CC BY
36
ЛИТЕРАТУРОВЕДЕНИЕ
UDC 821.113.6 Anna Bohlin
Stockholms universitet
FREDERIKA BREMER: PROTESTANTISK PILGRIM I PALESTINA ÁR 1859
Pilgrimage Studies is a growing field of research; however, Protestant pilgrims in the 19th century have so far received little attention. Fredrika Bremer (1801-1865), world-famous Swedish author at the time, published an account of her five months in the Holy Land in 1859, in the travel book Life in the Old World (1860-1862), covering Switzerland, Italy, Turkey and Greece apart from Palestine. Throughout the narrative of the Biblical lands, Bremer discusses the significance of pilgrimage in relation to pilgrims of other Christian denominations. As a Protestant, she needs to ask herself in what way the physical place, the materiality of the holy sites, carries a meaning. In applying Charles Lock's concept "the Protestant optic", the analysis shows that Bremer concur with British and American Protestant pilgrims of her time in preferring landscapes to monuments and in complaining about the emotional expressions of devotion by Catholic and Orthodox pilgrims. Nevertheless, she also diverges from their standing on devotional practices. Her own critical method of making sense of holy sites results in what I call "allegorical geography": she understands the inner meaning of the Gospel to be inscribed into the topography. Ultimately, in Bremer's travel account, the pilgrimage is motivated, I suggest, by the aesthetic impression of the landscape, the sensuous perception that gives evidence to the truth of the Bible.
Keywords: Frederika Bremer, Pilgrimage Studies, nineteenth century Protestant pilgrims, travel narrative, Palestine, topography.
Анна Болин
Стокгольмский университет
ФРЕДЕРИКА БРЕМЕР: ПРОТЕСТАНТКА И ПАЛОМНИЧЕСТВО В ПАЛЕСТИНУ В 1859 ГОДУ
Изучение паломничества — перспективная область научных исследований, однако до сих пор в литературе уделяется довольно мало внимания паломникам-протестантам XIX века. Фредерика Бремер (1801-1865), известная на тот момент во всем мире шведская писательница, в 1859 году опубликовала заметки о пятимесячном пребывании на Святой земле в книге путевой прозы «Жизнь в Старом Свете» (1860-1862), рассказывающей помимо Палестины о путешествиях писа-
DOI: 10.21638/11701/spbu21.2016.205
233
тельницы по Швейцарии, Италии, Турции и Греции. Весь нарратив, в котором Бремер рассказывает о библейских местах, посвящен важности паломничества для пилигримов других ветвей христианства. Будучи протестанткой, она задается вопросом о том, каким же смыслом обладают физическое местоположение, материальная реальность священных мест. Амплифицируя концепцию «протестантской оптики» Чарльза Локка, анализ показывает, что Бремер, вслед за британскими и американскими протестантами той эпохи, предпочитает природу архитектурным памятникам, а также жалуется на силу эмоциональной экспрессии католических и православных паломников, выражающих таким образом свою преданность вере. Однако ее мнение о практиках преданности отличается от мнения других протестантов. Ее собственный критический метод понимания священных мест сводится к тому, что я называю «аллегорической географией»: она понимает скрытый смысл Слова Божьего, проявляющийся в топографии этой местности. В целом путевые заметки Бремер, по нашему мнению, дают понять, что основным мотивом паломничества являются эстетические впечатления от ландшафта, чувственное восприятие, благодаря которому мы получаем подтверждение библейских истин.
Ключевые слова: Фредрика Бремер, исследования паломничества, протестантские пилигримы XIX века, художественный нарратив путевой прозы, Палестина, топография.
Fredrika Bremer (1801-1865) räknade inte med att bli pilgrim.1 När den världsberömda författaren lämnade Sverige pä försommaren 1856 var planen att vistas i Schweiz nägra mänader för att studera den sch-weiziska frikyrkan. I själva verket kom resan att vara i fem är och om-fatta Italien, Turkiet, Grekland — och Palestina. I reseberättelsen Lifvet i gamla verlden. Dagboks-anteckningar under resor i Söder- och Österland (1860-1862) pästär Bremer att hon inte ens vet varför hon reser till det Heliga Landet: "Ett blott vet jag och det är — att jag mäste dit." [Bremer, 1861. II:I, s. 58] Bremer var djupt troende kristen. Hon menade att den världshistoriska utvecklingen hängde pä kvinnors samhällsdeltagande, och att bäde samhällsutveckling och kvinnoemancipation var inbegrip-na i Guds plan med mänskligheten. Men varför mäste hon uppsöka det fysiska landskap där Bibelns berättelser utspelade sig? Och hur skapade platsen mening för pilgrimen? Det är en diskussion som Bremer själv för genom hela skildringen av det fem mänader länga besöket i Palestina är 1859.
1 En längre version av denna artikel är publicerad under rubriken under rubriken "Att kyssa olivträd. Fredrika Bremer som ambivalent pilgrim till det Heliga Landet" i antologin Fiktion och verklighet. Mängvetenskapliga möten, red. Anna Bohlin & Lena Gemzöe. Göteborg & Stockholm: Makadam förlag, 2016.
Bremer kom att möta det Heliga Landet i sällskap med den ryska furstinnan Sachatsjkova och professor Basilius Lewison frän St. Petersburg, ursprungligen en tysk rabbin som konverterat till kristendomen.2 Bekantskapen inleddes pä ängbäten Borysthene, där furstinnan erbjöd Bremer att resa den farliga vägen frän Jaffa till Jerusalem i hennes säll-skap, "i skydd af den eskort, som ryska authoriteterna skulle förskaffa henne" [Bremer, II:I, s. 68]. Lättad tackade Bremer ja, och fick därig-enom övernatta i det grekiska klostret i Ramleh. Det Heliga Landet gav inte bara närkontakt med Bibelns berättelser, utan ocksä med kristna bekännare av olika inriktning. Under 1800-talet utgjorde protestantiska pilgrimer en växande grupp, som profilerade sig mot andra kristna. Vitt skilda sätt att uttrycka vördnad för heliga platser var en aldrig sinande källa till konflikt i protestantiska pilgrimsberättelser och Bremers är inget undantag. Furstinnan beskrivs med beundran och respekt, men Bremer har ingen förstäelse för att hon vakar i den Heliga gravens kyr-ka. Innan jag utvecklar Bremers diskussion om platsens innebörd finns emellertid anledning att ägna uppmärksamhet ät genren.
Reseskildring/pilgrimsberättelse
Reseberättelsen som genre hade under 1800-talet vetenskapliga anspräk som är främmande för vär tids reseberättelser. Den kunskap som samlades i reseskildringar kom senare att inordnas i discipliner som sociologi, naturhistoria, etnologi och antropologi [Harper, 2001; Pratt 1992; Thompson, 2011]. Det märkvärdiga med Bremers företag var att som ensam kvinna ge sig iväg sä längt bort, sä länge och att dessutom publicera en reseskildring, men hon var inte unik: skaran av kvinnli-ga reseberättare var förvisso inte stor, men tilltagande. Genren erbjöd möjligheten att etablera en vetenskaplig auktoritet i offentligheten trots att kvinnor förbjöds tillträde till högre utbildning.3 Den vetenskapligt iakttagande kvinnliga resenären var en provocerande nyhet, men den kvinnliga pilgrimen var tvärtom en gestalt med länga anor i den väster-ländska kulturhistorien. En av de tidigaste pilgrimsberättelserna var faktiskt skriven av en kvinna, Egeria, som reste frän Gallien (nuvarande
2 Ang. furstinnans namn, som i reseskildringen ändrats tili Shahovskoy, se Carina och Lars Burman, 1995. S. 406.
3 Harper, 2001. S. 16ff. För en mer utförlig diskussion av genren och Bremers reseskildring fran Amerika se Bohlin, 2013.
Spanien) till det Heliga Landet redan pä 380-talet [Thompson, 2011, p. 36f.].
Det har aldrig funnits nägon enhällig uppslutning bakom tanken om pilgrimsfärdens välgörande verkan. Tvärtom mötte pilgrimsfärderna in-ledningsvis starkt motständ, inte minst frän kyrkofäderna, som i stället hävdade den inre resan: Gud ska sökas i hjärtat (även om ett par av dem ändä vallfärdade till Jerusalem). Gud fanns överallt och var, som bland andra Augustinus betonade, inte begränsad till Palestina [Edwards, 2005; Coleman & Elsner, 1995; Bowman, 1991]. Konflikten skärptes med 1500-talets protestantiska rörelser som med kraft vände sig mot den fysiska pilgrimsresan. Den svenska riksdagen gick sä längt att man är 1544 förbjöd pilgrimsfärder [Gunner, 1999, s. 273] och den omättligt populära The Pilgrim's Progress (1678-1684) av John Bunyan är del av en rik litteratur, där pilgrimsmotivet uteslutande förstäs i metaforisk men-ing [Edwards, 2005, s.187-195]. Philip Edwards konstaterar att en stark och länglivad tradition gör gällande att den sanna pilgrimen inte är den verkliga pilgrimen.4 Pilgrimsresans huvudbetydelse var länge den inre resan, den kristnes färd genom livet mot himlen, vilket har att göra med hur ordet "pilgrim" användes i den latinska översättningen av Bibeln [Edwards, 2005, s. 8f]. Peregrinus är det latinska ordet för "främling", "en resande frän ett annat land". Hebreerbrevet (11:13-16) knyter an till den längtan till det förlovade landet som genomsyrar Gamla Testamentet, men exilen används som en bild för den kristnes alienation i en syndig värld pä väg till sitt hemland i himlen.5
Kvinnor har begivit sig pä pilgrimsfärder i alla tider, men de har ofta misstänkliggjorts och deras vallfart har kringgärdats av genusspecifika förväntningar. Leigh Ann Craig, som studerat 1300- och 1400-talens
4 Edwards, 2005. S. 12. Kristendomen ar for ovrigt inte ensam om forestallningen om den inre pilgrimsresan. Den forekommer aven bland hindumystiker, och vissa sufiordnar varderar en inre vallfart hogre an en yttre. Coleman & Eade, 2004. S. 14; Coleman & Elsner, 1995. S. 70ff.
5 Edwards, 2005. S. 5ff. En annan passage dar Vulgata anvander peregrinus i sam-ma overforda bemarkelse ar Forsta Petrusbrevet (2:11). Ett par verser i evangelierna kom ocksa att uppfattas som legitimering av pilgrimsresor, trots att Jesus aldrig upp-manade till vallfart. "Jag ar vagen, sanningen och livet" (Joh. 14:5-6), sager Jesus och ger en bild av kristna pa vag mot ett heligt mal. "Kom och folj mig", sager han i Matt. 4:19 och i Luk. 24:13-33 framtrader den uppstandne Kristus sjalv som pilgrim nar larjungarna moter honom pa vagen till Emmaus. Ibid., S. 7ff; Coleman & Elsner, 1995, S. 80; Coleman &Elsner, 2003; Moore, 2003. S. 64ff.
kvinnliga pilgrimer, drar slutsatsen att även om samma regler formellt gällde för pilgrimer av bäda könen, mäste kvinnors pilgrimsresor kunna uppfattas som en utvidgning av omsorgsarbetet i hemmet för att und-gä kritik. Helst skulle vallfärden gä till en närbelägen helgedom med syftet att be för nägon sjuk familjemedlem. Längre pilgrimsresor till Rom och Jerusalem var betydligt svärare att motivera [Craig, 2009]. Cu-riositas, nyfikenhet pä allt som var onödigt ur frälsningssynpunkt, var vallfärdens största fara [Williams, 2009]. Man kunde lätt misstänka att pilgrimer var utträkade i sina hem snarare än oroade för sina själar. Sär-skilt kvinnors rörlighet ansägs inbjuda till allsköns laster frän lust och girighet till högmod och falskhet, och den kvinnliga pilgrimen, begiven pä osedlighet, var en populär figur i den medeltida floran av misogyna satirer [Craig, 2009]. Den hotande synden var vad vi idag kallar turism.
Vär tids pilgrimsresor gär knappast att helt särskilja frän turism — ett förhällande som bland andra Ellen Badone och Sharon R. Rose-man diskuterar under titeln Intersecting Journeys.6 Det är resultatet av en utveckling som startade redan pä 1300-talet, när en högkonjunktur gav fler människor möjlighet att resa även till avlägsna pilgrimsorter som Jerusalem. Härmed förändrades genren pilgrimsberättelser: frän att i första hand ha givit knapphändig praktisk information, mer eller mindre kopierad frän tidigare skrifter i ämnet, rymde berättelserna allt fler individuella intryck och erfarenheter [Craig, 2009, s. 134ff; Williams, 2009, s. 205-239]. Denna utveckling var ocksä för mänga högst ovälkommen och bekämpades med iver. Den sanna pilgrimen skulle ingä i vad Wes Williams kallar ett "kollektivt kontinuum": att läsa pil-grimsberättelser, företa den egna vallfärden och i sin tur berätta om den var att ikläda sig rollen som representant snarare än att bli en person [Williams, 2009, s. 219]. Imitation var själva poängen och berättelserna speglar avvisandet av subjektivitet till och med i grammatiska pluralformer. Ambitionen att motverka pilgrimsfärdens affinitet till turism, att hälla isär den religiösa och den sekulära resan, förstärktes ytterlig-are under den katolska motreformationen [s. 216ff]. Vid det laget hade emellertid sekulärt resande fätt sin egen litteratur.
Om reseberättelsen öppnade möjligheten för kvinnor att anta vet-enskaplig auktoritet under 1800-talet, sä hade pilgrimsväsendet under
6 Badone & Roseman, 2004. Ang. dagens förhällande mellan pilgrimsresa och turism se även t.ex. Coleman & Eade, 2004, S. 9ff; Schramm, 2004; Margry, 2008.
ärhundraden ändä erbjudit viss rörelsefrihet och rätt att tala.7 Som pilgrim till det Heliga Landet var Bremer del av en 1500 är gammal tradition av religiös kvinnlig auktoritet, men hon knyter an till denna katol-ska tradition genom att ta avständ frän den.
Insockrad pave
Bremer hävdade att katolicism var menligt för demokratin, ja, att katolicism och demokrati rentav var oförenliga. Fram till 1873 var det förvisso förbjudet för svenska medborgare att konvertera till katolicism och katolikskräcken var utbredd — Bremer intog egentligen en ovan-ligt tillätande inställning.8 Hennes ekumenik var längt före sin tid; olika religioner hade enligt henne olika funktioner i den världshistoriska utvecklingen. Även om hon i slutändan säg framför sig en helt kristnad mänsklighet, behövdes fortfarande olika trossamfund för att ge män-niskor med olika temperament utrymme att tillbe pä det sätt som passar dem [Bohlin, 1966]. Teologen Sven-Erik Brodd sätter Lifvet i gamla verlden i relation till dätida teologisk debatt och visar i en intressant an-alys av Bremers kyrkouppfattning hur hon utarbetar en dialektik mellan katolska respektive protestantiska kyrkor, som ska resultera i en syntes, "den 'högre' kyrkan" [Brodd, 2016, s. 199].
Som protestant uppfattade hon det katolska prästerskapets ställning och i synnerhet pävedömet som ett skadligt mellanled, som förvrängde relationen mellan individen och Gud. Under sin vistelse i Rom sökte hon och fick audiens hos päven, vars auktoritet hon undergrävt genom att meddela att hans yttre vittnade om ett gott kök, men knappast om djupare tankar. Slutsatsen efter audiensen fortsätter pä mattemat: päven har "blifvit liksom insockrad och krystalliserad, sä att hans inre, ursprungliga lif blifvit förqväfdt" [Bremer, 1860. I:II, s. 203]. Detta sam-manfattar väl Bremer kritiska analys av hela den katolska kyrkan.Vall-
7 Craig understryker att även om ytterst fä kvinnor skrev själva under medeltiden, hörs ändä deras röster eftersom det ingick i "kontraktet" med helgonen att de mirakel helgonet ästadkom skulle offentliggöras. Kanoniseringsprocesser krävde insamling av vittnesmäl om under utförda av det presumtiva helgonet, varför nägra av dessa röster
bevarats till eftervärlden. Craig, 2009. S. 107ff.
8 Gustav III:stoleransedikt gav är 1781 katolska kyrkan laglig rätt att verka i Sverige, men den svenska medborgare som konverterade riskerade utvisning ur landet. Även efter 1873 inskränktes de medborgerliga rättigheterna för svenska konvertiter fram till 1951 ärs Lag om religionsfrihet. NE: romersk-katolska kyrkan.
fart var det första ämne Bremer konfronterade när hon installerat sig i Rom. Botgörelse, skriver hon, är ett "heligt behof":
Om man syndat, om man svärt brutit emot nägon gudomlig eller mensklig lag, om man vaknar under natten med aggande samvetsqval [...] — huru godt, huru välsignadt att dä veta nägot medel att utpläna eller försona!... Behofvet deraf har jagat menniskorna pä piligrimsfärder [sic] till heliga orter (och gör det ännu i dag), behofvet deraf har lätit dem företaga de sväraste botöfningar. Det är ett heligt behof; det grundar sig pä medvetandet om eviga heliga lagar. Man mäste vörda detta pä samma gäng man mäste fördömma den makt, som dristar aflösa synden och syndaren pä grund af nägra yttre, usla penitensers utförande, stundom mera en lek, än ett straff. [Bremer, 1860. I:II, s. 128]
Pilgrimsresor ger inte avlösning frän synd, slär Bremer fast och pre-ciserar problemet: "Att dyrka den kroppsliga hylsan, som anden afkastat, det tillhör själar ännu i larf-tillständ [...]." [I:II, s. 129] Men om den "kroppsliga hylsan" är sä helt tömd pä mening borde hon inte ha nägon anledning att resa till Palestina.
Konflikten i hur den materiella verkligheten tillskrivs mening skärps ocksä i det Heliga Landet och argumentet upprepas om och om igen: "Precist här eller der betyder föga för det andliga sinnet." [II:I, s. 108] Kristenhetens heligaste plats, den Heliga gravens kyrka i Jerusalem, kommenterar Bremer genom att citera Luther: "Den graf, i hvilken Herren legat och som turkarne innehafva, den frägar Gud lika mycket efter, som efter alla kor i Schweits." [II:I, s. 89] Samtidigt har platsen uppenbarligen betydelse, eftersom hon ständigt irriteras av allt som hon menar hindrar tillgängen till platsens andliga liv — den insockrade päven är en figur som äterkommer. I Nasaret anmärker hon spydigt pä den ännu inte färdigbyggda kyrkan över Josefs hus: "Mycket osymboliskt och taktlöst [...] hafva katholikerna förvandlat Josephs föregifna timmermans-verkstad till en liten budoir-lik kyrka, der altartaflan föreställer Joseph, lik en pariser-sprätt, hvilken lätsar vara timmerman." [II:II, s. 142] I Födelsekyrkans grotta i Betlehem har ortodoxa kristna hängt oljelampor vid krubban, men lämnat den grä klippan synlig i valvet. Bremer klagar: "Skada att menniskorna genom deras barnsliga glitter tilläta sä litet att ses af denna betydningsfulla symbol [...]." [II:II, s. 87] I detta avseende är hon en typisk protestant. Just lamporna i Födelsekyrkan och hela den
Heliga gravens kyrka var förargelseväckande stötestenar även för samtida protestantiska amerikaner [Queen, II, 1996].
Antropologen Glenn Bowman päminner om att protestanterna kom sent till Palestina, längt efter att andra kristna kyrkor byggt helgedomar över heliga platser. Medan katoliker uppfattar sin tillbedjan som del av en kyrka med en läng historia, representerad i kyrkobyggnaden, ser protestanter ofta kyrkobyggnaderna som monument över institutionens makt. Dagens protestantiska pilgrimer, skriver Bowman, föredrar istäl-let att föreställa sig Kristus pä platser där han vandrat; den inre bilden blir viktigare än den yttre platsen[Bowman, 1991, s. 115ff]. Det gällde även Bremer och andra protestanter i hennes samtid.
Protestantisk optik
Att se är en historiskt och ideologiskt villkorad handling, skriver Charles Lock. Han myntar begreppet protestantisk optik för den särskil-da blick varmed 1800-talets brittiska pilgrimer betraktade det Heliga Landet. Nyckelorden är distans och behärskning: Jerusalem beundras bäst pä avständ. Blicken söker utsikter med fri horisont; de utförliga beskrivningar av landskap i 1800-talets protestantiska pilgrimslittera-tur är en konsekvens av att en inre bild av Jesus som medvandrare projiceras pä omgivningen. Emellertid är det viktigt att upprätthälla skillnaden mellan att se och att känna. Helst ska man undvika att kys-sande, närgängna pilgrimer av andra trosinriktningar kommer i vägen. Olivberget var protestanternas favoritmäl, enligt Lock.9 Olivberget var ocksä den plats Bremer älskade mest.
Bremer besökte ofta Olivberget, och strax innan hon lämnar staden, utropar hon: "O! detta berg! blott för att se det är det värdt att komma till Jerusalem." [Bremer, 1861. II:II, s. 106] Bremer omfattades av den protestantiska optik, som Lock beskriver, och kyssande grekisk-orto-doxa bekännare tar hon som bevis pä "den ytlighet, i hvilken den greki-ska kulten förfallit" [II:II, s. 89]. Brodd pekar pä att den ortodoxa kyr-kan inte fär plats i den dialektik Bremer utarbetar. Utgängspunkten för
9 Lock, 2003. Se aven Ruth Hummel & Thomas Hummel, 1995. I avskyn for kys-sandet verkar 1800-talets brittiska pilgrimer folja en nationell tradition: Edwards cite-rar den anglikanska reformationens Latimer, som redan âr 1538 uttryckte ett sarskilt ackel infor traditionen att kyssa helgonbilder. Edwards, 2005, s. 28. Jfr ocksâ Williams, som lyfter fram en brittisk tradition av "negative national progress; a journey whose credit was defined in opposition to Popish superstition". Williams, 2009, s.235.
Bremers framställning är att kristenheten under 1800-talet började delas in i tre kyrkofamiljer: protestanter, romersk-katoliker och ortodoxa. Hon söker enligt Brodd "ecklesiologiskt användbara tolkningsnycklar för att förstä vad som är en ortodox kyrka" [Brodd, 2016, s. 209]. Han drar slutsatsen att hon uppfattar de tre kyrkofamiljerna som tre utveck-lingsstadier, där ortodoxa kyrkan visserligen intar det lägsta stadiet, men att det ocksä innebär en närmare kontakt med fornkyrkan. Det ger den ortodoxa kyrkan i Bremers tanke en särskild uppgift att föra det fornkyrkliga arvet in i framtidens kyrka, vid sidan av att utgöra en brygga mellan öst och väst [s. 211-217]. Bremer bryter ocksä mönstret hos Locks brittiska resenärer genom att i den Heliga Gravens kyrka bli rörd av ortodoxa pilgrimers allvar och "synbara djupa andakt" [Bremer, 1861. II:I, s. 91]. Hon gär till och med sä längt att hon ifrägasätter sin egen hällning:
Äro vi sä visa i vär förständiga protestantiska kyrka dä vi derur hafva banlyst alla yttre tecken af tillbedjande kärlek, och stä styfva och stela, der de katholska och grekiska christna böja sina knän och närma varma, tillbedjande läppar? Jag tviflar derpä. Dock mäste andens dragning vara fri och icke bindas af bruk och vantro. [II:I, s. 93]
Möjligen kände Bremer inte nägon dragning i sin ande att visa yttre tecken pä kärlek inne i helgedomen, men i naturen, närmare bestämt i Getsemane, fär hon däremot svärt att hälla känslorna i styr. Här är det hon som blir skyldig till att "bindas af bruk" — egentligen skulle hon vilja vara mycket närgängen.
Träd intar en särställning i Bremers tänkande och olivträdet är den art som fascinerar henne allra mest, eftersom det är odödligt i den meningen att det växer upp pä nytt — med rotskott — även om det huggs ner. Kanske bad Jesus i ängest under just dessa träd? Den inre synen fär en särskild konkretion, men Bremer utmälar inte fantasin, utan kon-centrerar i stället det emotionella innehället i en utläggning om träden.
Jag har aldrig sett nägra träd med sä mensklig fysionomi, som dessa urgamla olivträd. Här, i Gethsemane, äro i synnerhet tvä eller tre, som man icke kan betrakta, utan att besynnerligen gripas. De starka, klufna stammarne, dels vridna, dels färade och märkta säsom af djupa tankar och tärar; den rika skugga, som sprides under deras mäktiga, utsträckta grenar, fulla af löf och af frukter, (nu bittra men — när de mognat — fulla af ljuflig olja.) O! dessa träd! jag hade velat knäfalla
vid dem, och omfatta dem med mina armar, trycka mot deras bark
mina läppar, mitt hjerta och--; men flera personer voro i trädgärden
och — jag skämdes att gifva mina känslor luft. [II:I, s. 96]
Bremers förakt för relikdyrkan och för att uppfatta kyssandet av ikoner som gudstjänst hamnar här i ett annat ljus. Endast den sociala kontrollen hindrar henne frän att kyssa olivträden. För att landskapet ska bli meningsbärande för Bremer mäste hon emellertid omdefiniera hur det producerar mening. Hon utarbetar en kritisk metod.
Landskap: ikon, relik, symbol
En av fördelarna med Olivberget är, enligt Bremer, att man kan vara helt säker pä att platsen är den riktiga, eftersom varken plog eller kritik kan riva ner en sä mäktig höjd. Här eller där har trots allt betydelse. An-ledningen till att pilgrimsfärder till det Heliga Landet, trots motständ, blev sä populära ligger enligt antropologerna Coleman och Elsner i längtan efter att se och röra. Redan en av Jerusalems första biskopar pä 300-talet betonade sinnesutvidgningen: "andra kan enbart höra, men vi ser och rör" [Cyril av Jerusalem, cit. hos Coleman & Elsner, 1995, s. 84]. Landskapet fungerar, i en ofta upprepad formulering, som ett femte, beröringsbart evangelium.10
I en studie av kartor över det Heliga Landet visar Pnina Arad att landskapet för de tidigaste pilgrimerna fick en dubbel funktion som minne och som bevis. De heliga händelserna ansägs ha gjort avtryck i den fysiska omgivningen; landskapet uppfattades som en behällare för gudomlig näd, marken hade fätt eget liv — den hade med andra ord blivit en ikon. Arad betonar att denna föreställning om ett slags ikonisk plats föregriper kulten av ikoniska bilder, som fick genomslag först pä 500-talet [Arad, 2012]. En konkurrerande uppfattning vänder sig mot tanken att marken i sig själv skulle vara en behällare för gudomlig näd, men vidmakthäller att den helgats genom kontakt med det gudomliga. Lock menar att de brittiska protestantiska 1800-talspilgimerna närmar sig denna hällning: strängt taget uppfattas landskapet som en gigantisk, orörlig relik [Lock, 2003, s. 121f]. Ruth och Thomas Hummel formuler-ar istället denna uppfattning som ett sakrament. I sin jämförelse mellan brittiska protestantiska och ryska ortodoxa 1800-talspilgrimer betonar
10 Lock lyfter t.ex. fram J. M. P. Otts titel The Fifth Gospel: The Land where Jesus Lived (1893). Lock, s. 121. Se även Queen, II, s. 212.
de att landskapet betyder nägot mer än ett minne. För mänga protes-tantiska pilgrimer blir Jesus närvarande, levande; det Heliga Landet blir ett slags uppenbarelse, "a channel of grace — a sacrament" [Hummel & Hummel, 1995, s. 26ff]. Bremers utgängspunkt liknar denna hällning, men hon utarbetar sin egen version.
Bremers kritiska metod redovisar i första steget icke-protestantiska pilgrimers förställningar och praktiker vid heliga platser. I nästa steg kritiseras dessa föreställningar och praktiker: teologiskt med utgängs-punkt i den protestantiska övertygelsen och historiskt i linje med samtida liberalteologi.11 Bremers vistelse i Palestina ägde rum samtidigt som de arkeologiska utgrävningarna runt om i landet tagit fart och tycktes bekräfta Bibelns sanning.12 I likhet med andra liberalteologer säg Bremer ingen motsättning mellan tro och vetenskap: "Tron är vetandets hjerta. Vetandet är trons kropp och sköld." [Bremer, 1842, s. 54f.] Tron är det innersta, vissheten, som stöds av logiska resonemang, även om den yt-tersta insikten inte är ett resultat av en logisk slutledning. Denna inre visshet uppfattar Bremer som en "Paradisbild" och den tvingar henne att ifrägasätta bäde katolska och protestantiska trossatser [Bremer 1860. I:II, s. 266]: "Tviflar jag pä min förmäga att inse sanningen, sä mäste jag tvifla pä allt hvad jag ser. Men jag kan icke det och ändock lefva." [I:II, s. 269]
Alla trosföreställningar mäste emellertid fortfarande kunna stöd-jas av logik. Med hjälp av historisk och arkeologisk kunskap samt egen empirisk kännedom om platsen diskuterar därför Bremer var Golgata, via dolorosa eller Lasarus grav rimligen kan ha varit belägna, men drar slutsatsen att en exakt lokalisering inte gär att fastställa. I sista steget omdefinierar hon platsen och anvisar ett annat förhällningssätt. När det gäller Heliga gravens kyrka erinrar Bremer om människors naturliga behov av att värda de älskades minne genom att värda gravar, och "rummet, der min herre och mästare legat, kunde ej vara mig likgiltigt" [II:I,
11 I Bremers samtid rasade en hätsk debatt om teologen David Friedrich Strauss bok Das Leben Jesu kritisch bearbeitet (1835), som hävdade att Jesus visserligen varit en historisk person som gott kunde tjäna som moraliskt föredöme, men att han inga-lunda var Guds son samt att Bibelns mirakelberättelser är myt. Bremer deltog i debatten och intog en mellanställning, som gjorde henne impopulär i bäda lägren: Bibeln bör utsättas för vetenskaplig, kritisk granskning, men tron pä att Jesus är Guds son är oundgänglig. Bremer, 1842. Se även Bremer 1861 II:II, s. 78ff. För en diskussion om Bremers förhällande till liberalteologin se Hammar, 2001.
12 Ang. Edward Robinsons arkeologiska utgrävningar pä 1830- och 1850-talen, se Queen, II, s. 212f.
s. 89], om än det exakta stället var "här eller litet längre bort" [II:I, s. 94]. Platsen blir varken en ikon eller relik, utan ger förankring för minnespraktiker. Ofta är hon dock betydligt mer specifik i sin omtolkning.
Den historiska via dolorosa befinner sig längt under dagens marknivä och Bremer fäster ingen betydelse vid huruvida stationerna markerar historiskt riktiga ställen eller ej. Meningsproduktionen är trots det fort-farande knuten till plats: "Det dramatiska intresset för mig, ligger i karakteren af denna länga tränga väg med sina mörka smärtostationer, sä olika med Salomo's tempelgärdar, och att denna väg fritt valdes af den, som en dag stod som lärare i detta tempel [...]." [II:I, s. 139] Pä liknande sätt besöker hon Lasarus grav, rapporterar att den enligt arkeologerna för-modligen inte är äkta, slär fast att detta saknar betydelse och omdefini-erar landskapet: "bland dessa klippor, i denna omgifning tilldrog sig ett uppträde, som uppenbarade Jesu hjerta och Jesu kraft" [II:I, s. 108]. Om Lasarus verkligen uppväcktes frän döden, menar Bremer är av under-ordnad betydelse — den materiella verkligheten blir inte meningsska-pande genom det eventuella underverket, utan därför att Jesus grät och därmed visade Guds medkänsla med mänskligt lidande: "För mig hafva Jesu tärar helgat Bethaniens jord." [II:I, s. 109] Platserna förankrar minnet genom att den tränga via dolorosa blir en konkret bild av Jesu själv-valda lidande, medan Betanias klippor päminner om Jesu medlidande. Bremer uppfattar själv denna tolkningspraktik som symbolisk.
Symbolen fär ocksä sista ordet när Bremer kommer till det som idag kallas för Trädgärdsgraven, eller det som "de evangeliska och tänkande männen här anse vara det verkliga, historiska Golgatha" [II:II, s. 74], som hon uttrycker saken. Det som avgör att hon accepterar platsen som den historiskt korrekta är inte arkeologiska fynd, utan att i läget "ligger en rörande symbolik" [II:II, s. 74]: den ligger avskild frän Jerusalem men mitt emot Olivberget. Bremer antar att Jesu ljusaste minnen är kopplade till Olivberget, där han vandrat med lärjungarna och umgätts med syskonen i Betania, och att han därför i det yttersta lidandet hade utsikt över livets skönhet. Detta är platsens mening och därför är stället det rätta. Topografins symbolik blir garant för sanning — bäde för his-torisk sanning och själens sanning.
Allegorisk geografi
När Bremer lämnar Palestina sammanfattar hon de sista dagarnas rundresa i Galileen med glädjen över att
nu äga dessa orter i min själ i sä klara och bestämda drag, som nägon ort frän mitt hemland. Förr voro de skuggbilder, nu hafva de blifvit ljusbilder för mitt sinne. [II:II, s. 163]
Platserna har blivit konkret verklighet och den stora vinsten ligger i att Bibelns orter har blivit ett hemland, inte bara för själen, utan ocksä för sinneserfarenheten. Utbytet mellan själens bild och verkligheten kan jämföras med hennes allra första iakttagelse av Jerusalem pä avständ. Den syn som hänfört sä mänga upplevde Bremer som nedsläende: en grä stad, en skugga bland skuggorna" [II:I, s. 86]. Guds stad i själen är det hem alla människor längtar till och för att understryka detta citerar Bremer därpä ett rejält stycke om Uppenbarelsebokens skinande stad, men avslutar med att "detta Jerusalem är längt, längt ifrän det jordiska" [I:II, s. 78]. I slutet av resan har emellertid polerna för ljus och mörk-er bytt plats. I den summerande anmärkningen är det tvärtom själens bilder, skapade av texten, som kallas "skuggbilder", medan den fysiska platsen har framkallat "ljusbilder". I Bremers framställning är det sinn-ligt tillgängliga ett självändamäl.
En tradition gör gällande att Jesu sista fotspär pä jorden finns beva-rat i klippan där han steg upp till himmelen — en befängd tanke, en-ligt Bremer, men fotspärets geografiska läge har däremot betydelse. Det passar enligt henne mycket bra för missionsbefallningen, eftersom "det ligger emellan öknen och den odlade verlden, emellan Döda hafvet och Medelhafvet — i medelpunkten snart sagdt af alla jordens verldsdelar" [II:I, s. 99]. Innebörden i missionsbefallningen, att sprida evangelium, är avläsbar och fysiskt tillgänglig i topografin. Bremer anser att hon därmed uppfattar landskapet symboliskt, men om man ska analysera hur verkligheten producerar mening i hennes teologisk-historiska teori mäste man konstatera att hon utgär frän bibeltexten som en sanning och omdefinierar landskapet för att uttrycka denna sanning. Bremers tolkningspraktik är allegorisk snarare än symbolisk: texten föregär och gestaltas i verkligheten.13
Strängt taget pägär samma allegoriserande praktik i Bremers om-definiering av via dolorosa och Getsemane. Det var, som sagt, "karakteren af denna länga tränga väg med sina mörka smärtostationer" (II:I,
13 Forskningen om förhällandet mellan allegori och symbol är mycket omfattande och definitionerna har förändrats avsevärt över tid. För en diskussion om symbol och allegori se t.ex. de Man, 1983. Ang. allegori se även Quilligan, 1979.
s. 139) och möjligheten att läsa in en gestaltning av det självvalda lidan-dets väg i gatunätet, som gjorde via dolorosa meningsfull. Getsemanes olivträd omdefinieras i en längtgäende antropomorfisering, som dessu-tom utvecklar en allegori över inkarnationen. Olivträden är en predikan över Guds död pä korset sä god som nägon: varje del av beskrivningen har en motsvarighet i Jesu lidande och död. Träden, korsets material, är "färade och märkta säsom af djupa tankar och tärar" och fär en "men-sklig fysionomi" (II:I, s. 96) som uttrycker starkt lidande, men som ger hugsvalelse för den som sluter sig till dem, och det bittra ska vändas i ett underbart livsmedel (olja). Allegorin gör trädet Kristuslikt, till en kropp som väcker vördnad och kärlek. Att kyssa olivträd är hos Bremer en fantasi om att kyssa den inkarnerade guden.
Vid ett tillfälle tillbringar Bremer en natt i ett torn högst upp pä Oliv-berget bredvid moskens minaret, beskyddad av shejken och hans hus-tru. Hon önskar se soluppgängen. Den uppgäende solens strälar läter det bibliska landskapets olika landmärken framträda och Bremer följer i fantasin solsträlarna vidare "till Europa och Afrikas länder och bortom hafvet till den fjerran verldsdel, der alla verldsdelars folk och fruk-ter komma tillsammans, der kanske ännu ljusets ädlaste frukter skola mogna" (II:I, s. 171). Solens strälar förbinder Palestina, Bibelns land, med Amerika, framtidens land. Geografin är en gestaltning av världs-historien. Denna allegoriska geografi är ingen ny tanke för Bremer — den genomsyrar bäde hennes egen och flera andra samtida reseskil-dringar frän Amerika. Amerikas geografiska läge och klimatologiska förutsättningar bevisar enligt dem att försynen avsett landet som en samlingsplats för jordens folk och framtidens förlovade land [Bohlin, 2013]. I försynens plan har givetvis Palestina en nyckelroll.
Bremer lutar sig mot en erkänd auktoritet, geografen Carl Ritter (1779-1859), och slär fast: "landets läge och geografi höra med i Försyn-ens verldsplan" genom "dess afskildhet medelst öknen och hafvet" samtidigt som det stär i förbindelse med "de rundtom liggande, stora kultur-folken" och "med de trenne verldsdelarne Asien, Afrika och Europa" [Bremer, II:I, s. 217]. Bremer utlägger därpä betydelsen av detta läge — kombinationen av enslighet, som främjar koncentrationen pä en enda Gud, och kontakt, som gör budskapet tillgängligt. Konsekvensen blir att
när Palestinas rike upplöstes och Jerusalem förstördes, sä mäste äter
dess folk, med eller mot sin vilja, gä ut ibland alla folk och vittna
om den uppenbarelse, som främst bland alla blef Israel till del. [II:I, s. 218]
Med eller mot sin vilja — historiens krafter som ingen människa kan motstä är nedlagda redan i landskapets utformning. Det är inte bara Palestina som är ett heligt landskap; Guds plan är inskriven i hela jordens geografi. Mississippi är lika helig som Jordan — även om Jordan är mer minnesrik och inbjuder till fler allegoriska utläggningar [II:I, s. 198f.].
Den envisa frägan kvarstär dock fortfarande: varför mäste Bremer resa till Palestina? Det enkla svaret är: hon vallfärdade till det Heliga Landet för att se solen gä upp över Olivberget. Det omvandlar den ab-strakta teorin till sinneserfarenhet. Den teologisk-historiska rörelsen materialiseras i upplevelsen av solsträlarnas vandring över Palestinas landskap. Denna sinnliga upplevelse inger visshet, den visshet som inte läter sig resoneras fram. Estetik betyder ursprungligen "sinnlig varse-blivning" och det är just själva sinneserfarenheten som ställs i centrum i hur platsen skapar mening i Bremers verk. Sinnligheten ger ljusbilder-na, den fysiska upplevelsen av atmosfären pä via dolorosa — läng, träng, mörk — och den ljuvliga utsikten över Olivberget frän Trädgärdsgraven som läter sig tolkas övertygar Bremer om platsens sanning. I resone-manget om grunden för sanningsanspräken, som jag diskuterade ovan, betonar Bremer behovet av inre harmoni: "Jag mäste söka öfverens-stämmelse med mitt förnuft, mitt hjerta, mitt samvete [...]. Stadna i motsägelse är att stadna i helvetet." [I:II, s. 269f.] Sinnesintrycket ger denna inre harmoni som läter förnuftets, hjärtats och samvetets sanning sammanfalla. Den estetiska erfarenheten ger visshet.
Landskapet, omdefinierad till allegorisk geografi producerar men-ing i Bremers teologisk-historiska teori: landskapet fungerar som en utläggning av evangelium. Hon avvisar tron pä ikoner och reliker, men meningsproduktionen är fortfarande kopplad till plats, eftersom visshet uppnäs genom det estetiska sinnesintrycket. Det läter skuggbilder bli sinnliga ljusbilder och det öppnar för möjligheten att kyssa olivträd.
REFERENCES
Arad P. Mapping Divinity: Holy Landscape in Maps of the Holy Land. Jerusalem as Narrative Space. Erzählraum Jerusalem. Eds. A. Hoffmann, G. Wolf. Leiden, Boston, Brill, 2012, pp. 263-276. Badone E., Roseman S. R. (ed.). Intersecting Journeys: The Anthropology of Pilgrimage and Tourism. Urbana, University of Illinois Press, 2004. 199 p.
Bohlin A. Fredrika Bremer's Concept of the Nation During her American Journey.
Ideas in History, 2013, vol. 7, no. 1-2, pp. 43-70. Bohlin T. Fredrika Bremer och kyrkoläran. Ärsbok förkristen humanism, 1966,
pp. 70-85.
Bowman G. Christian ideology and the image of a holy land: the place of Jerusalem pilgrimage in the various Christianities. Contesting the Sacred. The Anthropology of Christian Pilgrimage. Eds. J. Eade, M. J. Sallnow. London, New York, Routledge Publ., 1991, pp. 98-121. Bremer F. Morgon-väckter. Nägra ord i anledning af "Strauss och evangelierne";
tros-bekännelse. Stockholm, L. J. Hjerta Publ., 1842. 82 s. Bremer F. Lifvet i gamla verlden. Dagboks-anteckningar under resor i Söder- och Österland, del I:II, II:I och II:II. Stockholm, Upsala, Adolf Bonnier, 18601861. 412 s., 239 s., 299 s. Brodd S.-E. 'Jag är mer katolsk än sä'. Ett bidrag till frägan om Fredrika Bremers kyrkouppfattning. Den kommunikativa kyrkan. Festskrift till Bernice Sundkvist pä 60-ärsdagen. Eds. B. Sarelin, M. Lindfelt. Skellefteä, Artos, Norma bokförlag Publ., 2016, pp. 197-228. Burman L., C. Kommentarer och ordförklaringar. Bremer F. Livet igamla världen.
Palestina. Svenska Akademien, Stockholm, Atlantis Publ., 1995, pp. 405-429. Coleman S., Eade J. Introduction: Reframing pilgrimage. Reframing Pilgrimage.
Cultures in Motion. London, New York, Routledge, 2004, pp. 1-25. Coleman S., Elsner J. Pilgrimage Past and Present. Sacred Travel and Sacred Space
in the World Religions. London, British Museum Press, 1995. 240 p. Coleman S., Elsner J. Pilgrim Voices: Authoring Christian Pilgrimage. Pilgrim Voices. Narrative and Authorship in Christian Pilgrimage. Esd. S. Coleman, J. Elsner. New York, Oxford, Berghahn Books, 2003, pp. 1-16. Craig L. A. Wandering Women and Holy Matrons. Women as Pilgrims in the Later
Middle Ages. Leiden, Boston, Brill, 2009. 308 p. Edwards P. Pilgrimage and Literary Tradition. Cambridge, Cambridge University Press, 2005. 218 p.
Gunner G. Fertile Soil and Swampy Ground: Through the Eyes of Travellers. Patterns of the Past, Prospects for the Future. The Christian Heritage in the Holy Land. Eds. T. Hummel, K. Hintlian, U. Carmesund. London, Melisende Publ., 1999, pp. 273-282.
Hammar I. Fredrika Bremers Morgon-väckter. En provokation mot rädande genusordning. Mig törstar! Studier i Fredrika Bremers spär. Eds. Ä. Arping, B. Ahlmo-Nilsson. Hedemora, Gidlunds Publ., 2001, pp. 141-164. Harper L. M. Solitary Travelers. Nineteenth-Century Women's Travel Narratives and the Scientific Vocation. London, Cranbury, Mississauga, Associated University Presses, 2001. 277 p.
Hummel R., T. Patterns of the Sacred. English Protestant and Russian Orthodox Pilgrims of the Nineteenth Century. London, Scorpion Cavendish Publ., 1995. 76 p.
Lock C. Bowing Down to Wood and Stone: One Way to be a Pilgrim. Pilgrim Voices. Narrative and Authorship in Christian Pilgrimage. Eds. S. Coleman, J. Eisner. New York, Oxford, Berghahn Books, 2003, pp. 110-132. de Man P. The Rhetoric of Temporality [1969]. Blindness and Insight: Essays in the Rhetoric of Contemporary Criticism. London, Routledge Publ., 1983, pp. 187228.
Margry P. J. Secular Pilgrimage: A Contradiction in Terms? Shrines and Pilgrimage in the Modern World. New Itineraries into the Sacred. Ed. by P. J . Margry. Amsterdam, Amsterdam University Press, 2008, pp. 13-46. Moore H. The Pilgrimage of Passion in Sidney's Arcadia. Pilgrim Voices. Narrative and Authorship in Christian Pilgrimage. Eds. Coleman, Elsner. New York, Oxford, Berghahn Books, 2003, pp. 61-81. Pratt M. L. Imperial Eyes. Travel Writing and Transculturation. London, New York,
Routledge Publ., 1992. 257 p. Schramm K. Coming home to the Motherland: Pilgrimage tourism in Ghana. Reframing Pilgrimage. Cultures in Motion. Eds. S. Coleman, J. Eade. London, New York, Routledge Publ., 2004, pp. 133-149. Queen II E. L. Ambiguous Pilgrims: American Protestant Travelers to Ottoman Palestine, 1867-1914. Pilgrims & Travelers to the Holy Land. Eds. B. F. Le Beau, M. Mor. Omaha, New York, Creighton University Press, 1996, pp. 209-228. Quilligan M. The Language of Allegory: Defining the Genre. Ithaca,Cornell
University Press, 1979. 305 p. Thompson C. Travel Writing. New York, Routledge Publ., 2011. 229 p. Williams W. 'A Mirrour of Mis-Haps,/ A Mappe of Miserie'. Dangers, strangers, and friends in Renaissance pilgrimage. The "Book" of Travels. Genre, Ethnology, and Pilgrimage, 1250-1700. Ed. by P. Brummett. Leiden, Boston, Brill Publ., 2009, pp. 205-239.
Анна Болин
кандидат филологических наук, научный сотрудник кафедры этнологии, истории религии и тендерных исследований Стокгольмского университета E-mail: anna.bohlin@gender.su.se
Anna Bohlin
PhD, Researcher at the Department of Ethnology, History of Religions and Gender Studies, Stockholm University SE-106 91 Stockholm, Sweden E-mail: anna.bohlin@gender.su.se
Статья поступила в редакцию 16.07.2016, принята к публикации 01.09.2016
