CC BY
58
УДК 21: 172. 3
Жуков Артем Вадимович
Artyom Zhukov
РЕЛИГИОЗНОСТЬ, СУБЪЕКТИВИЗМ И КОНСТРУИРОВАНИЕ КОНЦЕПЦИЙ РЕЛИГИОЗНОЙ ЛИЧНОСТИ
RELIGIOSITY, SUBJECTIVISM AND CONSTRUCTING OF CONCEPTS OF RELIGOUS PERSON
Предпринята попытка анализа проблем религиозности и личностного субъективизма на конфессиональном поле современности. Как показывают результаты проведенного анализа, основой религиозно-мифологического мировоззрения является неопределенность и многомерность религиозного пространства человека и социума. На создание концепций религиозности влияет конструктивная позиция исследователей и создателей текстов, посвященных исследованию религиозной личности. Мифологичность концепций религиозности связана как с самим предметом исследования, так и с когнитивными практиками, применяемыми к нему
The article tries to analize the problem of religiosity and personal subjectivism within contemporal confec-cional sphere. According to the analysis results, religio-mythological space is based on vagueness and versal-ity of religious space of human and society. Religiosity concept creation comes under the influence of viewpoint of researchers and text-compilers, who study religious persons. Mythological base of religiousity concepts is bound up both with the subject of study and used cognitive practice
Ключевые слова: религиозность, религиозная лич- Key words: Religiosity, religious person, versality ность, многомерность, конструктивизм, трансцендентность, трансцендентальность, религиозный
миф, мифолого-религиозное пространство
Носителем религиозного сознания является значительная часть населения Земли. Это родовые, племенные, этнические группы, отдельные индивиды, которые придерживаются религиозных взглядов и идей, обеспечивающих им мировоззренческую ориентацию и объекты для поклонения. При самом первом приближении мы можем отметить, что все субъекты религиозности, от индивидуальностей до этнических общностей, имеют свои особенности в понимании мира, устрой-
стве общества, значении религии и т.д. Последние создают конкретные религиозные феномены, которые должны рассматриваться как сложноорганизованные целостности, состоящие из совокупностей взаимодействующих между собой элементов. Такие формы, связанные с субъективными аспектами веры и неофициальной религиозной практикой, в современной антропологии религии получили название «религиозность» [24; С. 191].
Явления религиозности всегда привле-
кали интерес многочисленных исследователей. В то же время их исследования были затруднены в силу отсутствия определимого и верифицируемого объекта отражения [15; С. 10]. Причина заключается в том, что предметом самой религиозности является такая категория, как «Сверхъестественное», т.е. нечто недоступное, не существующее в нашей обыденной действительности [13; С. 20]. Множество интеллектуальных усилий - от герметизма до постструктурализма и постмодернизма -прилагалось к проблеме «Сверхъестественного» и «Всеобщего» [9; С. 25]. «Онтологическое», или «трансцендентное» понимание «Всеобщего» как некой высшей надмировой реальности, связанной с самими основами мироздания, представлено в учениях Платона [21], Ф. Аквинского [2], А. Шопенгауэра [29], К. Ясперса [31] и др. При этом, хотя наличность его признается большинством исследователей, онтологический статус «Всеобщего» сохраняет свою неопределенность [8; С. 6]. Связанная с ней информационная асимметрия, являющаяся неотъемлемой характеристикой всех каналов связи со «Всеобщим», стала фундаментом, на котором конструируются противостоящие друг другу концепции этой категории [22; С. 9]. В этом случае форма всегда обладает определенной самостоятельностью по отношению к содержанию и может различным образом трансформироваться под влиянием каких-либо условий.
Существенно усложняет процесс исследований религиозности тот факт, что носителем ее является «религиозная личность», объект не менее сложный и труднодостижимый, чем «Всеобщее», «Сверхъестественное». Понятие «религиозная личность», под которым могут пониматься как отдельные индивиды, так и коллективы и этнические группы, почти неизбежно мифологизируется в концепциях, изучающих «религиозность» как «религию». Потребность в исследовании феномена «религиозности» возникла ещё на ранних этапах формирования философской мысли. Уже тогда для его описания использовались такие
мифологемы, как «народный характер», «народный дух», «душа народа» [6; С. 83]. Эти категории зачастую использовались для выражения противоположных и непримиримых позиций, обусловленных верой в наличие запредельной, но определяемой авторами реальности. Но так как реальность эта неверифици-руема, то неверифицируемой была и производная от этого понятия концепция «народной религии». «Народная религия» предстает как некая «целостность, которую мистифицируют авторы разнообразных направлений в религиоведении, психологии, этнографии и теологии» [13; С. 51].
По мнению М.Н. Шахнович, от термина «народная религия» необходимо отказаться в пользу термина «религиозность», и основанием для этого является личностная субъективность этого явления. Ключевое значение личностного фактора, по мнению исследователя, выявляет скрытую в этом феномене субъективность религиозной повседневной деятельности и индивидуально-специфическое отношение к священному, связанное с религиозным опытом верующего индивида [23; С. 362]. Религиозность есть субъективная, феноменологическая проекция объективных форм религии, считает А.В. Романов [24; С. 292].
На наш взгляд, при любом способе постановки и решения проблемы субъективности религиозной личности исследователи сталкиваются с противоречием:
1) акт конституирования субъективности есть неизбежный акт отчуждения, деиндивидуализации, совершающийся по законам на-диндивидуальной формы - религии, языка, культуры, истории, бессознательного;
2) в то же время это действие является актом индивидуализации, выстраивания перспективы, организующей мир [11; С. 66].
Таким образом, неповторимость облику религиозности на различных общественных уровнях от индивидуального до этнического придает взаимодействие субъективной личности и объективно существующего мира.
Строго говоря, все личностные черты,
описываемые наукой: социальное и индивидуальное, природное и культурное, эмоциональное и рациональное, духовное и телесное -все это теоретические противоположности, закрепленные сложившейся специализацией различных дисциплин. Дискурсы этих дисциплин о человеке несоизмеримы, и при этом даже специализированные знания о человеке таких естественных наук, как биология, в такой же мере относятся к идеальным объектам, как философские, антропологические и религиоведческие учения. Но в реальном человеке все эти противоположности пересекаются и переплетаются [19; С. 43]. Эта несоизмеримость взаимодействующих постулатов влияет и на содержание авторских концепций, которые сами по себе являются проявлениями субъективности и конструируют различные и зачастую несопоставимые образы личности.
Одной из наиболее распространенных в позитивной науке концепций является положение о том, что личность - это «социальное лицо» человека, «плод социализации индивида в процессе онтогенеза» [25; С. 170]. Человек, согласно этому восприятию, представляет собой существо, опыт которого образует сплав индивидуального, особенного и универсального, что позволяет исследователям конструировать концепции, в которых приоритетное внимание уделяется процессам объективации, приводящим, по мнению авторов, к универсализации индивидуальных ценностей и опыта [1; С. 105].
В то же время есть и иные трактовки личности, для которых в понятии субъективности фиксируется активное творческое начало, независимый от других источник и причина процессов, предметов и явлений мира человека. Эта активная и творческая способность субъекта рассматривается как органическая целостность, способность человека к рефлексии, трансляции собственного индивидуального опыта на окружающий мир [3; С. 91]. Субъективность понимается здесь как мера собственно человеческого в человеке. Например, по мнению П.А. Сорокина, «если люди с транс-
цендентальной системой ценностей и глубоким чувством нравственного долга обладают ценностями, которых не может у них отнять ни один человек и ни одна катастрофа, то при всех обстоятельствах они сохраняют ясность ума, чувство человеческого достоинства, самоуважение. Имея эти качества, они могут вынести любое испытание, каким бы суровым оно ни было» [26; С. 58].
Имеем ли мы причины для обоснования той или иной точки зрения? Если подходить с позиций интеллектуальной честности, то нет. Нам следует согласиться, что позиция, признающая непосредственное влияние индивидных свойств человека на развитие его личности, и позиция независимости от индивидных свойств человека в равной мере имеют и не имеют право на существование [4; С. 203]. Каждый человек воспринимает и понимает в чем-то мир по-своему, и это представляет интерес для общества. Чем богаче индивидуальный мир человека, тем богаче и само общество [12; С. 63].
При всем разнообразии подходов к пониманию личности в истории познания и обыденной жизни становится все более очевидным, что в качестве сущностной характеристики личности выступает ее многомерность. Последняя, по мнению А.Г. Асмолова, обусловила то, что историей учений о человеке стала история драматической борьбы разных полярных ориентаций [4; С. 202]. При этом дихотомия образов личности преодолевается в текстах посредством создания перспектив духовной трансценденции, благодаря которой личность выходит за рамки своей ограниченности, отчужденности и субъективности [14; С. 24].
В немецком языке транцендирование выражается словом иеЬегэйед (перелезть, переливаться через край, выходить из берегов). УеЬегБйед требует, во-первых, того, к чему оно направлено, а во-вторых, того, что иеЬег-Бйед1еп, или трансцендируется. Первое, то есть то, к чему направлено трансцендирова-ние, называется «миром», а второе то, что трансцендируется - бытием. В связи с этим М.
Хайдеггер «бытие - в мире» отождествляет с трансцендированием [28].
В отечественной философии проблемой выхода из субъективности (трансцендирова-ние) занимались Н.А. Бердяев [5], С.Л. Франк [27], М.К. Мамардашвили [18] и др. У М.К. Ма-мардашвили «трансцендирование» - это акт понимания сознания человека, постижение «невидимого». Как он полагал, «трансценди-рование» позволяет выходить за рамки и границы любой культуры, любой идеологии, любого общества и находить основания своего бытия вне зависимости от их временных изменений. Однако, если трансцедирование - это «объективный выход из субъективности», то значит должен быть метод, который бы позволил понять, осмыслить каким образом осуществляется этот выход.
Согласно М.К. Мамардашвили, организация человека в качестве «существующего существа» осуществляется посредством постоянного осознания себя в актах мышления или в состоянии «трансцендентального сознания» [18]. «Трансцедентальное сознание» в этом контексте есть указание на особое свойство субъективности, стремящейся к транс-цендированию. По мысли М.К. Мамардашвили, «сверхчеловеческое» - это некое предельное для человека состояние, лишь устремляясь к которому, человек способен создать себя в качестве человека.
Но, на наш взгляд, в таком контексте «трансцендирование» не нуждается в существовании абсолютного вневременного мира, и в сфере личностной религиозности оно становится практикой, в первую очередь, «трансцендентального» сознания. Личность в своем стремлении к преодолению субъективности и отчуждения начинает верить в то, что переходит на самом деле за границы данной ей стихийно и натурально ситуации, за свои природные качества. Однако означают ли эти чувства реальное достижение трансцендентности? Осуществим ли выход за рамки субъективности на самом деле? Этот вопрос относится не только к феноменальному миру религиозности,
но, главным образом, к исследователям и авторам текстов, посвященных религиозности, и убежденных в своей способности к достижению объективного знания.
На наш взгляд, наивно-объективистская методология позитивистской науки неспособна осуществить рефлексию предпосылок и оснований религиозности, которая без развитого критического дискурса оказывается скрытой за постулатами догматического характера, выполняющими функции инструмента исследования [19; С. 9]. В итоге за объективистскими претензиями на обладание трансцендентным знанием мы можем обнаружить субъективность, вооруженную универсалистскими методиками и порождающую неверифицируемые концепции.
А.Ф. Лосев, продемонстрировавший, что современность чревата рядом идей, претендующих на абсолютную истину какой-либо одной концепции, вопреки другим спроецировал на эту картину древнее представление о мифе как жизненной реальности [16; С. 15]. Известно, что претензии на обладание истиной всегда грозят догматизмом, отсутствием свободного, непредвзятого взгляда на мир, науку, на любые мировоззренческие категории. В таких условиях, по мнению А.Ф. Лосева, неизбежно происходит фетишизация, обожествление одной идеи, например, идеи материи или духа, идеи обострения классовой борьбы и т.д. Поскольку же идея может двигать массами, то мифологизация идеи имеет поистине глобальные последствия. Один миф может, как в цепной реакции, создавать другой, но в такой же мере он может его уничтожать, разрушать. Миф заставляет целое общество жить по законам мифотворчества, и никакая наука не убедит и не разуверит человека в созданном им личностном или общественном мифе [16; С. 23].
По нашему мнению, предложенный М.К. Мамардашвили «трансцендентальный метод» - это своего рода рефлексия того, что содержится в общественной и личностной мифологии трансцендирования. Ведь, в конечном итоге, «трансцендирующийся» человек (как и
«трансцендирующийся» автор текста о таком человеке) остается «трансцендентальной», бытующей в своей субъективности личностью. При этом «трансцендентальность», конечно, не означает возможности того, что чувства «трансцедирующего» субъекта на самом деле могут (или не могут) соответствовать нуминоз-ной трансцендентности. Следствием указанной дихотомии является невозможность подтверждения либо опровержения факта личностного бытия в пределах различных типов религиозных культур, существующих в реальности и отстоящих от нас в истории или пространстве. Это открывает возможность для построения разнообразных религиозных, научных и философских, но всегда основанных на вере концепций, посвященных сущности личностной религиозности, реализуемых в исторических, современных культурных научных и образовательных парадигмах [30].
Среди существующих концепций в первую очередь заметны те, которые не признают личностного начала в культуре религиозного общества. Представители их считают, что в народной религиозности индивидуальное не выделяет себя из общественного и существует только как неотъемлемая часть социума. Редукционистам от позитивной науки всегда было удобно считать любую ими исследуемую культуру «безличностной». Но противопоставленные редукционизму концепции указывают на то, что личностное, индивидуальное начало появляется вместе с появлением человека. По их мнению, каждый человек вне зависимости от возраста и социального положения является личностью [17], и если так, то на первый план современных антропологических исследований религии должно выйти такое понятие, как «личностная религиозность». Поэтому основная сложность восприятия и описания религиозной ситуации должна определяться проблемами, связанными со скрытым, внутренним, имманентным состоянием личной веры каждого человека.
Однако «религиозность», как объект исследования, помимо внутренней, присущей ей
неопределенности, подвержена еще и воздействию внешних обстоятельств, могущих способствовать возникновению неожиданных изменений. К внешним обстоятельствам можно отнести состояние государственно-конфессиональных отношений; степень взаимного доверия, лояльности, законопослушности религиозных объединений; состояние общественного мнения в отношении религии, его адекватное или неадекватное выражение средствами массовой информации; наличие конфликтов между верующими и неверующими; характер и интенсивность миссионерской деятельности иностранных религиозных организаций и другие, зачастую неподдающиеся учету факторы [10; С. 43].
Противопоставленные друг другу подходы к изучению религиозной личности породили основанный на их дополнительности термин «интерсубъективность», который используется в теории коммуникации. Согласно ему, особенность человеческой экзистенции составляет страдание внутри своего мира и стремление к взаимодействию с другими. Продуктом последующего общения является коммуникативное сознание индивида [19; С. 9]. На сегодняшний день «интерсубъективный подход» к освещению проблем религиозной личности в свете теории коммуникаций многим представляется приемлемым и практичным. Однако, на наш взгляд, и в этом случае неизбежным является то, что в процессе восприятия религиозной личности в социуме остается некоторая степень редукции, сглаживаемая только способностью исследователя к постоянной само-рефлексии.
В целом, в своей сущности, религиозность, как показывает практика, не предполагает возможности получения о ней объективного и абсолютного знания. Как представляется, мифологичность концепций религиозности связана как с самим предметом исследования, так и с когнитивными практиками, применяемыми к нему. Объективные истины науки в случае исследования религиозности становятся возможными только в том случае, если ра-
зум предварительно ограничит для них возможный горизонт, составит рабочий проект, поставит вопрос, определяющий аспект, в котором будет выступать бытие в качестве объекта [20; С. 21].
Сущностный аспект религиозности невозможно определить по следующим причинам:
1) личность в сфере явления культуры мифологична;
2) взаимоотношения личности в сфере культуры приобретают мифологический характер;
3) взаимоотношения сферы культуры с окружающим миром в авторских текстах репродуцируются мифологически.
Следствием этого является то, что религиозность проявляется на уровне народной культуры в виде мифов, связанных с ними ритуалов и символов и, таким образом, народный уровень религии представляется неотъемлемой частью мифологического поля повседневности. Большинство действующих теорий, обосновывающих религиозность человека, направлено на конструирование скрытой, недоступной части психики либо трансценденции, и неизбежно являются в той или иной степени мифологизациями, основывающимися исключительно на предпочтениях авторов. Поэтому большинство исследований «народной религиозности» неизбежно носят субъективный характер и неприемлемы с точки зрения классической эпистемологии.
Даже если выражение мировоззрения не может быть непосредственно вложено в произведение, оно присутствует в нем, определяет его внутреннюю форму. Этот же вопрос еще в 60-е гг. ХХ в. поднял У. Эко, отметив, что в каждом веке способы организации форм культуры отражают пути, какими наука и современная культура видят реальность. Если слегка
утрировать Канта, то происходящие перемены в науке, изучающей религию, сегодня можно выразить следующим образом: не является ли исследование религиозности искусством, искусством конструирования объектов, в большей степени, чем наукой о реальном бытии? Если это так, тогда исследование религиозности не может являться наукой о религиозности; оно, скорее, представляет собой науку об искусственной природе, созданной человеком, руководствующимся идеями о идеальной личности, социуме, мире.
Концепция дополнительности мифологорелигиозного поля подразумевает, что религиозность, как предмет исследования, не является проявлением только одной из религиозных сущностей как на уровне личности, так и среди социальных групп, а конструируется в результате взаимодействия противостоящих и взаимоисключающих тенденций мифорелигиозного взаимодействия и, кроме этого, дополняется рядом мифологических идей научного, политического, поэтического, эстетического и др. характера. Личность, индивидуальная или коллективная, проявляет свою интерсубъективность как производная целой серии взаимодействий на мифологическом пространстве культуры.
Уточняя это положение, мы можем предположить, что подавляющее большинство концепций религиозного сознания, сформированных от имени философии, науки или религии, являются мифо-концепциями, сущностную часть которых ни подтвердить, ни опровергнуть невозможно. Однако указанные мифо-концепции являются одной из составляющих мифологического поля культуры. Важнейшее значение в этих условиях приобретает личностный подход ученого, конструирующего свои образы «религиозности».
______________________________Литература
1. Абрамов В.А. Глобализирующийся чело- 209 с.
век: грани социокультурного измерения / В.А. 2. Аквинский Ф. Сумма Теологии / Ф. Аквин-
Абрамов, Н.Н. Волнина. - Чита: ЧитГУ, 2006. - ский. - М.: Ника-Центр, 2008. - 560 с.
3. Алексеев В.П. Человек: эволюция и таксономия /В.П. Алексеев. - М., 1985. - С. 91.
4. Асмолов А.Г. Психология личности: принципы общепсихологического анализа / А.Г. Асмолов. - М., 2001. - 416 с.
5. Бердяев Н.А. Самопознание (опыт философской автобиографии) / Н.А. Бердяев. - М.: Книга, 1991. - 448 с.
6. Блок М. Апология истории, или Ремесло историка /М. Блок. - М., 1973. - 254 с.
7. Гуревич А.Я. История в человеческом измерении. «Антропологический поворот» в гуманитарных науках: индивидуальные версии и конфигурация целого /А.Я. Гуревич //НЛО. - 2005.
- № 75. - №1р//тада1'те$Л1$$Л1/п1о/2005/75/ди4.№т1.
8. Васильева К.К. Менталитет: онто-этнологическое измерение (на примере бурятского этноса) /К.К. Васильева. - М., 2002. - 200 с.
9. Герасимова К.М. Вопросы методологии исследования культуры Центральной Азии / К.М. Герасимова. - Улан-Удэ, 2006. - 341 с.
10. Гудим-Левкович Г.Е. Проблемы информационного обеспечения политики государства в сфере взаимоотношений с религиозными объединениями // Человек в информационном обществе: сбор. докл. междунар. научн.-практ. конференции 9 дек. 2001 г. г. Архангельск. - М.; Архангельск,
2003. - С. 43-46.
11. Журавлев И.В. Психолого-лингвисти-ческий анализ субъективности // Психол. журн. -
2004. - № 4. - С. 66.
12. Кассирер Э. Логика наук о культуре // Избранное. Опыт о человеке / Э. Кассирер. - М., 1998. - С. 7-140.
13. Капустин Н.С. Особенности эволюции религии (на материалах древних верований и христианства) /Н.С. Капустин. - М., 1984. - 222 с.
14. Коршунов А.М. Социальная философия: проблема человека: учеб. пособие / А.М. Коршунов, В.В. Мантатов. - Улан-Удэ, 1995. - С. 24.
15. Красников А.Н. Методологические проблемы религиоведения: учеб. пособие / А.Н. Красников. - М., 2007. - 239 с.
16. Лосев А.Ф. Философия. Мифология. Культура /А.Ф. Лосев. - М.: Политиздат, 1991. -
704 с.
17. Лотман ЮМ. Семиосфера / ЮМ. Лот-ман. - СПб., 2001. - 704 с.
18. Мамардашвили М.К. Классический и неклассический идеалы рациональности / М.К. Мамардашвили. - Тбилиси, 1984. - 240 с.
19. Марков Б.В. Философская антропология: очерки истории и теории / Б.В. Марков. -СПб.: Лань, 1997. - 384 с.
20. Мольтман Ю. Наука и мудрость: к диалогу естественных наук и богословия / Ю. Мольтман. - М., 2005. - 204 с.
21. Платон. Государство // Сочинения: в 3 т. Т. 1 /Платон. - М., 1970. - С. 132-133.
22. Почепцов Г.Г. Коммуникативные технологии двадцатого века / Г.Г. Почепцов. - М.: Рефл-бук; Киев: Ваклер, - 2000. - 352 с.
23. Религиоведение: учеб. пособие / под ред. М.М. Шахнович. - СПб.: Питер, 2006. - С. 283362.
24. Романов А.В Типологическая религиозность // XXI век: будущее России в философском измерении: материалы Второго Росс. Филос. конгр. (7-11 июня 1999 г.). - Екатеринбург: Изд-во Урал. ун-та, 1999. - С. 292.
25. Рубинштейн С.Л. Основы общей психологии /С.Л. Рубинштейн. - М., 1946. - 704 с.
26. Sorokin P. Society culture and personality: Their structure and dynamics: A system of general sociology /P. Sorokin. - N.Y. - 1963. - 742 р.
27. Франк С.Л. Непостижимое // Сочинения.
- М., 1990. - С. 372..
28. Хайдеггер М. Преодоление метафизики /Мартин Хайдеггер //Хайдеггер М. Время и бытие. Статьи и выступления / пер. В.В. Бибихина.
- М.: Республика, 1993. - С. 177-191.
29. Чанышев А.А. Человек и мир в философии Артура Шопенгауэра // Шопенгауэр А. Собр. соч. в 5-ти т. Т. 1. - М., 1990. - С. 5-36.
30. Человек: Мыслители прошлого и настоящего о его жизни, смерти и бессмертии. Древний мир - эпоха Просвещение / Редкол.: И.Т. Фролов и др.; Сост. П.С. Гуревич. - М., 1991. - 462 с.
31. Ясперс, К. Смысл и назначение истории /К. Ясперс. - М., 1991. - 527 с.
Коротко об авторе_____________________________________________________________Briefly about the author
Жуков А.В., канд. филос. наук, доцент кафедры соци- A. Zhukov, Candidate of Philosophy, Associate Professor of альной антропологии, религиоведения и философии, the Department of Social Anthropology, Religion Studies and Читинский государственный университет (ЧитГУ) Philosophy, Chita State University
Научные интересы: религиоведение, этнология, крае- Areas of expertise: Religion Studies, ethnology, regional ведение study
