CC BY
146Францисканцы и становление Парижского университета
А.А. Клестов
В статье рассматривается значение и роль Францисканского ордена в становлении Парижского университета (1200-1274). Вводится материал по истории ав1устинианства, излагается социально-правовой статус университета в данный период XIII в. Предысторией университета выступает период интеллектуального ренессанса XII в. На примере проблемы связи веры и разума рассматривается связь школьной философии
Интеллектуального ренессанса (Гуго Сен-Викторский) и ранней университетской схоластики (Бонавентура). Дается определение средневекового университета, как социальной и культурной общности, как нового типа политической власти, родившейся в Средние века. Подводится итог роли Францисканского ордена в становлении наук, прежде всего богословия в университете.
Ключевые слова: университет, францисканский орден, Гуго Сен-Викторский, Бонавентура, вера, разум, Августин, Интеллектуальный ренессанс, ранняя схоластика
The Franciscans and the formation of the University of Paris
Alexander A. Klestov
In the article discusses the role of the Franciscan Order in the making of the University of Paris (1200-1274). Introduce the material on the history Augustinism; describe the social and legal status of the university in this period. Prehistory of the University came forward the intellectual renaissance in XII century. As an example, considered connection of problems between faith and reason in the school philosophy in the Intellectual Renaissance (Hugh of St. Victor) and in the universitarien earlier Scholastics (Bonaventure) Define the medieval university, as social and cultural community, as a new type of political power, that was born in the Middle Ages. Summarized a role of the Franciscan Order in the development of sciences, especially theology in the university.
Key words: University, the Order of St. Francis, Bonaventure, faith, intellect, Augustine, Intellectual Renaissance, early Scholastic.
Введение
В нашей статье дана скорее конкретизация уже состоявшихся выводов, хотя в целом сама тема продолжает интенсивно развиваться, обрастая многими подходами. Известный историк францисканец Луиджи Пеллегрини, например, определяя «явление» университета, утверждает: «Университет - средневековое изобретение... <и далее> ... Средневековый университет в некотором смысле предстает в качестве «явления масс», имея ввиду в этом выражении не только числовое понятие «массы» [людей], но обширное однородное состояние сознания народонаселения внутри уникального «университетского града»[19. р. 3].
Итак, кроме того в статью мы вводим малоизученный материал российской истории, какой, как представляется нам, расширяет исследовательские возможности. Речь идет о трудах ученых конца Российской империи таких, как св. Иоанн (И. В. Попов), В. И. Герье, Е. Н. Трубецкой, С. А. Котляревский, А. С. Вязигин, Л. И. Писарев и других, написавших значительные и до сих пор актуальные труды по Средним векам в Европе в связи с августинианским течением, в которых мы обнаруживаем важную для нас мысль: никто из «западных» и *восточных» отцов церкви не оказывал такого мощного воздействия на христианскую цивилизацию, какое выпало на долю Августина. Например, В. И. Герье писал: «Августин стал одним из главных строителей средневекового мировоззрения, около тысячелетия слагавшегося и господствующего над культурной частью человечества» [1, С. Х-Х1]. Августинианский характер перехода от школьной философии XII века к богословско-философской схоластике в университете Х1П в. - в случае нашей статьи -будет тезисом, какой потребует конкретного подтверждения. Поэтому следует сказать о направлениях учения, сложившегося у Августина в течение жизни и продолжающиеся до сегодняшнего дня в философии и богословии в Западной Европе. К их числу относятся:
Личностное (исповедальное) отношение человека к Богу. Нет нужды перечислять труды Августина, его проповеди и письма к разным лицам; а также авторов, писавших о нем
(даже наиболее известных), да и сделать это не представляется, возможным. Мы укажем на Confessiones, как итог усилий епископа Гиппона и выделим существенные высказывания из его ранних работ: «Я желаю познать Господа и душу!», «Господи, Ты всегда - Тот же, могу ли я познать, кто - я и Кто - Ты! [21, I, p. 872; ibid., II, p. 885].
- Единство веры и разума христианина. Мы разделяем мнение И. В. Попова на предмет темы: «отношение между знанием (разумом) и верой - двустороннее (у Августина). Поскольку для того, чтобы отдаться под водительство веры, нужно видеть ее пользу, поскольку необходимо понимать формулу верования и уметь распознавать истинный авторитет, разум предшествует вере, но поскольку вера подготовляет и воспитывает к пониманию своего внутреннего содержания, она предваряет знание. Здесь нет противоречия, потому что в одном отношении вера зависит от знания, а в другом - знание от веры» [5. С.484]. Это направление нашло отражение во второй главе De doctrina christiana, в отдельных частях таких произведений, как De fide et symbolo; Epistula CXX, Sermone XVIII, 3; XLIII, 9; Ennarat. in PS XVIII (CSEL); и многих других. Тема эта связана с другой темой - о благодати и свободном выборе человека. Следует заметить, что последняя считается всецело августинианской, вернее, лежащая в ее основе проблема благодати Божьей в деле свободного выбора человека, с особенной силой прозвучала в полемике Августина с Пелагием. De gratia et libero arbitrio и De natura et gratiaю. Ad Timasium et Jacobum, contra Pelagium.
— Преемственность учения церкви и translatio studiorum. Личный опыт изучения языческих наук, духовный опыт и знание учения церкви, опыт епископа и непрерываемая педагогическая практика ведут Августина к теме преемственности учения церкви, к проблеме передани знания (translatio studiorum). В этом направлении философской активности Августин высказал много важных суждений, разбросанных, начиная от первых работ Contra academicos, De ordine, De musica до De civitate dei и Retractationes. В общем, эта тема, например, в De doctrina christiana выступает из учения о нравственности, учения о вере, надежде и любви с приложением классификации свободных наук пифагорейцев, Платона, Аристотеля и неоплатонизма Плотина.
- Апология христианства в учении о Царствие Божием. Здесь мы обращаем внимание на фундаментальные, и, пожалуй, итоговые труды De Trinitate и De civitate dei. Последний закончен в 426 году. В нем нашло отражение учение, какое назовут апологией христианства и учением о Царствие Божьем. Хотя поводом к его написанию для Августина можно считать взятие Рима готами Алариха и его «плач по Риму», и тем не менее, в этой апологической речи мы находим лучшие слова о христианстве: «Апологету христианства предстояло войти в глубочайшие основания всего христианского миросозерцания - писал М. Я. Красин -указать сущность христианства, его начало, историю, задачу и цель...Отсюда творение «О царствии Божием» я.вляется апологией в самом широком смысле» [3. С. 349.].
Итак, трудно переоценить значение Августина для судеб христианской цивилизации, особенно с VI-VII вв., когда по бенедиктинским монастырям, разбросанным по всей Европе, монахи принялись изучать труды великого мыслителя. Апогей процесса приходится на конец жизни св. Ансельма (Кентерберийского) и период интеллектуального ренессанса ХП века.
Интеллектуальный ренессанс, как предыстория
Понятие «интеллектуальный ренессанс ХП века» принадлежит Ч. Г. Гастингсу, в последующем оно было принято многими выдающимися учеными. Гастингс выделяет следующие признаки ренессанса: возрождение античного наследия, школы, как центры обучения, книжный рынок и возрождение классического латинского языка, оживление в философии. Понятие интеллектуальный ренессанс всецело культурологическое и выводится из текстуальной действительности, вершиной которой выступает идея университета. *Двенадцатый век - писал он - был не только эпохой обновления в области обучения, это была эпоха в области институализации и более всего в области институализации высшего образования... В 1100г. «школа следует за учителем», т. е. создавалась вокруг магистра, а в 1200 г. «учитель следует за школой» в том смысле, что магистр является сотрудником университета [13. р. 368]. Отметим, однако, удивительный энтузиазм времени, какой в 1164 году в непосредственной форме выразил Иоанн Сальсберийский, когда он пришел в Париж:
«И тогда, как узрел я изобилие, радостный народ, благочестивых клириков, величавые и славные церкви и множество философствующих. После тяжкого путешествия, подвигнутый впечатлением, изумленный, что будто лестница Иаковлева протянулась с вершины небес и ангелы сходили и поднимались по ней, подумал я, что поистине Господь здесь, а я и не знал. И такие, вот, строки пришли мне на ум: «Счастлив изгнанник, места сего достигший!» [8. n. 19, pp. 17-18.]
Итак, интеллектуальным ренессансом считается протяженность истории, ведущая отсчет от двух Ансельмов: Ансельма Кентерберийского (+1109) и Ансельма из Лаона (+1117) и до первых университетов 1200-1229 гг. Вкратце, укажем на его общие черты: Возрождение интереса к Библии и духовной жизни. Мы читаем, например, у св. Ансельма: «Не пытаюсь я, Господи, проникнуть в высоты Твои, потому что ни в коем случае не равняю Их с разумом моим, но я хотел бы как-то понять истину Твою, потому что верит и любит сердце мое. И еще я, ведь, не ищу разумения, чтобы поверить, но верую, чтобы понять, и я верую, что если не поверю, то и не пойму» [20. I, p. 227C]. Бог для Ансельма - не дилемма: есть или нет, но Сама реальность и познать Его следует из веры, чтобы быть ближе к Нему. Другой Ансельм из Лаона, магистр грамматики в епископальной школе, задался целью составить глоссарий Библии. Он возвел толкование текста Библии в систему, опираясь a priori на ее структурное единство. Он ввел новую экзегезу, очистив тексты от разночтений. С это времени обостряется проблема правоверия и возникает потребность в богословском образовании. Тогда же усиливается потребность в философском знании в связи активизацией античного традиционного взгляда на жизнь и миграцией культур с востока, то есть, в связи с укреплением связей с исламо-иудейской ученостью (медицина, торговля, мореплавание, архитектура) на юге Франции, в Сицилии и Испании, и наконец, в связи с «толедским прорывом» греческой, исламской и иудейской литератур в переводах на латинский язык - невиданном еще типе интеллектуальной деятельности.
Социально-Ежовое становление В XII -XIII веках в Болонье и Париже действуют сообщества магистров и студентов - studium - появившиеся почти в одно время. Остановимся на Парижском studium и сразу же
оговоримся, что встроенная в социальное тело города, государства и церкви, представленная избранными руководителями пред лицо внешнего авторитета (J.Verger), -эта ассоциация, организующая внутреннюю
функциональность почти что автократически, не имеет с самого начала ничего общего с императорскими школами, учрежденными Марком Аврелием, с высшими школами Константинополя и исламскими высшими медресе, например, аль-Азхар в Каире. Что это значит? Европейский средневековый университет рождался в среде города, как одна из социалъно-жобж^шъж и свободных форм. Действительно, учиться медицине, праву, философии и теологии - это еще и возможность использовать знания в обществе, быть свободно встроенным в социально-правовую структуру и экономические отношения и быть, в известной мере, хозяином своей жизни. Чего, конечно, нельзя сказать о школах древности, константинопольской дворцовой школе Магнавре, каирском высшем медресе; эти учебные заведения обслуживали высшую власть и нужны чиновничества. Здесь учили или передавали правила составления и порядок ведения документов (знаний), как светских, так и духовных. Поэтому энциклопедизм и традиция являются признаком этих государственных учебных заведений - знания воспроизводятся от древности, но редко производятся, и только, если во имя стабильности (симфонии) в обществе. Последнее составляет суть византийской ученой и государственно-правовой политики [16. p. 45].
Отсчет деятельности парижского университета идет с привилегии короля Филиппа Августа, данной обществу студентов и магистров в 1200 году (после инцидента в трактире) [8, pp. 59-60]. Далее, мы идем в хронологическом порядке, что касается наименования образовательного учреждения.
- булла Иннокентия III (1209), где в самом начале упоминается universis doctoribus sacre pagine, decretorum et liberalium artium Parisius commonrantibus (сообщество докторов святой теологии, права, свободных искусств Парижа) [8. pp.67-68.].
Важным считается август 1215 г., когда кардинал-легат Роберт Курсон предписал порядок, какого следует придерживаться при обучении artes liberalis и theologiam и какие труды изучать: «В обычные дни в школах читаются два
Присциана [большая и малые грамматики] ...В праздничные дни не читается ничего, кроме философии и риторики, Донат [грамматика], этика и, если пожелают, из топики. Не читаются книги Аристотеля «О метафизике» и «О естественной философии» [физике], суммы из них, или из учения магистра Давида Динанского, еретика Альмарика или Мориса испанского [Аверроэса]» [8. p. 78-79].
- Уточним: 1209 году сообщество магистров и студентов при содействии Иннокентии III создано и наделяется «статусом»; возможно около того времени магистры завладевает правом распоряжаться licentia ubique docendi; положение это уже пролонгируется кард. Робертом Курсорном в 1215 г.; подтверждено 13 апреля 1231 г. Григорием IX буллой Parens scientiarum [8. p. 137-139].
- в 1254 году и далее мы обнаруживаем запись в университетском письме, в котором говорится об организации четырех факультетов: факультета Искусств (философии, artes), факультета Теологии, факультета Права и Медицины. Появляются кафедры орденов и религиозных течений: цистерцианцев, премонстранцев, тринитариев, из ордена братьев проповедников, ордена меньших братьев [8. p. 253]. Университет управляется избранным из магистров (как правило, факультета искусств) ректором, каждая нация имеет прокуратора. Во многих письмах, папских буллах того времени от 1215 до 1259 года, например, мы видим обращения «Rector Universitatis». Источником прав Университета являются акты ректората, магистрата, папские буллы, письма светской власти с привилегиями и интердиктами. Социально-правовой основой для университета Парижа служит все множество школ XII в. Universitas является сообществом, то есть, он формируется в одном и том же режиме права для студентов и магистров, уже собранных в пространстве города
После Парижа, Болоньи, Оксфорда мы наблюдаем довольно быстрое распространение подобных институтов: Саламанка -1218; Монпелье - 1220; Тулуза - 1229; Неаполь - 1224; Падуя -1228; в различных социально-правовых вариациях движение продолжается на Восток.
От философии школы к теологии университета, первые магистры-францисканцы
Франциск из Ассизи (+1226) является необычайным святым Средневековья. Начав в 1206 году подвиг покаяния и
молитвы, сын купца Петро Бернардоне никогда и не мечтал создать религиозное движение, однако, уже к 1210 году вокруг его было братство, а 29 ноября 1223 году папа Гонорий III утвердил новое религиозной движение - Орден Меньших Братьев. Необычайной чертой подвижника является то, что он оставил «Произведениям, чего ранее в подвижничестве не наблюдалось. Этот корпус был первичным осознанием духовных и практических задач Ордена: sequela Christi, проповеди и просвещения словом и делом. «Братья пусть не приобретают ничего, ни дома, ни земли, ничего другого -говорится в VI параграфе «Правила Ордена» - и как пилигримы и странники, служа в этом мире Господу в бедности и в смирении просят милостыню с верой и не испытывают стыда, потому что Господь из любви к нам сделался бедным в этом мире» [12. p. 378-379.].
Естественное сближение двух субъектов, не оформившихся в правовом отношении: Ордена францисканцев и университета, началось около 1219 года, когда францисканская миссия в Париже взялась за организацию возможности для fratres обрести глубокие знания с целью проповеди. Нам следует считать двадцатилетие 1231 - 1250 периодом установления связей - иногда не очень корректных - между магистрами из нищенствующих Орденов и магистрами кафедр в университете; первые - укрепляли собственное положение внутри университетских структур, другие - организацию этих структур. Десятилетие 1240-1250 является периодом разрешения проблем, касающихся введения в обучение Аристотеля Одновременно с вхождением Ордена св. Франциска в структуры университета, формируется новая социально-историческая протяженность деятельности: схоластическая богословско-философская проблематика (Л. Пеллегрини).
Началом схоластики следовало бы считать «De sacramentis Christiana fidei» [23]. Гуго Сен-Виеторского и «Sententiarum, libri IV» [24] его ученика Петра Ломбардского.
Для конкретизации перехода образования периода интеллектуального ренессанса в университет - качественно иную ситуацию высшего образования - в связи с вовлечением в него Ордена св. Франциска, мы выбираем деятельность двух мыслителей: магистра Гуго (+1141) школы аббатства Сен-Виктор и магистра богословия Бонавентуру (+1274), университета Парижа и их труды: «Дидаскаликон. Искусство
обучения» [2] и «О восхождение искусств к теологии» [6]. Наличествующая в этих работах проблема единства понимания связи веры разума, как представляется, является общей для Гуго и Бонавентуры, и она же является августинианской по содержанию и постановке.
Я имею в виду известный вопрос и проблему христианина Консентия, поставленную гиппонскому епископу: «Следует ли более полагаться на веру, чем на разум в том, что касается учения о спасении и учения о Троице? Иными словами, если слово дано нам от начал древности (грамматика, диалектика, риторика), как я знаю; если Слово сошло с небес и явлено в чуде, как я верю (Христос, Троица, спасение), то чтб должно быть их основанием во мне - вера или разум? Есть ли порядок (методологический строй) в отношениях веры и разума [2, С. 202]?
Мы видим в «Дидаскаликоне» попытку гармонизировать связи философских наук, чтобы разрешить эту августинианскую проблему веры и разума: тривиум: это -теология, знание о божественном и боэцианско-аристотелевская математика, и физика. К ним добавлен квадривиум наук Боэция (арифметика, геометрия, музыка, астрономия).
На чем основывается у Гуго гармоничность отношений веры и разума? Прежде всего, структура знания покоится на последовательном нисхождении знания от высшего (Мудрости, Христос) к низшему, где тривиум есть знание, по которому мы изучаем «в достоверных суждениях реальность, какая не может быть иной, чем она есть» [2. I, II, I. С.31]. Знание открывается в теологии, как объект созерцания (со^ешр1аИо), утверждается в математике, как образ для восприятия (сотргеНепто), находит в физике подтверждение, как мысль в размышлении (тесШаИо). Это знание покоится на вере в объект познания, когда разум основывается на образе и мысли о том, что есть нечто, что, будучи абсолютно достоверным, явлено не вполне и не до конца. Сущностью наук тривиума является просвещение верой или просветление разума, когда дается возможность опознать объект, установить его образ, а в мысли выявить его подобие и качественное соответствие восприятию, как «субстанции веры и материи познания» [23. I, X, III, р. 331D]. Присутствует такой момент, который следует назвать интуитивным схватыванием; где открывается целостный мир, и в теологии
он выступает знанием об умозрительном, что устанавливается «из углубленного созерцания Божья и не телесного характера души»[2. I, II, III, C. 32.], в математике свидетельствует «об умопостигаемом, видимом количестве невидимой материи...когда мы различаем материю или другие акциденции, чтобы исследовать по одному основанию, как счисляемое, так и не счисляемое» [2 I, II, XVI. C. 33], в физике -о невидимых свойствах и качествах видимой материи, как «исследование причин вещей в действии, и действие вещей через причину» [2.I, II, XVI, C. 44].
Что касается квадривиума, то человеческой душе врождена сила или воля, наделенная на то, чтобы исследовать, что не дано. Для наук квадривиума, характерен свободный выбор, который реализуется в согласии с божественной истиной в динамике опыта, где познание осуществляется «не в самой действительности», а в тождественной связи реальности с разумом человека, «как если бы разум предположил, что она [реальность] есть» [2. I, II, VII, C. 45].
В науках квадривиума «не столько познается мир, сколько человек познает себя», от умопостигаемого к рассудочному, посредством видимого образ, явив разделение, [познание] собирается в простом источнике своей природы» [2, I, II, III, C. 33]. Этот «внутренний человек» (homo interior) опирается как на реальность - на разум (intellectus), рассудок (ratio), воображение (immaginatio) и чувство (sensus). Действительно, арифметика связана с умопостигаемым символом; геометрия придает рациональную форму и вид предметам, какие не являются таковыми; музыка основывается на восприятии упорядоченных звуковых множеств в соответствие с природой чувств человека; астрономия же апеллирует к воображению, как чистой абстракции и есть «наука о подвижной величине» [2, I, II, VII.]. Так в духе св. Августина выглядит логико-эпистемологическая школьная гармонизация веры и разума Гуго из аббатства Сен-Виктор.
На первых магистрах Ордена св. Франциска в университете Парижа легла подобная и столь же сложная задача: по-новому определить не только предмет богословия (науки о вере), но и порядок связи ее с дисциплинами: философией, правом и медициной, то есть, определить взаимосвязь и взаимодействие верующего и разумеющего сознания человека. Вот, к примеру, формулировка отношений
веры и разума у Вильяма Оксерского (+1231) в его Summae aurae: fides est argumentum, non apparentium propter artículos fidei qui sunt principia per se nota (вера же есть утверждение невидимого, посредством положений известных самих по себе); то есть, вера, как предмет для разума, есть то же, что принципы сами по себе. Речь у Вильяма не идет о доказательстве разумом веры как объекта, но только о том, что последняя выступает в собственной природе, чтобы определение состоялось.
Начиная с Франциска Ассизского, Антония Падуанского и ранней духовной литературы: житий св. Франциска, хроник Ордена меньших братьев, «цветочной» литературы о Франциске и его братьях, затем богословско-философской литературы в Парижском университете от Александра из Гэлса до Иоанна Дунса Скота, мы наблюдаем францисканское духовное движение - одно из новых направлений в католичестве в XIII веке и теперь обращаемся к Бонавентуре.
В Opuscula de reductione artium ad theologiae» бросаются в глаза слова о значении Гуго Сен-Викторского в истории философско-богословских исследований: «Анселъм следовал за Августином, Бернард - за Григорием, Рикард - за Дионисием. Поэтому Анселъм - прославился в суждении, Бернард - в проповеди, Рикард - в созерцании, а вот, Гуго - во всем» [11. pp. 319-325; n. 5, p. 321]. Если не вдаваться в подробности славы каждого из перечисленных мыслителей, если не обращать внимание на то, что Гуго - alter Augustinus, как называли его современники - за свою короткую жизнь написал весьма много в разных жанрах литературы, то это «omnium» (во всем) Бонавентуры означает, что, видимо, еще будучи юношей, когда он учился на Факультете искусств, Бонавентура отметил, печать удивительной способности викторинца к синтезу знания, прямо-таки метафизическую волю его в стремлении способствовать «восстановлению природы человека» в Боге. Речь идет, безусловно, о глубоком понимании Бонавентурой трудов Гуго, и «omnium есть просветленная гармония универсума, внутреннее единство веры и разума человека, как начало познания, открытое, возможно, еще до «Commentaria in quattor libros Sententiarum magistri Petri Lombardi» и явленное теперь в виде солидарности c великим викторинцем. Вслед за викторинцем Бонавентура утверждает наличие для всякого человека равенства просвещения знанием, как божественного дара и как
мудрости по направлению к reasumptio или reductio ad Deum. Бог освещает знание к спасению и просвещает человека в благих делах. Выстраивается гармоническая связь слова, данного в историческом творчестве человека и Слова (Христа), сошедшего с небес - акта творчества Бога. В этой динамической перспективе вера и разум человека есть единая функция от его жизнедеятельности во имя спасения; «вера с необходимостью связана с познанием и только сит illa -уточняет Массимо Тедольди положение Бонавентуры - вера связана с разумом не в виде двух типов познания, но в виде композиции, даже равновеликой: вера является основой, разум же пребывает в положении помощника, subserviens» [25. p. 69].
Бог «освещает все созданное человеком с помощью механических искусств», [11.p. 319], Он «освещает естественные формы» или «протяженности чувственного познания.» [11. p. 320], Он «освещает истины разума в протяженности философского познания.» [11. p. 320]; Он «освещает Истиной спасения в протяженности Св. Писаниям [11. p. 321]. В этом четырехступенчатом восхождении, основанном на созерцании внутреннего восхождения человека к Богу, то есть, от света внешнего (exterius) - механических искусств, света нижнего (inferius) - чувственного познания; света внутреннего (interius) - философского познания; света высшего (superius) - света библейского познания [11. p. 319] - в восхождении вращаются, как в калейдоскопе тривиум и квадривиум Гуго, гармония божественного Августина, трансценденции, сущее, причины: материальная, действующая, формальная и целевая - все услышанное у Александра из Гэлса, вычитанное у Авиценны и Аристотеля известных тогда, и наконец, прибавляется Истина спасения (Христос), которая объединяет всякое знание
Бонавентура выходит из логико-семантической действительности философии ренессанса XII в; его sequela Christi выступает не только в пределах библейской экзегезы, но как действительность универсума, как динамическая перспектива отношений Творца и твари и как схоластическое богословие XIII века. Обобщая, может быть, несколько идеализируя, следует утверждать, что с момента появления «нищенствующих орденов» в университете рождается тип поистине профессионального знания, который
был призван сцементировать науки в единую предметную структуру, создать общественное сознание магистров и студентов в пределах средневекового города, о чем так красноречиво сказал Л. Пеллегрини.
Университет
Переход schola, studia generalis интеллектуального ренессанса XII в. в universitas studiorum et magistrorum XIII е. можно сравнить с переходом романского стиля в архитектуре церквей к готическому храму, когда фундаментальная простота шатровых строений внезапно меняется на удлиненные линии стен, витражных окон и башен, взметаясь в небо причудливым очертанием. Кажется, нет ни в чем связи; хотя studium и universitas - это одно образовательное учреждение, но столь велики изменения за столетие! Во-первых, для университета характерна открытая и прямая связь с папской, императорской (королевской) и коммунальной властями. Университет как он есть, это -порождение коммунального строя жизни и иерархической организации власти. Влияние Францисканского ордена усилило иерархическую структуру организации, в то же время, придало ей гибкость, то есть, способность быстро и адекватно влиять на окружающую религиозную действительность, что, конечно же, отсутствовало в прежних образовательных учреждениях. Что касается общей культуры - с учетом усилившихся миграционных процессов вокруг бассейна Средиземного моря - то университет призван был согласовать христианскую традицию с древней языческой и нехристианской традицией жизни. Университет не только хранит и воспроизводит знание, как было ранее в studium, но производит новое знание. Университет диктует условия интеллектуальной и культурной деятельности, свидетельством чему служит усиливающаяся c XIII века аккумуляция ценностей: древних и новых рукописей и книг, например, в библиотеке исповедника короля Филиппа Августа магистра Роберта Сорбонны, которая затем превращается в библиотеку университета [18, p. 355-371]. Появляется межуниверситетское соперничество и межгородское, какие выступает дополнительным стимулом к росту числа образовательных учреждений и усилению городов. Далее, университет обретает черты социально-политической структуры в государстве и выступает как центр интернациональной культуры народов. Университетское знание становится властью, вернее сказать,
видом власти, наряду с клерикальной (папа) и светской (император, король или коммуна). Не случайно столь внимательное отношение к своей традиции... можно сказать, забытые теперь комментарии на «Сентенции» Петра Ломбардского, когда-то и закрепили власть богословия в университете на все Средние века.
Заключение
Возвращаясь к августинианскому переходу от логико-семантических текстуальных суждений школьной философии Гуго Сен-Викторского к университетской схоластике Бонавентуры на примере отношений веры и разума, можно теперь утверждать, что проблема эта, хотя одна и та же по содержанию - различна по форме выражения. Для мыслителя св. Августина достаточно было ответить христианину Консентию: «Но, однако, я говорю, что мы веруем в то, что принимаем разумом или исследуем; мы не можем верить тому, чего нет в разумной душе. Если же о некоем предмете мы узнаем из учения о спасении, хотя и не понимаем, то в этом случае вера предшествует разуму. Отсюда и сердце очищается для понимания, и свет возвещает, что разумно. Верно, ведь, сказано у пророка: «Если не верите, то потому что не удостоверены» (Ис. 7, 9). Предписание показывает, что нужно избавиться от сомнений, и что мы сначала верим, а потом то, во что мы верим, мы познаем разумом. Поэтому вера и предшествует разуму. Однако же, если этого нет, если вера не предшествует разуму, то это - иррационально. И совершенно естественно, что если нечто значительное невозможно понять, то вера и идет впереди. Итак, прочь сомнения, поскольку убеждающий [нас] разум также идет впереди веры» [22. р. 453].
У Гуго Сен-Викторского, в условиях сложившегося тогда в XII веке противоречий между философами номиналистами и реалистами, тема гармонической связи веры и разума, становятся важнейшим элементом в структуре организации тривиума и квадривиума в цЦидаскаликоне» и требует особых усилий в развертывании для своего доказательства.
Бонавентура станет наиболее ярким проводником августинианства в университете, будучи еще и выдающимся последователем подвижника из Ассизи. «Бе reductione — писал Куллен - является утверждением августинианской точки зрения в христианской раМеа. Она предлагает всесторонний синтетический взгляд на образование, в котором все
человеческое знание и все искусства вырастают в виде подобия идеи Слова Божья. В этом отношении труд Бонавентуры является средневековым обновлением учения De doctrina Christiana Августина, пропущенном через еще большего последователя [Августина] Гуго Сен-Викторского» [10. p. 89].
В 1250 г. в «Комментарии на Сентенции Петра Ломбардского» рассуждая в Прологе о науках: о вещах и знаках - молодой Бонавентура замечает - что, и вещь, и знак есть Тайна Божья (Sacramentum) и предмет веры (credibile), «затем предмет веры (credibilis) переходит в основание предмета знаний (intellegibilis) и Бог есть Подлежащее, и вещь, и знак, и предмет веры различным образом говорят об этом» [7. Proemio, quaest., I, conc., p. 7]. Далее, в том же Предисловии: «Что подтверждается, что вера значительнее разума в том, чтобы обрести знание, но не выше разума, утвержденного верой» [7. Proemio, quaest., II, concl., 5, p. 11].
В проповеди уже магистра богословия Бонавентуры "Christus unus vester magister" — вводной при посвящении на Факультете теологии, как замечает М. Тедольди -показывается грандиозное представление в виде трехступенчатой передачи истинного и достоверного знания в тройственном направлении познания: согласии веры, достоверности, которая вытекает из разумного суждения и сиянии созерцания, «первое касается добродетели веры, второе, дара разумения и третье блаженства чистого сердца. Отсюда, три различных вида познания: познание верой, дедуктивное познание [разумом] и наконец, созерцание, какие ведут к Христу, Кто сказал: Я есть Путь, Истина и Жизнь» [25. pp. 69 и далее.].
Проблема связи веры и разума, пожалуй, острее всего проявилась тогда в учении о двойственной истине на Факультете искусств (философии) у активных ее сторонников - латинских аверроистов и на Факультете теологии у магистров богословия, оппонирующим философам. Тема эта связана с многими интригами и выходит за пределы нашей статьи.
Нам же следует подчеркнуть, что совершенствование твари, ее восстановление в Боге (термин Гуго Сен-Викторского), как reductione ad theologiam не есть понятия раздельные, «по логике Бонавентуры - уточняет Филиппо Чампанелли - первенство остается за личностью Слова и Его
конкретным спасительным действием, а совершенство только украшает универсум. В известном смысле reductio есть объединение этих двух перспектив. Оно по определению описывает всеобщность связей между Богом и миром, каковые проявляются всегда под управлением Слова» [9, p. 16S].
Проблема, ставшая когда-то перед св. Августином, об особенностях отношения слова человека или эволюции человеческого сознания и Слова Бога, как Его откровения для нас трансформировалась, как мы понимаем в переходные периоды истории Западноевропейской цивилизации в отношение веры и разума, их последовательность, приоритеты восприятия и взаимодействия. Конечно, это -сугубо христианская проблема, то есть, постановка и решение ее возможно только в пределах христианской цивилизации. И выделенные нами направления св. Августина и августинианства выполняют скорее методологическую функцию в пределах одной русскоязычной системы ценностей - эти направления, как и течение научных исследований, вытекают из православного мировоззрения и трудов, какие впервые проведены в Российской империи, и теперь, как представляется, не потеряли еще своего научного значения.
Литература
1. Герье В. И. Зодчие и подвижники «Божьего царства» ч. I, Блаженный Августин, М, 1909.
2. Гуго Сент-Викторский. Дидаскаликон. Об искусстве обучения. Пер. С латинского языка, статья и комментарий А. А. Клестов, М.-СПб, 2016.
3. Красин М. Я. Творение Блаженного Августина De civitate dei, как апология христианства в его борьбе с римским язычеством, Казань, 1873.
5. Попов И. В. Личность и учение Блаженного Августина, т. 1 (Часть 1-2), Сергиев Посад, 1916.
6. Benson Joshua C, Bonaventure's De reductione artium ad theologiam and Its Early Reception as an Inaugural Sermon // in: American Catholic Philosophical Quarterly, Vol. 85, No.1, 2011.
7. Bonaventura, Commentaria in quatuor libros sententiarium magistri Petri Lombardi / / in: Doctoris serahpici S. Bonaventurae
S. R. E Episcopi cardilalis Opera Omnia... Tomus I , ad Claras Aquas (Quaracchi), MDCCCLXXXII, Proemio, quaest., I.
8. Cartularium Universitatis Parisiensis, sub auspiciis consilii generalis facultatum parisiensium ... Henricus Denifle (o.p), Tomus I (ab anno MCC usque ad annum MDCCLXXXVI), Parisiis, MDCCCLXXXIX.
9. Ciampanelli Filippo, Hominem reducere ad deum. La funzione mediatrice del Verbo incarnato nella teologia di San Bonaventura //in: Analecta Gregoriama 310, Roma, 2009.
10. Cullen Christopher M., Bonaventure, Oxford, 2006.
11. De reductione artium ad theologiam"// in: Doctoris serahpici S. Bonaventurae S. R. E Episcopi cardinalis, Opera Omnia... Tomus V, ad claras aquas (Quaracchi), MDCCCXCI.
12. Francesco d'Assisi. Scritti (Testo latino e traduzione italiana), EFR-Editrici Francescane, Padova, 2002.
13. Haskins Charles Homer, Renaissance of the Twelfth century. Cambridge, 1928.
14. Hugonis de Sancto Victore, Didascalicon. De Studio Legendi. A critical text ... by Charle s Henry Buttimer, The catholic university press, Washington, 1939.
15. Jourdain Amable «Recherches critique sur l'âge et l'origine des traductions latines D'Aristote» et sur des commantaires grecs ou arabes employrs par les docteurs scolastiques. Paris, MDCCCXLIII.
16. Libera A de, La philosophie médiévale, (puf., 2-ed.,), Paris.
17. Francesco d'Assisi. Scritti (Testo latino e traduzione italiana), EFR-Editrici Francescane, Padova, 2002.
18. Paravicini Bagliani A. Testimoni e biblioteche cardinalizie duecentesche // in: П. potere del papa. Corporeità, Autorappresentazione, Simboli. Firenze -SISMEL - ediz., del Galuzzo.
19. Pellegrini Luigi, L'incontro tra due "invenzione" medievali: università e ordini mendicanti, Napoli, Liguori, 2005.
20. PL CLVIII, Sancti Anselmi, Proslogion.
21. PL XXXII, Augustinus Aurelius, Soliloquorum I- II.
22. PL XXXIII, Augustinus Aurelius, Ep. CXX (Consentio ad quaestiones de Trinitate sibi propositas)
23. PL CLXXVI, Hugonis de Sancto-Victore, De sacramentis Christianae fidei (О таинствах христианской веры), ... 1854.
24. PL CXCII, Petri Lombardi, Sententiarium, Libri Quatuor (Сентенции, Четыре книги)... 1855.
25. Tedoldi Massimo, "A, Per, Ad". L'articolazione di teología,
filosofía e mistica nel método di S. Bonaventura//in: Filosofía, teologia, mistica nella scuola francescana. Atti della Giornata di studio. A cura di Curzio Cavicchiali, Bologna, 18 marzo, 2003, Quademi dello studio teologico «S. Antonio", Bologna,MMVI.
