CC BY
118
УДК 7. 046
Жуков Артем Вадимович Artem Zhukov
ФОРМИРОВАНИЕ РЕЛИГИОЗНОМИФОЛОГИЧЕСКОГО МИРОВОЗЗРЕНИЯ И МИФЫ О РЕЛИГИОЗНОСТИ
RELIGIUOS MYTHOCREATION AS REALITY CONSTRUCTION
Сделана попытка показать диалектику окружающего человека и человеческое общество религиозномифологического пространства как интеллектуального мира, находящегося в постоянном взаимном общении с миром человека
Ключевые слова: религиозность, религиозный миф, повседневность, религиозное сознание, ми-фопорождение, религиозно-мифологическое пространство
The main problem of human communication within culture is ability of human consciousness to create objective knowledge, possibility of its usage and verification. On the whole, the article tries to show dialectics of reli-gious-mythological space surrounding human society as an intellectual world being in constant communication with human world
Key words: daily occurrence, religious consciousness, religious-mythological space
Проблема, с которой сталкиваются исследователи религиозности, заключается в том, что как объект концептуализации она имеет сложную и многоуровневую структуру, в которой приоритетное положение занимают идентификации каждой личности, ее субъективность. Личностная субъективность религиозности связывается с такими понятиями, как «неопределенность», «конструируемость», «религиозный миф», «трансцендентальность» и «мифосфе-ра». Нам представляется, что понятие «религиозный миф» применимо для описаний «религиозности», ибо этот термин широко используется в современной культурно-антропологической литературе при исследовании процессов развития искусства [11; С. 81], религии [6; С. 171], культуры [2; С. 84], мышления [25; С. 204], причем в различных аспектах.
При первом приближении к предмету нашего анализа можно отметить, что основной причиной существования религиозного мифа в социальной действительности явля-
ется его функциональная значимость. Религиозно-мифологичное знание, несмотря на свое несовершенство, обладает витальной функцией и способствует обеспечению выживания человека на протяжении всей его истории [8; С. 67].
Витальная функция мифологии связывается авторами с регуляцией первичных потребностей человека, с его устроением в этом посюстороннем мире. Миф актуализирует мир значений, превращая их в соучастника человеческой деятельности [26]. В процессе ее мифологические, религиозные и иные символы вступают между собой в сложные отношения, что порождает контаминацию мифов, объясняющих окружающую действительность как реальность, которая была названа Э. Гуссерлем «жизненным миром» и определена в качестве основного объекта философских исследований человека [14; С. 271]. Исследователи полагают, что ее природа двойственна, скрыта и неотрефлексирована, что и создает трудности для ее описания [23; С. 191].
В литературе существуют описания двух типов процесса формирования религиозного мировосприятия. Это неконвеци-ональный и конвенциональный подходы, каждый из которых претендует на монопольное право контроля над религиозностью своей паствы. Неконвенциональный подход проявляется в том случае, когда люди, не подвергаясь внешнему влиянию, а только в соответствии с утвердившейся к этому времени традиционной мифологией, воспринимают религиозное мировоззрение по рождению. В этом выборе человек не свободен, потому что образ мира усваивают непроизвольно, без целенаправленного обучения. Нековенциональный фидеизм — основа этнических картин мира [20; С. 9]. Этот метод не является исключительным фактором возникновения религиозно-мифологического сознания. Он дополняется своей противоположностью — конвенциональным подходом.
Конвенциональный фидеизм — основа мифологий специализированного религиозного сознания. В этом случае значение того или иного термина принимается конклавом специалистов-виртуозов и затем распространяется на более широкие круги населения. Следствием такого подхода является распространение нетрадиционных религиозных мифологий, которые в обществе встречают противостояние традиционалистов [18; С. 373]. Полагаем, что вне зависимости от того, каким образом формируется религиозное сознание человека, конвенциональным либо неконвенциональным, сформированное ими мировосприятие верующего, отождествляя знак и обозначаемое слово и предмет, имя вещи и сущность вещи, одинаковым образом склонно приписывать религиозным образам повседневности те или иные трансцендентные свойства. Поэтому возможно прийти к выводу о том, что совсем не противопоставление традиционного и нетрадиционного метода коммуникации определяет мифологич-ность религиозных образов. Скорее, речь должна идти о структурных составляющих процесса религиозной коммуникации. В
реальности повседневной культуры религиозное знание конструируется в языковых и символических структурах [16; С. 21], понятие о которых может дополнить наши представления о мифологизме религиозного смыслопорождения.
В первую очередь необходимо выделить те описания, которые указывают на мифологическую природу языка, как инструмента, передающего религиозные смыслы [14; С. 23]. Как отмечают исследователи, противоречие и источник мифологизма языка заключается в том, что сам по себе он есть лишь знаковая оболочка общественного сознания, но не само его содержание. В контексте суждений Ф. де Соссюра мы можем предположить, что обыденное (массовое) сознание мифологично уже в силу его языковой природы. Вместе с усвоением языка человек усваивает свою религиозную мифологию, которую возможно определить как выражение возможности бытия/небытия религиозной истины, явленную в слове или символе [20; С. 157].
Слово является символом, но, вместе с тем, многие считают, что «религиозный символ» обладает большими возможностями в плане информационного содержания, чем обычное слово [29; С. 287]. Типичные символы, как правило, более сильно эмоционально нагружены при менее четкой содержательной области. Нечеткость содержательной стороны символа позволяет специалистам в сфере коммуникаций, среди которых религиозные специалисты традиционно занимают одну из ведущих позиций, использовать символы в свою пользу, указывать на их «истинный смысл» [3; С. 265 ].
Однако люди не только больше верят тому, что видят, чем тому, что слышат, но и больше верят событиям, чем словам. При этом они, как правило, не думают о том, что событие также может быть организовано на том или ином фоне, который, в свою очередь, будет влиять на интерпретацию события. В теории коммуникаций утверждается, что событие является таким же вариантом сообщения, как и вербальный текст [22; 21]. Мифологическую природу собы-
тия подтверждает Р. Барт, который пишет, что носителем мифического слова может служить не только письменный дискурс [3; С. 234].
Коммуникативные проблемы религиозности, языка, культуры и мифа были рассмотрены Р.О. Якобсоном, который описал следующий алгоритм передачи/получения информации: Мысль (содержание полученного им сообщения) — Кодирующий механизм языка — Текст — Декодирующий механизм языка — Мысль (содержание отправленного адресантом сообщения) [30; С. 193]. В идеале, представленном Ю.М. Лотманом, схема Якобсона помогает декодировать текстовые сообщения, но в случае сообщений религиозной сферы эта конструкция не работает [17; С. 157]. Причиной является информационная асимметрия религиозных сообщений, которая не поддается рациональной интерпретации. Религиозное «откровение» ниспосылается от «Одного» «многим» через серию посредников, и этот процесс чреват опасностью недопонимания, искажения, неполного восприятия. Что касается обращения людей к Богу, коммуникативная коллизия связана с неопределенностью обратной связи.
Неопределенность религиозных коммуникаций, как отмечалось, неизменно служит поводом для попыток воздействия на аудиторию в интересах коммуникаторов. Поэтому было бы иллюзией думать, что получаемые исследователем данные во всех случаях созданы только для того, чтобы обеспечивать ему адекватную информацию об окружающей действительности [17; С. 120]. Р. Барт считал, что, внедряя мифы в сознание, можно управлять видением действительности [3; С. 538].
Однако рассмотренная схема коммуникации не доказывает только манипуля-тивность религиозной мифопередачи. За мифом всегда имеется более широкий круг возможностей существования действительности, чем это может вообразить себе интерпретатор. Это подтверждают многочисленные исследователи, доказывающие невозможность адекватного понимания
религиозных и мифологических текстов [13; 14]. Они показывают, что, для того чтобы достаточно сложное сообщение было воспринято с абсолютной идентичностью, нужны условия, в естественной ситуации практически недостижимые [17; С. 157].
Учитывая сказанное, «религиозная реальность» может исследоваться, по крайней мере, в двух направлениях: как отражение трансцендентного мира и как связь воспринимающего сознания с определенными событиями религиозной реальности. Однако необходимо учитывать, что анализ ее в любом случае имеет заведомо отвлеченный характер. Момент неопределенности в этой схеме мы можем разрешить только посредством привлечения мировоззренческой перспективы, которую конструирует адресант. В истории повествований о религиозности существовало по меньшей мере два типа конструкций, создающих перспективу трансцендентного видения.
Один из них связан с верой, которая была фундаментом конструирования монологических религиозных и научных «систем», отражающих «подлинный порядок элементов» [28; С. 250]. Этот подход описан
Н.Н. Бердяевым, который усматривал наличие веры даже у крайних рационалистов и сторонников научного взгляда [5; С. 178].
Второй связан с такими методиками получения истинного знания, которые конструировались как альтернатива «заблуждениям» мифа, религии и классической науки, и сформировали так называемые «новые идеалы рациональности». Речь идет о методиках проведения научных исследований, основанных на философии В. Дильтея, Э. Гуссерля и принципе дополнительности Н. Бора, применение которых якобы позволяет создавать концептуальное знание более углубленного и возвышенного плана. В контексте исследований религиозной сферы рассмотрим аспекты крити-
о о
ки этих методологий. С этой точки зрения претензии на обладание знанием субъективных факторов формирования религиозности рассматриваются в качестве попыток субъективации трансцендентного [21].
Герменевтика представляется как наука, лишенная критического отношения к формам исторически действующего сознания и опирающаяся на верования, традиции, догматы. Представляется, что герменевтика на основе критико-идеологической техники анализа форм общественного сознания и текста модифицирует традиционное понимание мира в конкретно-религиозное [19; С. 87].
Серьезным сомнениям может быть подвержен метод анализа отстоящей реальности религиозного с помощью феноменологии Э. Гуссерля [32; С. 217], который, как считается, преодолевает чрезмерный «объективизм» классического мышления отрицанием принципа причинности и поворотом философского взора с объекта на субъект, на субъективное бытие. В этой философии сознание воздерживается от утверждения бытия мира и открывает свое собственное бытие как существующее само по себе. Однако затем на этой самоопреде-ляющей основе сознание вновь конструирует мир, который в своем ноуменальном состоянии для исследователя приобретает феноменальный смысл [1].
Однако Гуссерлевский трансцендентальный субъект, который придает миру определенность, значение и смысл и, тем самым, из хаоса созидает космос, сам не становится трансцендентным. Он не свободен в самом акте придавания смысла, он реагирует на вещи в соответствии со своими «интенциями» (направленностями) и потенциями, и в этой «реакции» образуется смысл и определенность вещи. Неклассический субъект не просто придает феноменальный смысл ноуменальному состоянию, он тем самым создает, конструирует его. В процессе конструирования объекта исследования возникают изменения в состоянии автора, вызванные обратным воздействием создаваемого образа на создателя, которые невозможно контролировать и невозможно определить. В результате сущностное содержание объекта и его внешне-заверша-ющее оформление не всегда соответствуют
друг другу.
Данный метод получил название феноменологической редукции, которая представляет собой выдвижение на первый план смысловой связи сознания и мира и просмотр сквозь нее всех многообразных отношений человека и мира [12]. Вместе с этим он показывает наличие аналогий между познанием, как процессом исследования мифолого-религиозного поля, и неклассическим словесным творчеством ученого, в котором миф проявляет себя как феноменальность сущностного содержания религиозности личностного сознания.
Настоятельно ощущая необходимость объективации, постижения и постулирования трансцендентного знания, многие в качестве методики религиозности предлагали введение принципа дополнительности, который доказал свою практическую ценность в случаях исследований ортодоксаль-
о о ГТЧ о _ **
ной квантовой механики. Такой подход был реализован в семиотических исследованиях религиозных текстов, проведенных такими исследователями, как Ю.А. Левада, Ю.М. Лотман, В.В. Иванов, В.Н. Топоров. Но и этот подход оказался подвержен критике за противопоставление гносеологического и социологического анализа религии, за абсолютизацию семиотической техники исследовательских приемов в ущерб содержательному изучению. Оппоненты указывали, что на первый план в этой методике выходит формальная структура, а содержание религии сводится к формализованному механизму знаковой системы без учета соотношения знака и его значения [15]. Критики отмечали, что в монографических работах семиотические концепции нередко реализуются в построении шаблонной схемы, под которую подгоняются конкретные факты, используется ограниченный набор стереотипных понятий, вроде мирового дерева, сакральных точек, ритмов универсума и т.д. В текстах мыслительные конструкции самого исследователя вытесняли реалии фактического материала. Критика показала, что на поле религиоведческих исследований «теория» семиотики мешает подбору фактов, их объективному анализу,
но ничего реально существующего не открывает и не объясняет [27].
Вместе с этим, как показывает П. Фейерабенд, способ осмысления реальности с помощью методологии дополнительности ничем не отличается от «теории познания», неявно включенной в архаическое мировоззрение [28; С. 250]. По мнению Фей-рабенда, живой интерес к окружающему миру и стремление понять многие явления приводили архаического человека к тому, что каждое явление получало свое собственное объяснение, которое не опиралось на универсальные принципы. При таком понимании знание получали не с помощью попыток уловить сущность, лежащую в основе чувственных впечатлений. Как доказывает Фейерабенд, познание есть результат сложного осмотра, осуществляемого с удобного наблюдательного пункта. Можно подвергнуть сомнению неясное сообщение или сообщение, полученное из вторых рук. Однако человек не может усомниться в том, что ясно видит собственными глазами. Он описывает видимые ему объекты, которые и представляют для него подлинный порядок элементов, и рисует вдохновляющие его перспективы [20; С. 28]. Схема примитивного познания просвечивает даже сквозь наиболее сложно проработанные методики.
Но указания на мифологизм религиозного знания и знания о религиозности не будут полными без критики еще одного пути получения религиозной информации, заключающемся в непосредственной передаче знания от «Религиозного источника» человеку. Это мистика. Мистика — в природе религии, как способ смыслопорожде-ния, претендует на обладание «Истиной» в ее неискаженном виде. Помимо основателей религий и проповедников мистическая одаренность наблюдалась у многих ученых, мыслителей, писателей [9; С. 62].
Однако природа религиозных перспектив, полученных «религиозными виртуозами» во время мистических озарений, остается загадкой. Как отмечают исследователи, мистицизм, как более или менее оформ-
ленный инструмент познания, предлагает решение проблемы разделённости единого Универсума на совокупность пассивно познаваемых или же активно являющих себя объектов с одной стороны, и субъектов, искажающих в процессе конституирования и познания сущности отдельно взятых объектов и Универсума [24].
Если мы согласны с тем, что общей чертой мистических переживаний является невероятная затрудненность изложения, фактически невозможность передать «обретенные впечатления на обычном посюстороннем языке» [7; С. 415], то должны признать и то, что содержание религиозности по своей природе более разнородно, нежели одноплановые выражения психологии или языковой семантики. Мистика — это зона вольномыслия, религиозных поисков и возможных открытий, которые имеют возможность быть действительно связанными с истиной, но чаще не поощряются, и причиной этого является в первую очередь обеспокоенность Церкви невозможностью адекватных интерпретаций мистического опыта [10; С. 13]. Тексты, высказывания и послания мистиков непроверяемы и насыщены возможностями как религиозного спасения, так и религиозного обмана. В целом, религиозная мистика является одним из источников формирования мифологорелигиозного пространства культуры.
В заключение можно сделать следующие выводы.
Пространство религиозности и ее изучения — это поле распространения мифов, имеющих не только религиозную, но и научную природу. Свой мифологический характер демонстрируют рациональные способы осмысления религиозной действительности, коммуникации и распространения информации как с использованием религиозного текста, так и символа, и даже эмпирического исследования религиозных событий в целом. Однако мифологическое знание религиозности также является итогом мыслительных операций, основанных на методе герменевтики, феноменологии, и семиотики, использующей принцип до-
полнительности. Существенно обогащает мифологию пространства, связанного с религиозностью, религиозная мистика.
В целом, высока степень вероятности того, что реальность мифолого-религиоз-ного пространства сложна и беспорядочна. Случайности отдельных человеческих судеб, переплетение исторических событий разных уровней населяют эту реальность непредсказуемыми столкновениями. Стройная картина, которая рисуется исследователю религиозности чаще всего — это теоретическая модель, которая если и реализуется, то только как среднее между разными нереализациями, а чаще всего она не реализуется вообще. Понятие «нормы», или «культурной нормы», в этом контексте приобретает схематичное, редукционистское, больше регулирующее, чем направленное на видение реальности значение. Нигде в области религиозности мы не встречаем «чистых» процессов, которые бы
представляли собой осуществление исследовательских схем. Более того, ценность представляет именно эта беспорядочность, непредсказуемость, субъективность мифо-лого-религиозного поля как такового.
Думается, необходимо осознание адекватности такой методологической позиции, в которой религиозный миф и концепции, основанные на мифорелигиозных представлениях, не разоблачают или деконструиру-ют, а осознают как неизбежную данность мировосприятия. Такая методологическая позиция приводит исследователя к пониманию креативной роли исследовательского текста, в котором мифологическое или религиозное сознание в научных, философских и художественных текстах не реконструируется, а конструируется заново. В этом контексте религиозность, религиозный миф и мифы, посвященные религиозности, понимаются как банк данных, из которого черпаются многие идеи, цели, ценности.
Литература
1. Алексеев И.С. Концепция дополнительности / И.С. Алексеев. — М.: Наука, 1978. — 276 с.
2. Артановский С.Н. Историческое единство человечества и взаимное влияние культур. Философско-методологический анализ современных зарубежных концепций / С.Н. Артановский. — Л., 1967. - 208 с.
3. Барт Р. Риторика образа / Р. Барт. — М., 1989. — 234 с.
4. Белла Р.Н. Социология религии // Американская социология: перспективы, проблемы, методы / Р.Н. Белла. — М., 1972. — С. 265-281.
5. Бердяев Н.А. Самопознание (опыт философской автобиографии) / Н.А. Бердяев.— М.: Книга, 1991. — 448 с.
6. Виппер Р.Ю. Рим и раннее христианство / Р.Ю. Випер. — М., 1954. — 171 с.
7. Гуревич П.С. Роптация души и мистический опыт (феноменология религии У. Джемса) // Многообразие религиозного опыта / У. Джеймс. — М., 1993. — С. 414-415.
8. Гуревич П.С. Философская антропология / П.С. Гуревич. — М.: Вестник, 1997. — С. 67.
9. Джеймс У. Многообразие религиозного опыта / У. Джеймс. — М.: Наука, 1993. — 432 с.
10. Лосский В.Н. Очерки мистического богословия Восточной Церкви. Догматическое богословие / В.Н. Лосский. — М., 1994. — 288 с.
11. Кабо В.Р. Синкретизм первобытного искусства: по материалам австралийского изобразительного искусства / В.Р. Кабо. — М., 1972. — 358 с.
12. Колядко В.И. К проблеме феноменологического метода // Современная философия как феномен культуры: исследовательские традиции и новации: материалы науч. конф. — СПб., 2001. — Вып. 7. — 224 с.
13. Красников А.Н. Методологически проблемы религиоведения: учебное пособие / А.Н. Красников. — М.: Аккад. Проект, 2007. — 239 с.
14. Лосев А.Ф. Философия. Мифология. Культура / А.Ф. Лосев. — М.: Политиздат, 1991. — 524 с.
15. Левада Ю.А. Социальная природа религии / Ю.А. Левада. — М.: Наука, 1965. — 263 с.
16. Леви-Стросс К. Структурная антропология / К. Леви-Стросс. — М., 1983. — 432 с.
17. Лотман Ю.М. Семиосфера / Ю.М. Лотман. — СПб, 2001. — 704 с.
18. Майерс Д. Социальная психология: пер. с англ. / Д. Майерс. — СПб: Питер, 1997. — С. 373 - 383.
19. Марков Б.В. Философская антропология: очерки истории и теории / Б.В. Марков. — СПб.: Лань, 1997. — 384 с.
20. Мечковская Н.Б. Язык и религия: пособие для студентов гуманитарных вузов / Н.Б. Мечковская. — М., 1998. — 352 с.
21. Одуев С.Ф. Герменевтика и описательная психология в «Философии жизни» Вильгельма Дильтея // Герменевтика: история и современность: критические очерки. — М., 1985. — С. 113.
22. Почепцов Г.Г. Коммуникативные технологии двадцатого века / Г.Г. Почепцов. — М.: Киев, 2000. — 352 с.
23. Романов А.В. Типологическая религиозность XXI век // Будущее России в философском измерении: материалы Второго Росс. филос. Конгр. — Екатеринбург: Изд-во Урал. ун-та, 1999.
— С.292.
24. Сафронов А.Г. Религиозные психопрактики в истории культуры / А.Г. Сафронов. — Харьков, 2004. — 304 с.
25. Спиркин А.Г. Происхождение сознания / А.Г. Спиркин. — М., 1960. — 470 с.
26. Токарев С.А. Мифология / С.А. Токарев // Мифы народов мира: энциклопедия. — М., 1980. — Т. 1. — С. 15-16.
27. Угринович Д.М. Психология религии. — М.: Политиздат, 1986. — 352 с.
28. Фейерабенд П. Против метода. Очерк анархистской теории познания / П. Фейерабенд; пер. с англ. А.Л. Никифорова. — М.: АСТ: Хранитель, 2007. — 413 с.
29. Флоренский П.А. Имеславие как философская предпосылка / П.А. Флоренский. — М., 1990. — Т. 2 — С. 287.
30. Якобсон Р. Лингвистика и поэтика // Структурализм: «за» и «против»: сб. ст. — М., 1975.
— С.193-230.
31. Husserliana. Gessamelte Werke. —Haag, 1950. — Bde. III. — S. 217.
Коротко об авторе________________________________________________Briefly about the author
Жуков А.В., канд. филос. наук, доцент кафедры A. Zhukov, Ph.D. (Philosophy), Assistant Professor социальной антропологии, религиоведения и фи- of Social Anthropology, Religion and Philosophy лософии, Читинский государственный университет Department, Chita State University (ЧитГУ)
Научные интересы: религиоведение, этногра- Areas of expertise: Religion, ethnology, regional фия, краеведение, музееведение history
