CC BY
113
А. А. Клестов
ИНТЕЛЛЕКТУАЛЬНЫЙ РЕНЕССАНС XII в.
И РАННЕЕ ФРАНЦИСКАНСТВО XIII в.,
ИХ ЗНАЧЕНИЕ ДЛЯ СОВРЕМЕННОЙ ЕВРОПЫ
«Страх и трепет» сегодняшнего дня и Средневековье
В 60-х годах XX в. Ж. Леклерк сравнивал реформаторские усилия Католической церкви его времени с реформой при св. Бернарде: «Когда в 1090 г. родился Бернард в имении Шато-ле-Дижон, Запад находился в разгаре преобразований, почти таких, как в наши дни: общество изменялось, и Церковь реформировалась»1.
Если принять высказывание выдающегося ученого, то можно поставить вопрос: какую богословско-философскую и социальную проблему времен Бернарда Клер-воского и периода раннего францисканства следует выделить, которая была бы значительной, существенной и полезной для нас? Ответ представляется возможным, если мы пойдем далее в аналогии и сопоставим исторические факты трактатов и хроник Средневековья с фактами нашей жизни, и если примем во внимание преемственность событийного ряда духовной и интеллектуальной жизни в пространстве Европы.
Такой общей проблемой, на наш взгляд, без сомнения, является проблема взаимосвязи веры и разума, весьма острая в Х11-Х111 вв., которая составляет «страх и трепет»2 сегодняшнего дня и выступает в одной части как проблема социальной толерантности.
Итак, на сегодня одной из причин конфликтности социальных процессов является не только различие в уровне экономического и политического развития народов европейского континента, но и особенная «плотность» верований, весьма усложнившееся переплетение ценностных ориентаций индивидуумов и групп населения разных цивилизационных регионов мира, живущих в крупных мегаполисах Европы. На поверхность общественной жизни выступают религиозные и этнические трения на почве религиозной культуры и новой «информационной» рациональности. Последняя особенно унифицирует разноликие этно — социальные, культурные и религиозные жизненные установки. Для христиан, традиционно составляющих основную массу населения континента, становится заметно несовпадение их веры и разума, которое в условиях глобализации жизни, переселения народов, уплотнения информационной среды приводит отдельного фундаменталистски настроенного человека
или группу населения к нравственной, религиозной, а порой даже и к физической нетерпимости носителей других этносов. В этом плане наблюдается и другая крайность: столь же пагубная индифферентность, социальная апатия, нравственное и религиозное безразличие у массы населения. В последнем случае мы видим бегство от проблем жизни в «массовую культуру» без веры и разума. «Куда ведет нас все это? —задает вопрос папа Бенедикт XVI, говоря о таком положении европейского общества. — Прежде всего, по моему мнению, к неуниверсальности de facto двух больших культур Запада: культуре христианской веры и культуре светской рациональности в соответствие с тем, как каждая влияет на окружающий мир и его состояние»3. Римский понтифик обнаруживает проблему в том, что отсутствует правильная гармоничная связь между верой и разумом (рациональность). Он называет отсутствие «неуниверсальностью», т. е., как мы понимаем, связь не имеет общего гармонизирующего характера, какой у нее должен быть, поэтому такое положение выступает как острейшая духовная и гуманитарная проблема европейской цивилизации.
Не менее важной, впрочем, связанной с первой является проблема целостного знания, включающего богословские, философские и научно-эмпирические аспекты и создающего условия нра,вственного и духовного роста личности, где Высшее благо выступает мерилом разумной деятельности для верующего. Говоря о морально — правовом состоянии европейского общества, папа с неутешительностью констатирует: «Древние еще различали ratio и разум; рассудок (ratio) посвящает себя тому, что является эмпирическим, конкретным, а разум старается проникнуть в самые скрытые уголки бытия. Сегодня мы имеем рассудок без такого ограничения. Только то, что мы сможем измерить, верифицировать опытом, будет рациональным; разум окончательно сведен к тому, что является экспериментальным. Поэтому область морали и религии пгрина,длежит “субъективному” миру. .. Не существует никакого “объективного” критерия морали»4.
Действительно, нам свойственно сохранять привычки естественного поведения и быть «общественным животным», поскольку мы творение; но нам свойственно и стремление к вечной жизни в Боге, поскольку мы — творение Божие. Поэтому названная проблема согласной жизни касается не столько разума: просвещения, науки и новых технологий XXI в., — она имеет прямое отношение к вере, а через нее — к нравственности и добродетели. Более того, проблема толерантности касается самой природы европейца, она с древности вошла в культуру его жизни, в цивилизацию и характеризуется как историческая взаимосвязь веры и разума. И от того, в каком состоянии эта связь, насколько она гармонична, говоря старинным языком, зависели раньше, зависят и теперь мир и порядок в Европе. Мы хотим показать, что понимание этой проблемы было в Средние века. В XII и XIII в. решалась проблема толерантности, или, на богословско-философском языке, проблема гармонизированной и целостной связи веры и разума. В наше время требуются новые глобальные решения. Но предварительно нужно было бы заглянуть в прошлое, чтобы не повторять ошибок.
Итак, мы наблюдаем у Ансельма Кентерберийского, Бернарда Клервоского, Гуго Сен-Викторского, св. Франциска и его первых учеников, у Эгидия и Бонавентуры если уже не окончательное решение проблемы, то поучительные и полезные для нас духовные и интеллектуальные усилия в этом направлении — стремление к решению, которое было весьма успешным.
Интеллектуальный ренессанс5
В Средние века режимом существования знания было его текстуальное строение и монастырское функционирование. Когда в монастырях в период Каролингского возрождения закрепилась программа обучения из семи свободных искусств: тривиум (грамматика, диалектика, риторика) и квадривиум (арифметика, геометрия, астрономия, музыка), — то еще более углубилось едва заметное со времен поздней античности противоречие между языческой философией и христианской мудростью, сопровождавшее вхождение наук в монастырскую среду. К XII в., когда множится книжная запись, появляются епископальные школы, увеличивается количество магистров и студентов, это противоречие усиливается. Стали выпуклыми, даже несовместимыми границы отдельных видов знаний, понятийный аппарат наук потребовал более четких определений в отношении к вере и разуму, а сами знания — иной классификации в отношении к Высшему благу. Подобная ситуация накладывается на общие социальные условия переселения народов в Европу, на реформу монашества и приводит к интеллектуальному ренессансу. Укажем его черты.
— Кажется, в 1117 г. начинается возрождение lectio divina. Ансельм из Лаона составил полный глоссарий к Библии, а Гильом из Шампо — первые «Сентенции». «Эти глоссы, — отмечает Г. Лобришон — производят глубокое обновление экзегезы в школах. . . они возрождают новый интерес к Евангелиям. .. этот чисто технический инструмент производит неслыханное действие — вытесняет тысячи несуразностей толкования.»6 Вера выходит из монастыря и закрепляется в епископальной школе в свободном библейском исследовании.
— Центрами знаний становятся Париж, Кентербери, Болонья, Монпелье, Салерно, Шартр, Лаон. Ведущими магистрами выступают Гуго Сен-Викторский и его ученик Петр Ломбардский. Пробуждается научный интерес к природе и человеку. Так что в наше время некоторые кембриджские и оксфордские ученые называют XII в., временем «средневекового гуманизма,», выставляя в качестве аргументов «открытие достоинства человеческой природы, самой природы и того, что порядок в универсуме доступен пониманию разума,, поставленного в центр человечества»7.
— Существенным для XII в. является новое представление о праве. Речь идет об изменении статуса естественного права, которое уже не выражает космического порядка вещей, а остается только инструментом судебно-нотариальной практики. На арену выходит каноническое право. «Падший» человек действует по нормам христианской справедливости. Благо не позади, а впереди него. Благо дальше, по ту сторону земной жизни — в Царствии Божием. Отсюда — с окружающими не обязательно соблюдать нормы естественного права, достаточно быть в отношениях совести и христианского долга как меры всякого поступка. Не случайно св. Бернард (Клер-воский) в «De consideratione», обращаясь к папе Евгению III, выстраивает теорию папской власти в пределах представлений о такой мере: «Пребывай посередине, если не хочешь потерять меру. Положение в середине создает уверенность. Середина есть седалище меры, а мера — добродетель»®. Сюда следует отнести его рассуждения о «двух мечах» власти, светском и духовном. Эта теория включена Грацианом в Декреталии, позднее она изложена Иоанном Сальсберийским в Поликратикусе. Впрочем, с появлением университетов она все более становится политическим анахронизмом.
— Присущей только XII в. чертой, значение которой для Европы трудно переоценить, является интеллектуальный прорыв в Толедо, связанный с переводом на
латинский язык языческих (античных) и нехристианских (исламских и иудейских) философских и религиозно-философских текстов. Герард из Кремоны, Иоанн Испанский (Абрахам ибн Дауд Га-Леви), дьякон из Сеговии Доминго Гонсалес (Доминик Гундисалинус) делают известными для латинян трактаты Ибн-Сины, аль-Кинди, аль-Фараби, Ибн-Габироля, Исхака Израэля. А перевод с арабского на латинский язык Аристотеля является настоящим культурным шоком, в полном смысле интеллектуальной революцией. Историк философии Ален де Либера даже говорит
о двух ренессансах: автохтонном и переводческом9.
В целом же, рассуждая о жизненном пространстве Средневековья в сравнении, например, с поздней античностью, важно отметить увеличение значения и роли бассейна Средиземного моря. Важно указать, что в XII в. христианство раздвигает границы на северо-восток и на север от старых границ Римской империи: область его распространения захватывает славянские земли в северо-восточной части континента, земли скандинавских народов и Исландию. На юге христиане освобождают от ислама Пиренейский полуостров и вводят его в свой культурный оборот. Эти события развиваются на фоне продолжающегося переселения народов: из глубин Азии и с севера Европы людские потоки устремляются в Европу, сметая на своем пути города, традиции, уклады и целые народы. Так что жизнь в Средиземноморье вовсе не представляла полузастывшей, медленно движущейся массы — скорее осуществлялся динамичный переход: translatio imperii, translatio sacriorum, translatio studiorum10 в гигантском многоликом, многонациональном подъеме человеческой энергии, в котором совершался следующий шаг к тому, что историки потом назовут Средиземноморской цивилизацией.
Проблема взаимосвязи веры и разума как проблема их гармонии — одна из центральных в Интеллектуальном ренессансе. Правда, она известна и св. Августину.
Осознание ее пришло к гиппонскому епископу с первых восторженных впечатлений в Медиолануме в кругу друзей св. Амвросия. Августин, например, восклицает в «Исповедании» (Soliloquium): «Господи, Ты — Тот же, смогу ли я познать, кто я и Кто — Ты!»11. Позднее, будучи епископом, он получает письмо (даже книгу) от Консентия с вопросом на ту же тему: Не следует ли более доверять вере, чем разуму, в том, что касается спасения или учения о Божественных предметах (в частности, о Троице)?12. Августин не столько отвечает на вопрос, сколько впервые в христианской практике ставит веру и разум во взаимозависимость и разъясняет порядок их отношений. «Итак, вера предшествует разумению, — читаем мы его слова, — но ее иначе и не понять. И не дай Бог, если она не предшествует разуму, тогда ведь она иррациональна! Следовательно, вполне естественно, если вера предшествует разумению в том, что мы не можем пока понять; но несомненно и то, что разум споспешествует вере, убеждая идти вперед!»13. Это положение он закрепляет в знаменитой XLIII проповеди14. Проблема, как мы видим, поставлена и решена скорее умозрительно. И такое решение было удовлетворительным для всех в той или иной мере до конца XI в.
Попыткой ее теоретического решения в условиях Интеллектуального ренессанса будут богословские подходы св. Ансельма (Кентерберийского). Этот тихий бенедиктинец, реформатор монашества, аббат Бека (1078) в нормандской глуши, беспокойный архиепископ Кентербери (1093) в Англии и критик византийского православия, пошел дальше Августина в понимании проблемы нашей связи, когда заявил в 1085 г. «Dialogus de libero arbitrio», что неверно, будто свободный выбор о,знача,ет возможность грешить или не грешить15. Ансельм подходит к решению, рассмат-
ривая проблему не во временной последовательности сначала и потом, как Августин, а антропологически, изнутри личности16, т. е. от волевого усилия в вере и от разумного выбора человека — по Лоттену — со стороны «моральной и психологической»17 — скажем, что со стороны ценностно-ориентированного исчисления близости человека к Богу. В приведенных словах Ансельм усматривает ту же проблему Гонилона18. Выбор как возможность грешить или не грешить, не затрагивая свободы волевого усилия, не только лишает Бога, безгрешных ангелов свободы, но и в сознании грешного человека создает неопределенность и нецелостность в отношении его веры и его разума. В последнем случае мы имеем странное смешение, при котором волевое усилие (voluntas) человека в вере— беспредметно, а выбор (arbitrium) в разуме — беспределен. По сути, сама постановка liberum arbitrium как возможности грешить или не грешить («все позволено!» — сказал бы Достоевский) означает, что Бога нет! Перед нами действительно атеистическое сознание, где волевая «импульсивность» ложной веры накладывается на «блуждающий» разум человека. Какое решение предлагает автор?
Свободный выбор дан и остается с человеком. Liberum arbitrium подвигает нас к сохранению достоинства и к поиску высшего блага спасения, что и творит праведность (rectitudo) перед Богом. И вне праведности, — нет liberum arbitrium. Итак, сам по себе свободный выбор праведен, и праведность его, выраженная в стремлении к благу, отличает действия верующего и разумного человека. Праведность есть неотъемлемое свойство высших ангелов и Бога. Ансельм дает следующее определение для земных, небесных существ и Бога: «Свободный выбор является выбором, позволяющим праведной воле служить праведности самой по себе»19. Как считает Лоттен, Ансельм исходит «из фундаментальной концепции отсутствия соучастия или из самодетерминации, которыми обладают все духовные существа,». Определение свободного выбора базируется у него «на естественной цели всякой праведной воли: любви к благу, к праведности во имя ее самой». В глазах Ансельма, «только праведная воля реализует концепцию свободы, поскольку ничто не мешает ее продвижению; только праведная воля свободна,, поскольку никакая сила не может помешать ее движению к праведности,»120. Итак, в подходе Ансельма мы наблюдаем то, как свободное волевое усилие совершает своего рода статическое движение, когда человек праведно желает исполнения Божией воли, и когда разум и вера одинаково направлены (но не смешаны!) к праведности Божией и реализуются в онтологическом видении картины мира.
В конце жизни, отбиваясь от обвинений в ереси Росцелина из Компьена, Ансельм добавит в определение любовь, расширяя в христологии связь или гармонию веры и разума: «Разум, размышляющей о праведности, учится сохранять праведность ради любви к самой по себе праведности и презирать то, что позволяет покидать ее; в свою очередь воля стремится принять или отвергнуть то, что продиктовано разумом21. С понятия о любви начинает цистерцианец Бернард Клервоский.
XII в. следовало бы назвать веком св. Бернарда и цистерцианской духовности, столь глубоко и мощно было влияние этого отца церкви на современников. В 1126 г. Бернард пишет трактат «О любви к Богу» (De diligendo Deo). Как и Charta caritatis Ордена (1119), это произведение является квинтэссенцией цистерцианской духовности.
Аббат из Клерво утверждает, что истинным предметом знания может быть только Любовь. В духовном облике человека сама любовь есть знание, повторяет он знаменитые слова Григория Великого. Человеку свойственно желание единого
предмета любви и знания, а отсюда — желание приблизиться ко Христу как источнику Мудрости. Опыт духовной любви присутствует во всяком знании, поэтому, говоря о познавательном процессе, Бернард употребляет даже такие глаголы, как afficere, gustare22, в общем описывающие телесную сторону деятельности человека. По Бернарду, Любовь-познание имеет фундаментом веру и благодать Божию во всей полноте проявления23. Но, как конкретно реализуется эта связь?
В трактате «De gratia et libero arbitrio» (1128) Бернард идет тем же «внутренним» путем, что и Ансельм, но прибавляет благодать (gratia)—элемент внешний, характеризующий Бога. Бернард решает проблему связи исходя из наличия в человеке волевого усилия, согласного с благодатью Божией. «Свободный выбор, — читаем мы, — содействует делу спасения, пока согласен с благодатью, т. е. пока спасается»24. Собственно, согласие (consensus), как «свойство души, свободное в себе»25 и есть спасение. Согласие благодати и свободного выбора составляет фундамент праведности человека, столь необходимой для гармонической связи веры и разума: «Такое согласие, вследствие воли, неотъемлемой от свободы, и непреложного суждения разума, который всегда и всюду сопровождает ее, не без основания, по моему мнению, и называется свободным выбором — свободным самим по себе благодаря воле и благодаря разуму, судьей самому себе»26. Самый термин согласие как богословский впервые введен именно Бернардом. Согласие благодати и свободного выбора в трактате «De libero arbitrio» развивается в динамической перспективе антроподицеи от Адама до апостолов Петра и Павла. Вера и разум человека, порождая конкретные моменты греха и праведности, например история отречения ап. Петра от Христа, сходятся в протяженности его стремлений к спасению. Подводя итог своему духовному пути в «De consideratione», в конце Бернард вновь заговорит о связи веры и разума, определенно предостерегая об опасности неверного толкования самих понятий и их гармоничности: «Вера является актом, с помощью которого воля предвкушает еще не очевидную истину; разум дает достоверное и доказательное познание о невидимой реальности; мнение предполагает как истинное то, что нет основания считать ложным. Однако, как я сказал, вера не имеет двойственности, а если та у нее есть, это не вера, а мнение. Чем тогда вера отличается от разума? Тем, что, не имея в себе ничего недостоверного, как и не имея ничего не от разума, вера все-таки имеет некий покров, каким разум не обладает»27.
В рамках августинианской традиции есть иное, чем у Ансельма и Бернарда, решение проблемы гармоничности веры и разума. Оно связано с именем Гуго Сен-Викторского. Мы видим в «Дидаскаликоне» (Didascalicon. De studio legendi) иерархию знания. «Новый Августин» (Alter Augustinus назовут Гуго Сен-Викторского потомки) вырабатывает, вернее, продолжает собственно августинианское понимание теоретического знания как Мудрости Христовой, в Которой «пребывает Образ Совершенного блага»28. Классификация наук Гуго: тривиум (теология, математика, физика) и квадривиум (арифметика, музыка,, геометрия, астрономия) — является, пожалуй, самой характерной чертой периода расцвета епископальных школ. Вообще, Гуго — учитель Европы, прообраз будущего университетского профессора. Его лекции привлекают студентов из самых отдаленных стран. Некто Лоран пишет монаху Морису и советует тому прослушать курс у нашего викторинца. Лоран записывает лекции— «каждую неделю я приносил к магистру Гуго мои записи»29. Итак, классификация наук Гуго является уникальной в том смысле, что за описанием необходимых для обучения предметов и процедур, за учительской, просто-
ватой речью викторинца в «Дидаскаликоне» наблюдается развитие целей и задач совершенно необычайных: Гуго пытается (для него нет общих понятий, universalia) восстановить в новом понимании тривиума и квадривиума и библейской экзегезы30 августинианскую гармонию веры и разума, как у апологетов и гиппонского епископа — звонкое и радостное равновесие души, посредством новой иерархии lectium divinae et doctrinae, где Христос есть Центр всего.
Тривиум есть знание, где мы исследуем «в достоверных суждениях реальность, какая не может быть иной, чем она есть»31. Так что знание открывается в теологии как объект созерцания (contemplatio), утверждается в математике как форма (образ) восприятия (comprehensio) и находит подтверждение в физике как мысль в размышлении (meditatio). Сущностью тривиума является момент статичности знания в акте веры. В просвещении верой (потом скажет св. Бонавентура) нам дается возможность сформулировать через объект, образ и мысль критерий достоверности истины знания как «субстанции этой веры и материи познания»32, в соответствии с формулой св. Августина: веруй, чтобы разуметь33. В тривиуме наблюдается целостность универсума. Теология выступает как знание о «невидимом» и «умозрительном», установившемся «из углубленного размышления о Боге, из нетелесного характера души»34; математика — знание «об умопостигаемом, видимом количестве невидимой материи», «когда мы различаем материю или другие акциденции, чтобы исследовать по одному основанию как счисляемое, так и неисчисляемое»35; физика — знание о «невидимых свойствах и качествах видимой материи» как «исследование причин в действии и действие вещей через причину»36, из которых главной для викторинца является «склонность», или «любовь» (affectio, dilecto).
Что касается квадривиума, то человеческой душе, как мы знаем, врожденна «сила», нацеленная на то, чтобы исследовать, что нам «неизвестно»37. Сила реализуется в стремлении к достоверности или к определенности в теоретическом опыте, где познание осуществляется «не в самой действительности», а в пространстве тождественной связи действительности с разумом, т. е. «как если бы разум предположил, что она [действительность] есть»38. Сущностью квадривиума является момент динамичности познания или просветление разума (потом скажет Бонавентура). В теоретическом опыте (знании) люди не столько познают окружающий мир, сколько познают себя, опираясь на св. Августина: разумей, чтобы уверовать39. В науках квадривиума мы познаем, «каким образом души нисходят от умопостигаемого к разумному. . . посредством видимого образа. .. явив разделение, собираются в простом источнике своей природы»40. В этом случае человек надеется на разум (in-tellectus), рассудок (ratio), воображение (immaginatio), чувство (sensus). Действительно, арифметика является наукой об умопостигаемом, определяемом одним или множеством мыслимых символов; геометрия придает рациональную форму предметам, которые в действительности не являются таковыми; музыка основывается на чувственном восприятии звуков и связана с упорядочением звуковых множеств, согласно человеческой природе; астрономия апеллирует к человеческому воображению как к чистой абстракции и является «наукой о подвижной величине»41.
Теоретическое знание или науки тривиума и квадривиума выстраиваются вик-торинцем в вертикаль и горизонталь познания. Они являются сердцевиной деятельности человека в соответствии с учением св. Августина о двуедином (через веру и разум) характере познания: в тривиуме — по направлению к вере, и тогда получается научное знание, созерцательное и Богооткровенное, где его достоверность есть характеристика нашей уверенности в присутствии Божием; в квадривиуме — по на-
правлению к большему уразумению, и тогда мы получаем знание в опыте реальных жизненных дел, познавая и совершенствуя нашу природу.
Это был иной, чем у Ансельма и св. Бернарда, но, тем не менее, августинианский шаг в понимании связи веры и разума, более всего подготовивший схоластическое богословие. Гуго окажет решающее влияние на францисканца Бонавентуру.
Раннее францисканство
Определявшая со времен Птолемея весь мир, средиземноморская ойкумена в XII-XIII вв. сделала новый шаг в социальных отношениях по двум направлениям: интенсификация морских связей и рост портовых городов. К тому же увеличилось свободное население в культурных центрах Европы, а расцвет епископального образования и взлет цистерцианской духовной активности привели к появлению университетов. Когда Жак Ле Гофф говорит: «Забытые сегодня компиляции были в Средние века основным делом интеллектуальной активности, и не только в распространении, но и в образовании идей... », когда он указывает, ссылаясь на М-Д Шеню, «что “Книга Сентенций” переводит Библию в разряд школьной науки и делает ее основным учебным пособием факультета богословия в XIII в.»42, то он выделяет университет, Universitas studiorum et magistrorum parisiensis, как новую и необычайную протяженность интеллектуальной деятельности. Впрочем, почему же «необычайную»? Разве университет не вписывается в средневековую коммунальную жизнь? Разве он не закрепит в XV-XVI вв. эту специфику во власть знания, которая будет существовать отныне наряду с духовной (власть церкви) и светской властью (власть князя)?
Что касается веры и разума, то обновление, или более правильно организованная гармонизация этой связи, все-таки происходит не в университете и не в цистерциан-ском монастыре, а в другой среде, удаленной от монастырской и университетской жизни.
В 1206 г., когда Франциск будет проходить мимо церкви Сан-Дамиани недалеко от Ассизи, и кто-то вдруг подтолкнет его в духе, и он войдет в церковь, и начнет молиться перед изображением распятого Христа, и услышит голос от изображения, который скажет: «Франциск, неужели не видишь ты, что храм мой разрушается? Иди и восстанови его для меня», и Франциск ответит: «Охотно сделаю, Господи!»43, то это и будет новой страницей в истории христианской веры, настоящей вехой в движении к обновлению разума.
Франциск и его братья, Ordo Fratrum Minorum44, подводят черту под XII в. и открывают XIII в.; они завершают эпоху Интеллектуального ренессанса и начинают эпоху Схоластики.
Нам важно подчеркнуть новую атмосферу братских отношений, где связь веры и разума складывается не в тексте по поводу высказывания, а здесь и сейчас в человеке — в действительности, в которой Франциск и его ученики исполняют евангельские заповеди на виду у всякого, кто пожелает это заметить: «“Итак, иди и всецело сделай то, что ты услышал, и будь благословен Господь наш Иисус Христос, Который соблаговолил показать свой евангельский путь”. Слыша это, мессер Бернард вышел и продал то, что имел, а был он очень богат, и с великой радостью раздал все бедным, вдовам, сиротам и странникам, монастырям и госпиталям. И во всем этом святой Франциск помогал ему с преданностью и усердием.
Некий человек по имени мессер Сильвестр, видя, что святой Франциск сам
дает столько денег бедным и позволяет раздавать, движимый жадностью, говорит святому Франциску: “Ты же не заплатил мне за те камни, какие ты купил у меня для восстановления церквей, а теперь у тебя есть деньги, плати”. Тогда святой Франциск, пораженный такой жадностью и не желая спорить с ним, как истинный блюститель Евангелия опустил руки на колени мессера Бернарда и полные денег переложил на колени мессера Сильвестра, говоря, что если он пожелает больше, ему больше будет дано. Довольный полученным, мессер Сильвестр ушел и вернулся домой и, рассуждая о том, что произошло днем, раскаиваясь в своей жадности и размышляя о рвении мессера Бернарда и о святости святого Франциска, в следующую ночь, а также в две другие получил от Бога такое видение, что изо рта святого Франциска исходит золотой крест, который вершиной своей касается неба, а концы распростерлись с востока до запада. Вследствие этого отдал он Богу то, что имел, и сделался братом, и достиг в Ордене такой святости и милости, что разговаривал с Богом, как дела,ет это один друг с другим, чему много раз был свидетелем святой Франциск»45.
В атмосфере духовного опьянения св. Франциск не отделим от братьев, по крайней мере, в начале движения и до 1219 г., когда кардинал Уголино (будущий папа Григорий IX) не посетит Генеральный капитул Ордена в Ассизи. Франциск, Пьетро Катани, Бернард, Эгидий, Леоне, Массео, Сильвестр, Анджело Такреди, Руфин, Иллюминато, Илия, Джинепро, Симоне делают одно духовное дело — исполняют заповеди и тем подражают Христу, апостолам и первым ученикам. Правда, в духовном рвении Франциск идет чуть впереди братьев, поэтому он учит своим примером. Чему же учит Франциск? Вместо inania verba46 он учит братьев вещам святым, праведным и полезным; вместо суетной любознательности вводит культ простоты, вместо стремления к мирской славе основывает scholam humilitatis47, в которой чистота наших духовных устремлений противостоит мраку душевного эгоизма. Наконец, Франциск отрицает школярскую ученость и мирскую мудрость во имя «dominam nostrum sanctam paupertatem»48. Сосредоточенность на исполнении Евангелия, sequela Christi рождают в его душе какое-то особенное отношение к творению. Франциск открывает для средневекового человека красоту Природы: «И когда приблизились они к скалистой подошве самой горы Верния, захотелось святому Франциску отдохнуть под дубом, какой был тут на пути и посейчас еще там. И, находясь под ним, начал святой Франциск обозревать места и дали, и вот слетелось вдруг огромное число различных птиц, каковые своим пением и хлопаньем крыльев устроили великий праздник и великую радость, и кружились вокруг святого Франциска так, что некоторые из них пролетали над его головой, другие — над плечами, некоторые — над его поясом, некоторые — над его коленям,и, а некоторые же — у его ног. Видя это, товарищи его и крестьянин были поражены в самое сердце. Святой Франциск, возвеселившись духом своим, так им говорит: “Я верю, дорогие братья мои, что Господу нашему Иисусу Христу нгра,вится, что мы устраиваемся на этой уединенной горе, потому что такую радость показывает Он нам сейчас через наших сестер и братьев птиц”»49.
Только после смерти Франциска братья начинают понимать, кем был для них этот человек. Они вспоминают его как своего друга, духовного наставника и учителя. Особенно стараются Леоне, Руфин и Анджело Танкреди. По совету Генерального министра Ордена бр. Крещенцио д’Эзио они пишут в 1246 г. «Житие трех товарищей» (Legenda trium sociorum). Хотя еще в 1227 г. Леоне составляет «Зерцало Совершенства» (Speculum Perfectionis). Поль Сабатье говорил об этом францискан-
це и его труде: «Бр. Леоне, напротив, изобразил жизнь человека, в котором он принимал участие, секретарем, другом, исповедником и лекарем которого он был; больше, чем кто-либо иной, он знал внутреннюю жизнь своего героя”, никогда две жизни не были так едины, и никогда два друга не были так неразлучны. Отсюда и характерная специфика легенды»50. Прежде всего братья заботятся о святости св. Франциска. Поэтому не случайно бр. Салимбене — человек поколения, которое не могло уже увидеть святого, идет как в паломничество к бр. Леоне, чтобы узнать, в чем состоял духовный подвиг главы их Ордена. Он записывает со слов Леоне суждение, долженствующее подчеркнуть уникальное духовное соответствие Франциска: «Так что был в этом веке только один, т. е. блаженный Франциск, кому Христос сподобил запечатлеть Свои V ран. Мне сказал брат Леоне, товарищ его, который присутствовал, когда того омывали для погребения, что выглядел он будто распятый, снятый с креста»51.
Кроме Леоне, Руфина и Анджело Танкреди следует выделить еще бр. Эгидия (1190-1262) — третьего в Ордене52. Этот друг и последователь Франциска долго проповедовал в разных местах Италии, был на Востоке у Гроба Господня. Наконец, он обосновался недалеко от Перуджи в еремитории Монтерипидо. Эгидий известен «Изречениями» (Dicta)53 и тем, что отличался несколько экстатическим поведением. Он оказал большое влияние на братьев из Анконской марки, положивших в Ордене начало движению спиритуалов54. «Однажды говорит брат Эгидий одному ученому: “Веруешь ли ты, что велики дары Божим?” — читаем мы, например, в главах «Истинного учения и известных изречений брата Эгидия» — Отвечает ученый: “Верую”. На что говорит брат Эгидий: “Я хочу показать, что ты не веруешь по-настоящему”. И затем говорит ему: “Какова цена того, чем ты владеешь в этом мире?”. Отвечает ученый: “Цена может быть в тысячу лир”. Тогда брат Эгидий говорит: “Отдал бы ты свою собственность за десять тысяч лир?” Отвечает ученый без колебания: “Конечно, охотно бы отдал”. А брат Эгидий говорит: “Совершенно точно, все блага этого мира — ничто в отношении вещей небесных, следовательно, почему бы тебе не отдать то, чем ты обладаешь, Христу, чтобы можно было купить небесное и вечное?”»55.
Другое высказывание, показывающее глубоко личный характер связи веры и разума как знания, проявляющегося сначала в волевом усилии, затем в благом деянии во имя спасения души: «Высшее знание состоит в том, чтобы всегда творить добро, трудясь добродетельно и хоронясь правдиво от всякого греха и от всякой причины греха, и всегда различать слова Божии.
Однажды говорит брат Эгидий кому-то, кто хотел идти в школу изучать науку: “Брат мой, почему ты хочешь идти в школу? Я научу тебя, что вершиной всякого знания и всякой науки является страх и любовь. Этих двух вещей тебе будет достаточно, потому что столько науки [достаточно] человеку, сколько он использует, и не больше. Не старайся слишком учиться для пользы других, но всегда учись и стара,йся и употребляй те вещи, какие являются полезными для тебя самого”»56. Эгидий был не только наставником для братьев, но и хранителем преданий о св. Франциске. С ним советовался св. Бонавентура.
С Бонавентурой (1221-1274) мы выходим за пределы ранней францисканской общины с ее стремлением к евангельской простоте и возвращаемся в университет. Генерал Ордена, магистр богословия Парижского университета, Бонавентура начал свой духовный путь во францисканской богословской школе в Париже у магистра Александра из Гэлса (1243-1245). Он завершил жизнь кардиналом Церкви и при-
знанным богословом на Леонском соборе. Воспитывался Бонавентура, конечно же, не только в университете, но и в среде, хранящей предания о францисканской миссии. Именно от Эгидия, как нам представляется, идет основа учения о единстве знания, которое развивает наш богослов. Бонавентуру называют вторым основателем Ордена. Нам кажется, что в том отношении, что он соединил в своем учении Интеллектуальный ренессанс со Схоластикой. Поэтому, как говорит один автор, Бонавентура «представляет религиозный и человеческий результат XIII в., человека христианской веры, одновременно обладающего интеллектуальным знанием и связанного с христианской жизнью, человека действия и созерцания, человека Церкви, призванного историей, второго основателя Ордена»57.
В учении о связи веры и разума Бонавентура следовал за св. Ансельмом и отдавал предпочтение вере перед разумом, богословию и Писанию — перед философией. Вот, например, в пассаже из «Проповеди на Шестоднев» предостережение против разума и философии: «Прибегать же к философии особенно опасно (Ис. 8, 6-7). . . Известно ведь, когда блаженный Франциск проповедовал султану, тот попросил его, чтобы он вступил в диспут о вере с его священниками. Франциск сказал, что на предмет веры не может рассуждать, поскольку она — сверхразумна, а по Писанию, так, ведь его мусульмане не принимают. Но он попросил, чтобы султан приказал развести костер, через который прошли бы он и священники султана. Отсюда — не следует смешивать воды философии и вино Св. Писания, как если бы вино обращать в воду. Что было бы худшим чудом. И ясно, что веру не по разуму, а по Писанию и чуду можно узнать. И в церкви первых веков философские книги сжигали (ср.: Деян. 19,19; Лк. 11,11). И не хлеба ведь следовало обращать в камни!»58. Но другим источником вдохновений Бонавентуры были богословско-философские труды св. Августина и Гуго Сен-Викторского, впрочем, исключительно популярные в университетской среде в XIII в. Нам хотелось бы остановиться на небольшом произведении «O единении наук в богословии» (De reductione ar-tium ad theologiam)59, написанном Бонавентурой примерно в одно время с «Проповедями».
Здесь учение Бонавентуры христоцентрично par excellence. Христос есть Свет, Который несет всякому человеку разум и достоверность истины его веры. Как Свет, Христос в воплощении и через искупительную жертву просвещает всякую реальность, которая в глазах грешника выглядит затемненной. Поэтому для верующего, если Бог молчит, все творение говорит за Него, Verbum divinum est omnis creatura60. «И так поразмысли, — пишет наш автор, — что у Всевышнего Творца всякая тварь появилась не иначе чем посредством Вечного Слова, “в Котором все пребывает"61, и посредством Которого происходят не только твари, обладающие неким решающим признаком, но и твари, обладающие образами, которые они могут усваивать в познании и в любви»62.
В соответствии с древним учением о четвероякости природы человека Бонавен-тура делит познание на четыре направления: «Поскольку все просвещение познанием, — читаем мы далее в «De reductione», — является внутренним, мы можем разумно разделить, как мы говорим, то, что является внешним светом, т. е. светом механики; нижним (inferius) светом, т. е. светом чувственного познания; средним (interius) светом, т. е. светом философского познания; и высшим (superius) светом, т. е. светом благодати и Св. Писания. Первый свет просвещает в соответствии с искусственными предметами (figura); второй — в соответствии с естественными образами; третий — в соответствии с интеллектуальными истинами; четвертый, высший — в соответствие
с истинами спасения»63. Учение Бонавентуры развивается в русле августинианства и является богословием творческого акта и просвещения. Его можно определить и как богословский христоцентризм, и как философский экземпляризм. «Поскольку в Высшем Боге следует различать, —читаем далее, — основание действующей причины, основание формальной или архитипической и основание целевой, то есть причина существования (causa subsistendi), основание разумения (ratio intelligendi) и порядок жизни (ordo vivendi)»64. Творческая деятельность есть свойство человека, так сказать, habitus cum ratione factivum65 ; группируя знания о мире, человек создает концепции или архетипы. Если вещи и архетипы несут в себе следы (ves-tigii) Божьего присутствия — просветления, то науки должны обладать этими следами. Науки являются светом, который более всего вспыхивает в теологии. Отсюда человеческая научная деятельность складывается, с одной стороны, на основании спекулятивно-волевого усилия, ведущего к просветлению разума, а с другой стороны, на устремленности человека к вере, связанной с желанием любви и единения с Богом, в Котором и состоит блаженство, полнота Славы и Спасение.
Таким образом, у Бонавентуры все знание получает завершение в теологии, которая есть высшая Мудрость. «И так видно, каким образом “многоразличная премудрость Божия” (Еф. 3, 10), которая с необходимостью передается в Св. Писании, — восклицает Бонавентура в конце трактата, — слышится во всяком познании и во всякой природе. Видно также, каким образом все познание служит теологии и в ней находит образцы и понятия, необходимые всякого рода познанию. Видно также, сколь обилен сияющий путь, и каким образом во всяком предмете, который мы чувствуем или познаем, присутствует Сам Бог, чтобы воздвигалась вера и прославлялся Господь»66.
Гармония веры и разума выступает в виде единого разума, просветленного верой. Философия не противостоит теологии, она не является ее служанкой. Философия — внутренняя часть теологии и ступень, ведущей к Высшему познанию. Таков вывод великого богослова Средневековья. Мы наблюдаем иную эпоху, чем XII в. Это было время, для которого проблемы универсалий, свободы воли или даже мудрости не столь важны; великие понятия прошлого стушевываются рядом с понятиями единого, бытия, сущности и существования, которые, в свою очередь, в XIII в. становятся актуальными в связи с ростом влияния арабского перипатетизма и грекоарабского неоплатонизма.
Цепь древнегреческой и латинской философии в том, что касается связи веры и разума в трудах Бонавентуры, проходя через Августина, Ансельма, Бернарда, Гуго Сен-Викторского, арабский перипатетизм и неоплатонизм, проповедь Франциска Ассизского и его братьев, оказалась одним концом накрепко прикованной к университету.
Заключение
Особенностью католического богословского подхода к проблеме гармоничности связи веры и разума, в отличие, например, от православного подхода, является: 1) что он первый в той или иной мере был связан только со св. Августином, 2) а начиная с XIII в., был также открыт для восточного языческого и нехристианского влияния. В нашем случае — перехода от XII к XIII в. — даже стиль письма средневековых авторов во многом зависел от епископа из Гиппона. И хотя масса тогдашнего знания к XV в. разошлась по университетским течениям, наследие св. Августина
было общим источником и служило своего рода скрепой, стягивающей духовное и интеллектуальное пространство Европы в единое целое.
Взаимодействие, или связь, веры и разума — одна из центральных тем св. Августина. «Если вы не верите, то потому, что не удостоверены»67, — эти слова Исайи, повторенные и апостолами, повторяет и св. Августин во многих богословских суждениях68. Поставленная им проблема связи веры и разума, например, у св. Ансельма в «Proslogion», превратилась в целостное учение о вкорененности самой связи в сознание человека69. Связь эта занимает центральное место в учении Гуго Сен-Викторского и у св. Бернарда (дискуссия с П. Абеляром).
В иных условиях XIII в. эта проблема по-своему решается св. Франциском, при этом мы хотели бы подчеркнуть, что происходит своего рода сдвиг в самом осознании проблемы, давший начало более широкому толкованию гармоничности духовного и интеллектуального у Бонавентуры.
И хотя с тех пор люди также ели и пили, рожали детей, скорбели в горестях и веселились в радостях, названные духовные и интеллектуальные борения повлияли на церковную и социальную жизнь и со временем изменили течение истории в Европе.
Если уж мы говорим о некоем новом знании (разуме)70, глобальных информационных системах, социально-технической активности на планете, надо иметь в виду и принципиальную особенность XX в., которая состоит в проявления святости и мученичества за веру. Надо иметь в виду, явлении веры Христовой в беспрецедентных за всю историю нашей эры гонениях на христиан. И если мы теперь рассуждаем о глобальном проявлении разумности, то надо помнить и о массовом явлении веры. Но, это — иная тема.
Как в XII-XIII вв. христианство начинало выходить из своей колыбели — пределов Средиземноморской ойкумены, постепенно становилось мировой религией, так в XXI в. христианство укрепляет духовные и интеллектуальные границы всей Земли, стремясь к «умиротворению связи между разумом и религией (верой)»71 на планете.
ПРИМЕЧАНИЯ
1 Leclercq D. J. St. Bernard et l’esprit cistercien, ed. Seuil. Paris, 1966. P. 7.
2 Ср.: ПС. 54, 6.
3 Cardinal Joseph Ratzinger. Benoít XVI. L’Europe, ses fondements, aujourd’hui et demain: Traduit de l’italien par Gabriel Isperian / Ed. S. Augustin. Milano, 2005. P. 92.
4 Ibid. P. 111.
5 Понятие интеллектуальный ренессанс восходит к работе: Haskins Ch. H. The Renaissance of the Twelfth Century. Cambridge, 1927. — Следует обратить внимание на сборник, сыгравший большую роль в утверждении этого понятия в научных кругах: Renaissance and Renewal in the Twelfth Century / Eds. R. Benson and G. Constable. 1982; Toronto, 1991; а также на труды: Constable G. The Reformation of the Twelfth Century. Cambridge, 1996; Jaeger C. S. The Envy of Angels. Cathedral Schools and Social Ideals in Medieval Europe, 950-1200. Philadelphia, 1994.
6 Lobrichon G. La Bible des maitres du XII siecle, in: Bernard de Clairvaux. Histoire, Mentu-alite, Spiritualite (Colloque de Lyon-Cоteaux-Dijon) // Sources Cretienns. Nr380, Paris, 1992. P. 218.
7 См.: Otten W. From paradise to paradigmе. Leiden; Boston, 2004. Introd. P. 2; см. также: Southern R. W. 1) Medieval Humanism and Other Studies. Oxford, 1970; 2) Scolastic Humanism and the Unification of Europe. Vol. I-III. Oxford, 1995.
8 San Bernardo Opere (OSB). T. I. P. 818 (II, X, 19) // San Bernardo Opere, I —VI/1-2. Milano, MCMLXXXIV.
9 Libera A. de. La philosophie medievale. Paris, 1985. P. 310-312.
10 Передача империи (светской власти), передача святых предметов (духовной власти), передача знания (интеллектуальной власти).
11 Soliloquium. PL XXXII. Lib. II. P. 855(cap. I).
12 Ibid. XXXIII. P. 449. — Консентий пишет буквально следующее: «Ego igitur cum apud memetipsum prorsus definierim, veritatem rei divinae ex fide magis quam ex ratione percepi oportere» (Я ведь, помнится, прямо определил, что следовало бы познавать истину Божественных предметов более из веры, чем из разума). Августин отвечает письмом. CXX. P. 452-462.
13 Ibid. P. 453.
14 Ibid. PL XXXVIII. P. 255-258: «Omnes homo vult intelligere; nemo est qui nolit; credere non omnes volunt. Dicit mihi homo, intelligam ut credam; respondeo, crede, ut intelligas. Cum ergo nata inter nos sit controversia talis quodam modo, ut mihi dicet, intelligam; ego ei respondeo: Imo crede, ut intelligas», — поскольку ведь и апостолы сначала поверили, а потом познали, Кто был Христос, поэтому вера предшествует разумению. «. . . Intelligam, inquis, ut credam. Crede, inquam, ut intelligas. Respondeat phropheta: Nisi credideris, non intelligetis (Is. VII, 9)». Но и вера от разумения возрастает (Fides intelligendo crescit), и к этому можно только добавить, что именно в этом смысле говорит ап. Павел «вера от слышания» (Рим. X, 17): «Fides eos adduxit, ut audient; fides eos fecit presentes verbo Dei: sed ipsa fides quae germinavit irreganda est; nutrienda est; roboranda est» (Ibid. P. 257). Таким образом, следует «верить, чтобы разуметь» и следует «уразуметь, чтобы поверить» (Quomodo et credendum quod intelligatur, et intelligendum quod credatur) «. . . Ergo ex aliqua parte verum est quod ille dicit intelligam ut credam; et ego dico sicut phropheta, Imo crede, ut intelligas; verum dicimus, concordemus ergo intellige, ut credas et crede ut intelligas. Breviter, dico quomodo utrumque sine controversia accipiamus: Intellige, ut credas — verbum meum; crede, ut intelligas — verbum Dei!».
15 S. Anselmus в «Dialogus de libero arbitrio» говорит буквально следующее: «Libertatem arbitri non puto esse potentiam peccandi et non peccandi. Quippe si haec ejus esset definition, nec Deus nec angeli, qui peccare nequerunt, liberum haberunt arbutrium: quod nefas est dicere» (PL. CLVIII. P. 489) (Я не думаю, что свободу выбора следует связывать со способностью грешить и не грешить. Поскольку таково определение, то ни Бог, ни ангелы, которые не могут грешить, не обладают отсюда свободным выбором: такое даже грешно говорить) — намек, считают комментаторы, на «De corruptione et gratia» св. Августина. Точнее, Августин имеет в виду только человека как раз в противовес Богу и ангелам. «Liberum itaque arbitrium et ad malum et ad bonum faciendum confitendum est nos habere: sed in malo faciendo liber est quisque justitiae servusque peccati; in bono autem liber esse nullus potest, nisi fuerit lib-eratus ab eo qui dixit “Si vos Filius liberaverit, tunc vere leberi eritis” (Io. VIII, 36)» (PL XLIV. P. 917). Видимо, поводом для Ансельма послужило иное высказывание, другого автора.
16 Из глубины души (греч.).
17 Psychologie et morale aux XII et XIII siecle par D. Odon Lottin. T. I. P. 12 etc.
Монах бенедиктинского монастыря Мармутье Гонилон (f1083) писал, что о Боге ничего нельзя утверждать, пока не установлено Его существование. Около 1078 г. Ансельм написал Proslogion, где опроверг доводы Гонилона, взяв за основу Пс. 13, 1 («Сказал безумец в сердце своем: нет Бога»). См. также: Libera A. de. La philospphie medievale. P. 192, 302.
19 Psychologie et morale aux XII et XIII siecles par D. Odon Lottin. T. I. P. 14.
20 Ibid. I5.16.
21 PL CLVIII, 494.
22 См., напр.: OSB. T. I. P. 296, 17: «Sponte afficit, et spontaneum facit» (Любовь действует добровольно и добровольность творит); Ibid. P. 302, 22: «Dixi supra: causa diligendi
Deus, Deus est. Verum dixi, nam et efficiens et finalis» (Выше я сказал: причина любви к Богу — Он Сам. И верно сказал, ибо Он — действующая и целевая причина любви); Ibid. P. 308, 26: «Ex occasione quippe frequentium necessitatum crebris necesse est interpellationibus Deum ab homine frequentari, frequentando gustari, gustando probari quam suavis est Dominus» (Поэтому в нужде человек часто обращается к Богу, обращаясь же к Нему, вкушает Его, а, вкушая, познает, как благ Господь» (ср. Пс.33,9), впрочем, глагол gustare (gusto) используется Вульгатой в этом псалме, как мы видим.
23 Интересно, что Бернард в этом трактате не употребляет термина вера (fides), но во многих случаях говорит о неверных (infideles), напр.: OSB. P. 274, 2; или верных (fideles) (напр.: Ibid. P. 280, 7).
24 OSB. T.I. P. 360, 2.
25 Ibid. P. 360, 2.
26 Ibid. P. 362, 2.
27 Ibid. P. 898, 6.
28 Hugonis de Sancto Victore Didascalicon. De studio legendi. A critical text... by Br. Ch. H. Battimer in: Studies in medieval and renaissance Latin. Vol. X. Washington, 1939. P. 4.
29 Ghellinck J. de. (s.j.) Le movement theologique du XII siecle (Studies Recherches et Documents). Bruges, 1948. P. 188.
30 «Дидаскаликон» Гуго Сен-Викторского состоит из двух частей (VI книг): кн. I—III содержат изложение научного знания тривиума и квадривиума, механики, этики и логики; кн. IV—VI касаются первоначального изложения сведений о Библии, библейской экзегезе, правилах толкования библейских текстов, основ августинианской монашеской аскезы.
31 Hugonis de Sancto Victore Didascalicon. .. I, II, I. P. 24.
32 PL CLXXVI. P. 331.
33 См.: примеч. 12 и 13.
34 Hugonis de Sancto Victore Didascalicon. .. I, II, II. P. 25.
35 Ibid. I, II, III. P. 26.
36 Ibid. I, II, XVI. P. 34.
37 Ibid. I, I, V. P. 9.
38 Ibid. I, II, XVII. Р. 36.
39 См. примеч. 12 и 13.
40 Hugonis de Sancto Victore Didascalicon. . . I, II, V. P. 29.
41 Ibid. I, II, VI. P. 29-30.
42 Le Goff J. Les intellectuals au Moyen Age. Paris, 1985. P. IV.
43 Sanctus Bonaventura Opera Omnia, iussi R. P. Bernardini a Porta Romaniano, Aloysio a Parma et David Fleming edita, studio PP. Collegi a S Bonaventura, ad Clara Aquas (Quaracchi), 1883-1901. T. VIII. P. 508.
44 Орден Меньших Братьев (лат.).
45 Цветочки Славного мессера Святого Франциска и его братьев / Пер. с раннеитал., предисл. и коммент. А. А. Клестова. СПб., ММ. С. 8.
46 Пустые слова (лат.).
47 Школа смирения (лат.).
48 Госпожи нашей святой бедности (лат.). См., напр.: Opuscula S.Francisci et scrita S. Clara Assisiensium, variis adnotationibus et indicibus cura et studio Ioannis M. Boccali ofm ornate con tradizione italiana a fronte presentazione e note a cura di Luciano Canonici ofm, Assisi, ed., Porziuncola, 1978. P. 144.
49 Цветочки Славного мессера Святого Франциска и его братьев. С. 170.
50 Speculum Perfectionis seu S. Francisci Assisiensis Legenda Antiquissima, auctore fratre Leone, nunc primum edidit Paul Sabatier. Paris, 1898. P. XVIII.
51 Chronica Salimbene de Adam Ordinis Minorum, edidit Osvaldus Holder-Egger // Mon-umenta Germaniae Historica. .. Hannoverae et Lipsiae, MDCCCV-MDCCCCXIII. Scriptorum. T. XXXII. P. 195.
52 Жизнь блаженного брата Эгидия, товарища святого Франциска. С. 247-260. — В «Цветочках Славного мессера Святого Франциска и его братьев» см.: Коммент. С. 388, примеч. 178. См. также: Franciscan Literature of Religions Instruction before the Concil of Trent, by Bert Roest (prof. univ. Groningen). Brill, 2004. P. 3-7, note 17. P. 375-377.
53 См.: Цветочки славного мессера Святого Франциска и его братьев. Коммент. №95.
54 Анконская марка — северо-западная область в средневековой Италии и провинция Ордена. Здесь жили Иакопо да Масса, Куррадо д’Оффида и Пьетро да Монтичелли, Иоанн да Пенна, Уголино, Иакопоне да Тодди и др. См.: Коммент. №68-83, 89, 95, 99 в «Цветочках славного мессера Святого Франциска и его братьев»; Franciscan Literature of Religion Instruction. . . P. 377-379.
55 Там же. С. 263-264.
56 Там же. С. 299.
57 Jacques Guy Bougerol Introduction à l’etude de Saint Bonaventure. Strasbourg, 1961. P. 45.
58 Sanctus Bonaventura Opera Omnia.. . T. V (Coll. XIX). P. 422.
59 Ibid. T. V. P. 319-325.
60 Слово Божье есть все творение (лат.). См. цит.: Jacques Guy Bougerol. .. Р. 44.
61 Ср.: Кол. 1, 5-6.
62 Sanctus Bonaventura Opera Omnia. . . T. V. P. 323.
63 Ibid. P. 319.
64 Ibid. P. 320.
65 Свойство, связанное с разумением (лат.).
66 Sanctus Bonaventura Opera Omnia. . . T. V. P. 325.
67 Ис. 7,9.
68 См. в этой связи: Марру А. И. Святой Августин и августинианство. М., 2000.
69 PL CLVIII. P. 223B-246C. Proslogion seu alloquium de dei existentia. — Название трактата было дано позже и не отражает существа поставленных и решаемых Ансельмом проблем. См. в этой связи: Alain de Libera La philosophie medievale... P. 302-305.
70 Свидетельством чего, например, является «Болонская декларация» — программное заявление о гармонизации образования в целом в Европе, сделанное европейским сообществом в 1988 г. в Болонском университете по случаю 900-летия этого старейшего учебного заведения (см.: «Мягкий путь» вхождения российских вузов в Болонский процесс. М., 2005).
71 Cardinal Joseph Ratzinger. Benoit XVI. L’Europe, ses fondements, aujourd’hui et demain. . . P. 109.
