая из которых представила платформу с гендерными требованиями светских феминисток согласно заповедям и законам ислама. [15, С. 16] Кульминация процес-
■
167
168
са отражена в постановке 20-летнего палестинского драматурга Аэтефа Абу Сайафа, вызвавшей широкий резонанс в обществе Премьера "Господин Совершенный" состоялась в 2002 г. в Секторе Газа. Идея спектакля обнажала перед зрителем кризисные явления, имеющие место в палестинском обществе: явления насилия в отношении женщин и особенно разведенных. Например, в 2001 г. было зарегистрировано 1 427 разводов, большинство из которых имели односторонний характер и, как правило, завершались не в пользу женщины с лишением ее родительских прав и финансовой поддержки. Постановка бросила вызов традициям, политическому курсу и патриархальным устоям, тем более что основную аудиторию составляли учащиеся средней школы, на сознание которых предсталвение подействовало сильнее всего. [15, С. 17]
Второй гендерной тенденцией периода ин-тефады аль-Аксы стала жесткая оппозиция мобилизации сыновей в ряды шахидов, с которой матери больше не согласны были мириться. Матери, лишившиеся сына/сыновей, отказывались от высокого статуса "Матери БИаИй" и объявляли себя "матерями, понесшими тяжелую утрату". В ежедневной лондонской газете аль-Шарк аль-Авсат от 28 декабря 2000 г. были опубликованы интервью с матерями носящими траур: "Если только я была матерью, просто матерью а не Матерью 8ИаЫ<Г [13], или "Я хотела быть матерью, которую никто не знает, анонимной матерью, у которой жив сын" [13] Группы поддержки для матерей, перенесших утрату, позволили, наконец, женщинам выражать свое горе несмотря на патриархальный запрет: "Мне запретили поцеловать его и плакать по нему; шейх сказал, что мои слезы причиняют ему боль и оскверняют память о нем" [13]. Процесс приватизации материнства, снявший с себя национальную ответственность, сопровождался острой критикой палестинских лидеров, которые, призывая жертву национальных сыновей, приложили все усилия, чтобы охранять своих собственных сыновей от любых опасностей.
Третья тенденция, заслуживающая отдельного рассмотрения, - участие в террористической деятельности - стала снятием контроля над женским телом, освободившего его от приписанной сакральности источника продолжения рода, и появлением БИаЫ<<а1- молодыхтерро-ристок-смертниц.
Таким образом, начиная сXIX в. ислам переживает модернизацию в осознании и решении
гендерной проблемы, в частности, в вопросах признания права женщины на труд, образование, развод, регулирование деторождения и другие. Однако ближайшее рассмотрение последовавших изменений вызывает, по мнению автора, большое сомнение как в возможности их реализации, так и в тенденциях, которые ими были вызваны.
Литература:
1. Вагабов М.В. Основы мусульманского семейного права. - Махачкала, 1 997.
2. Векуа Л. Положение женщин в современном Афганистане // Afganistan.ru. - 2008. - 27 февраля [Электронный ресурс]. - Режим доступа: http://www.afghanistan.ru/doc/1 1 394.html (дата обращения: 01.05.201 1).
3. Изречения. Афоризмы и наставления имама Хомейни. - Тегеран : Издательство произведений имама Хомейни, международный отдел, 1 995.
4. Иноземцева Е.Н. К вопросу о положении женщин в исламе // Власть. - 2009. - № 12. - С. 9899.
5. Лысенко О.Е. Эмансипация женщин в исламском культурном пространстве Северного Кавказа: Автореферат дис. канд. филос. наук. - Ставрополь, 2009. - 32 с.
6. Образ женщины под сенью Ислама [Электронный ресурс]. - Режим доступа: http:// www.shianet.ru (дата обращения: 13.05.201 1).
7. Поленина С.В. Права женщин в системе прав человека: международный и национальный аспект // Институт государства и права РАН. - М., 2000.
8. Сюкияйнен Л.Р. Мусульманское право. Вопросы теории и практики. - М., 1986.
9. Шайдуллина Л.И. Арабская женщина и современность. - М., 1990.
10. Greenberg E. The Cradle in one hand, the nation in the other: the portrayal of women in the Palestinian press, 1920s-1930s. - In book: Hamizrah Hehadash. - 2002. - № 43 (61).
11. Jamal A. Engendering state-building: the women's movement and gender-regime in Palestine // Middle East Journal. - 2001. - № 2(55).-P. 261-262.
1 2. Sageman M. Presentation at the Royal Military College of Canada. - Fall, 2004.
13. Snalhoub-Kevorkian N. Liberating voices: the political implications of palestinian mothers narrating their loss//Women's Studies International Forum. - 2003. - № 5 (26). - P. 397.
14. The women's document: a tool for women's empowerment and struggle : interview with Eileen Kuttab. - In book: Arab women between defiance and restraint / by ed. Suha Sabbagh. - Interlink Pub Group Inc, 1998.
15. Tzoreff M. The Palestinian shahida: national patriotism, Islamic feminism, or social crisis. -Memorandum: Female suicide bombers: dying of equality. - № 84. - August 2006. - P. 1 3-23.
TYPES OF RELIGIOUS ACTORS
AND THEIR IMPACT ON FOREIGN STATE POLICY
Stankevich Galina Viktorovna, PhD of Jurisprudence, Associate Professor, Chair of Financial, Enterprise and Information Right Stavropol State University, Stavropol E-mail: [email protected]
